Bu makale, yazım sürecindeyken ölen güzel köpeğim Rooney’ye (1974-1987) adanmıştır. Rooney’nin hayatı, hayvanların asaletini ve vakarını kavramamı sağladı.

Peter Singer, çığır açan çalışması Hayvan Özgürleşmesi’nin (1975) önsözünde, hayvanları sevdiğini iddia eden, konuyla ilgili bir kitap yazdığını duyunca da onu çaya davet eden bir kadının evine karısıyla birlikte yaptıkları ziyareti anlatır. Singer’ın kadına karşı tavrı küçümseyicidir: Kadın bir arkadaşını daha çağırmıştır, o da hayvanları seviyordur ve Singer şöyle anlatır:

“bizimle tanışmaya can (atıyordu). Ev sahibemizin arkadaşı eve bizden önce gelmişti ve gerçekten de hayvanlar üzerine konuşmaya can atıyordu. ‘Hayvanlara bayılıyorum’ diye başladı. (...) Uzun süre hiç durmamacasına konuştu. Kendisine ikram edilen jambonlu sandviçi alırken konuşmasına ara verdi ve sonra bize kaç hayvanımız olduğunu sordu.”

Singer hem hayvanları sevdiğini iddia etmesine rağmen bir yandan da et yiyen kadının ikiyüzlülüğünü kınamak, hem de hayvanları koruyanların duygusal yaklaşımıyla arasına mesafe koymak niyetindedir. Karısı adına da konuşarak, şöyle der:

“Yoksa hayvanlara özel bir ‘ilgi’ duymuyorduk. İkimizin de, birçok insanın aksine, kedilere, köpeklere ya da atlara öyle aşırı bir düşkünlüğümüz yoktu. Biz hayvanları ‘sevmiyorduk’. [...] Hayvanlara zulmedilmesine karşı çıkanları yufka yürekli ‘hayvanseverler’ olarak göstermek, insan dışı hayvanlara nasıl davranmamız gerektiği meselesinin ciddi siyasal ve ahlaksal tartışmalar alanından tamamıyla dışlanmasına yol açtı.”

Bir başka deyişle, Singer hayvan hakları davasının “kadınca” duygularla bağlantılandırılarak hafife alınmasından korkmaktadır.

Singer’ın hayvan hakları hareketinin itibarı ve taktikleriyle ilgili endişelerini, bir diğer önemli çağdaş hayvan hakları kuramcısı Tom Regan da paylaşmaktadır. The Case for Animal Rights (1983) kitabının önsözünde, Regan şunu vurgular:

“Hayvanların çıkarları için çalışan herkes ‘usdışı’, ‘duygusal’, ‘hisli’, ya da daha beter sıfatlarla usandıracak derecede suçlanmaya alışık olduğuna göre, ancak duygularımıza fazla kapılmamak veya hislerimizi sergilememek için bilinçli çaba göstererek bu suçlamaları yalanlayabiliriz. Bu da ussal sorgulama yolundan hiç ayrılmamayı gerektirir.”

Daha sonra yazdığı bir makalede, Regan ona yöneltilen aşırı usçuluk suçlamalarına karşı kendini şöyle savunur: “Us -duygular değil, hisler değil- us sayesinde, hayvanların (...) bizlerle eşit bir içsel değere ve (...) bizim kadar saygıyla davranılma hakkına sahip olduğunu anlayabiliriz.”[1] Regan ve Singer’ın duyguları reddetmeleri ve duygusal olarak yaftalanmaktan çekinmeleri rastlantısal değildir; çağdaş hayvan hakları kuramında içsel olan baskın ussallık eğilimini ortaya çıkarırlar; bu eğilim de, paradoksal olarak, Descartesçı nesnellik kisvesiyle, hayvanların istismarı için öne sürülen başlıca kuramsal temel olagelmiştir.

İlginçtir, kadın hayvan hakları kuramcıları, hayvanlarla duygusal bağlarımızı erkeklerin külliyatında olduğundan daha ağırlıklı olarak kuramlarının temeline oturtmuş gibidir. Örneğin bir diğer çağdaş hayvan hakları kuramcısı olan Mary Midgley, şunda ısrarlıdır:

“Dünyayı paylaştığımız diğer varlıkları gözetilmeye layık kılan elbette ki entellektüel yetkinlik değil, duygudaşlığımızdır.”

Midgley’ye göre, hayvanlar “derin, incelikli ve kalıcı ilişkiler oluşturulmasıyla ifade edilen toplumsal ve duygusal karmaşıklıklar” sergiler. Önde gelen bir feminist hayvan hakları eylemcisi olan Constantia Salamone de egemen hayvan hakları kuramının baskın usçu, erkeksi eğilimini genel olarak kınar. 19. yüzyılda, hayvan deneyi karşıtı harekette yer alan kadın eylemcilerden Frances Power Cobbe gibileri, bilimin

“soğuk, usçu maddeciliği”ni başlıca düşmanları ilan etmişti, çünkü onlara göre bu, “insanî duyguları ve duyarlılığı donduruyor[du]. [...] Hayvan deneyi karşıtı hareket [...] yürekleri ve insan ruhunu kalpsiz bilimin elinde yozlaşmaktan koruyordu.”[2]

Gelgelelim, Singer’ın anlattığı hikâye, hayvanlarla daha insanca bir ilişki etiği kurmak için bir kadın değerleri sistemine ya da bir grup olarak kadınlara kayıtsız şartsız güvenemeyeceğimizi gösteriyor. Kadınlar, hayvanların aktif şekilde istismar ve yok edilmesinde hiç şüphesiz erkeklerden daha suçsuzdur (Virginia Woolf, Three Guineas’ta şöyle der: “Kuşların ve hayvanların büyük bölümü sizin tarafınızdan öldürüldü, bizim değil.”), yine de hayvanların acı çekmesine ve yok olmasına neden olan kürk gibi lüks eşyalar kullanarak ya da et yiyerek bu istismara ortak olmuşlardır. Hem feminist, hem de hayvan refahı eylemcisi olan Charlotte Perkins Gilman, bu ikiyüzlülüğü Singer’dan çok önce A Study in Ethics’te (1933) eleştirmiştir. Kadınların “süs niyetine hayvan leşi” giyme alışkanlığını kınayan Gilman, sarsıcı bir tutarsızlığa dikkat çeker:

“Nasıl oluyor da zulme karşı olan, ev hayvanlarına bayılan medenî Hıristiyan kadınlar, milyonlarca zararsız hayvancığa uygulanan, olabilecek en büyük zulme bile isteye katkıda bulunuyorlar? [...] Kürkler tuzağa kıstırılan hayvanlardan elde ediliyor. Tuzağa kıstırılmak, bir hayvanın yaşayabileceği en büyük işkenceleri beraberinde getiriyor: Hapis, açlık, donma, çıldırtıcı bir korku ve acı. Eğer kadının biri, derilerinden ‘süsler’ yapabilmek için yüzlerce kedi yavrusunu kış vakti arka bahçesinde patilerinden assa veya sıkıştırsa ve onların debelenerek, kıvranarak, donarak, acı ve korku içinde bağırarak ölmesine göz yumsa, [...] canavar damgası yer.”[3]

Kadınların hayvanlarla tarihsel ilişkisinde bu gibi sorunlar olduğunu kabul etmekle birlikte, bence hayvan hakları kuramının bilincinde olan bir kültürel feminizm, hayvanlara yönelik muamelemizle ilgili bir etik oluşturulması için şu anda var olanlardan çok daha uygun bir kuramsal dayanak sunabilir.

Kültürel feminizmin uzun bir tarihi var. Feminizmin “ilk dalga”sı sırasında bile, Margaret Fuller, Emma Goldman ve Charlotte Perkins Gilman gibi pek çok bakımdan birbirinden farklı düşünürler, liberal geleneğin atomist bireyciliğini ve usçuluğunu eleştirmekte birleştiler.[4] Bunun yanı sıra, kollektif anlayışı, duygusal bağları ve organik (ya da bütüncü) bir hayat kavramını vurgulayan bir dünya önerdiler.

Feminist kuramın ikinci dalgasında da, feminizmi özel olarak hayvan haklarıyla bağlantılandıran bazı makaleler yazıldı: 1970’lerde Carol Adams’ın vejetaryenlikle ilgili yazıları ve daha yakınlarda, Constantia Salamone’nin Reweaving the Web of Life (1982) adlı kitaptaki yazısı. Susan Griffin, Carolyn Merchant, Rosemary Radford Ruether, Marilyn French, Paula Gunn Allen, Chrystos ve Ynestra King gibi yazarlar da feminizmi daha genel olarak ekolojiyle bağlantılandıran bazı yapıtlar ortaya koydular.

Kültürel feminist bakış açısına göre, Ortaçağ sonrası, Batıcı, erkek psikolojisinin eseri olan doğaya hükmetme hedefi, hem hayvanlara kötü davranılmasının, hem de kadınların ve çevrenin sömürülmesinin temeldeki nedenidir. Carolyn Merchant ufuk açıcı çalışması The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution’da şunu dile getirir:

“Gerçekliği, yaşayan bir organizma değil de bir makine olarak yeniden kavramlaştırarak, hem doğa, hem de kadınlar üstünde tahakküm kurulmasını onayan bir bilimin ve dünya görüşünün oluşumunu yeniden irdelemeliyiz.”

Kültürel feminist kuramcılar son dönemde alternatif epistemolojik ve ontolojik modeller ortaya çıkardılar. Kanımca bunlar, ataerkil bilimsel epistemolojiye özgü sadomazoşistik kontrol/tahakküm modelinin yerini almalı. Örneğin Ruether, doğayla ve insan dışı yaşam formlarıyla yeni ilişki kurma yollarının geliştirilmesinin şart olduğunu belirtir.

“İnsan yaşamı projesi” der, “artık ‘doğaya hükmetme’ projesi olarak değerlendirilmemeli. [...] Bunun yerine, ekolojik uyuma dayanan yeni bir dil bulmalı, içinde yaşayıp hareket ettiğimiz, varlığımızı ortaya koyduğumuz dünya sistemleriyle bilincimiz arasında karşılıklı bir ilişki kurmalıyız.”[5]

Sexism and God-Talk (1983) kitabında, Ruether insan bilincinin diğer yaşam formlarından farklı değil, diğer canlılarda içsel olan “ikli biçimli” ruha bağlı görülmesi gerektiğini öne sürer.

“Bizim zekamız [...] ışınsal enerjinin özel, yoğun bir biçimidir, ama diğer biçimlerden de kopuk değildir; maddenin ışınsal enerjisinin özbilince sahip ya da ‘düşünen boyutu’dur. Bütün varlıkların ‘sen-liği’yle [thou-ness] ilişki kurmalıyız. Bu ne romantizmdir, ne de ‘ağaçlarda orman perileri’ gören insanbiçimci animizmdir (her ne kadar animist görüşte doğruluk payı olsa da). [...] Biz sadece ‘ben-o’ şeklinde değil, ‘ben-sen’ şeklinde de ilişki kuruyoruz, ruhla, kendi varoluş biçimince her varlığın içinde yatan yaşam enerjisiyle ilişki kuruyoruz. ‘İnsanın kardeşliği’ sadece kadınları değil, yaşam topluluğunun tamamını kapsayacak şekilde genişletilmek zorunda.”

Ruether, maskülenist bilimsel epistemolojideki “sol beyin” modeline özgü çizgisel, ikiliklere dayalı, yabancılaşmış bilincin ötesine geçecek “yeni bir insan zekası biçimi”nin gerekliliğini savunur: Yaygın olarak “sağ beyin düşünüşü” diye anılan modele dayanan, ilişkisel, duygulara dayalı bir zeka biçimi. Ruether’a göre, çizgisel, usçu modeller “ekolojik bakımdan işlevsiz”dir. İhtiyacımız olan şey, bir ana paradigmaya uysun diye bağlamı yeniden düzenlemeyen, çevreyi olduğu gibi gören, kabullenen ve sayan, ilişki temelli, daha “düzensiz” (tabir bana ait - düzenin hiyerarşik tahakküm anlamına geldiğini düşünerek) bir modeldir.

Paula Gunn Allen, The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions (1986) adlı kitabında, Amerikan Kızılderili geleneklerinin doğaya yaklaşımında, Batı epistemolojisi ile ilahiyatına damgasını vuran yabancılaşma ve tahakkümden epey farklı tavırlar bulur. Tanrı ve tinsel boyut aşkın, yaşamın üstünde değildir, bütün yaşam formlarında içkindir. Bütün yaratıklar kutsal görülür ve en temel anlamda saygıya layık oldukları düşünülür. Kendisi de bir Laguna Pueblo Sioux Kızılderilisi olan Allen, şöyle yazar: “Ben küçükken, annem hayvanların, böceklerin ve bitkilerin de normalde yüksek statülü yetişkin insanlara gösterilen saygıyı hak ettiğini sık sık söylerdi.” Onun kültüründe, doğa “kör ve mekanik değil, bilince sahip ve organik” görülür. “İnsani ve insan dışı hayat” aslında “iç içe geçmiş bir ağ”dır.

Allen çizgisel, hiyerarşik, mekanist modelleri bırakıp kendi halkına özgü kronolojik olmayan, ilişkisel duyarlılığa dönülmesini önerir. “Sömürgeleştirme ile kronolojik zaman arasında bir nevi bağlantı” olduğunu düşünen Allen, şu saptamada bulunur:

“Kızılderili zamanı, bireyleri bütün bir ‘gestalt’ın parçası olarak algılar. Buna göre uyum sağlamak, dişlilerin birbiri içine geçmesi meselesi değil, kişinin mevsimlerin döngüsüyle, toprakla ve bütün hayatı anlamlandıran söylencesel gerçeklikle iç içe geçmesi meselesidir. [...] Kadınların geleneksel uğraşları, sanat ve zanaatları, edebiyat ve felsefeleri çoğu zaman çizgiselden çok birbirine eklenen, kronolojikten çok kronoloji dışı ve genel olarak Batı kültürüyle karşılaştırılırsa, belli bir algı alanındaki bütün öğelerin uyumlu ilişkisine daha bağlıdır. [...] Geleneksel halklar dünyalarını birleşik bir alan şeklinde algılar.”

Estella Lauter, çağdaş kadın sanatıyla ilgili yakın tarihli incelemesi Women as Mythmakers’da (1984), kadınlarla doğayı içine alan yeni bir söylencenin ana hatlarını ortaya koymuştur.

“Bu sanatçıların pek çoğu kadınla doğa arasındaki yakınlığı bir başlangıç noktası olarak kabul ediyor; hattâ, melez kadın/hayvan/toprak imgeleri yaratıyorlar, öyle ki Büyük Varlıklar Zinciri’nin katmanları arasındaki bildik ayrımlar önemsiz görünüyor.”

Susan Griffin’in Woman and Nature (1978) adlı yapıtını ilkörnek olarak gören Lauter, çağdaş kadın edebiyatında ve sanatında, “varlıklar arasında geçerli olan, parçalayıcı ve dağıtıcı değil, olağanüstü akışkan ilişkilerin tezahürü”nü saptar. Kadın sanatçılar ve burada adı geçen feminist kuramcılar yeni bir ilişki modeline dikkat çekiyor. Bilimsel epistemolojide ve erkek hayvan hakları kuramcılarının usçu mesafe koyma tutumunda içsel olan özne-nesne modelinin tersine, türler arasındaki çeşitlilikleri ve farkları kabul eden, ama onları Büyük Varlıklar Zinciri’ndeki yerleriyle ölçmeyen ya da hiyerarşik bir sıraya sokmayan bir model bu. Diğer yaratıkların canlılığına ve ruhuna (“sen-liğine”) saygı duyuyor ve onların da, bizim de aynı birleşik alan bütününde var olduğumuzu kavrıyor. Paylaştığımız şeyin (yani hayatın) aramızdaki farklardan daha önemli olduğunu takdir ediyor. Böylesi bir ilişki kimi zaman sevgi, kimi zaman huşu, ama daima saygı içerir.

İlginçtir, yıllar boyunca hayvanlarla çalışıp onları gözlemlemiş pek çok kadın bilim insanı ve doğa araştırmacısı da (örneğin Jane Goodall, Dian Fossey, Sally Carrighar, Francine Patterson, Janis Carter) örtük bir şekilde bu etiği sergiler: “Konu”larına yönelik şefkatli, saygılı bir tavır gösterirler.[6]

Bu etiğin hayvanlarla ilgili karar alma süreçlerinde uygulanamayacak kadar belirsiz olduğu itirazı öne sürülebilir. Ama benim şu andaki amacım özgül bir pratik etik ortaya koymak değil, hayvan/insan ilişkilerini düşünme biçimimizin yeniden yönlendirilebileceği yolları göstermek. Kimileri ısrarcı olabilir: Diyelim ki bir sivrisinekle bir insan arasında seçim yapmak zorundayız. İşte kültürel feminizmin ortaya koyduğu epistemolojide reddedilen, tam da bu tür “ya bu, ya o” tarzı düşünüştür. Çoğu örnekte, “ya bu, ya o” ikilemleri gerçek hayatta “her ikisi de” durumuna döndürülebilir. Çoğu örnekte, ölüm kalım halinde alınacak kararlarla ilgili varsayımlarda rastlanan çıkmazların önüne geçilebilir. Ama daha özgül olarak, elbette ki burada kaba hatlarla çizilen etiğe göre, feministler et yemeye, giyim kuşam uğruna hayvanların öldürülmesine, avlanmaya, (büyük oranda kadınların lüks tüketimi uğruna) yaban hayvanlarının kürk için tuzağa düşürülmesine, rodeolara, sirklere ve sınaî çiftliklere karşı olmalı; hayvanat bahçelerinin (ille var olacaklarsa), hayvanlara doğal yaşam alanlarında daha geniş hareket serbestisi sağlayacak şekilde tepeden tırnağa yeniden tasarlanmasını desteklemeli; güzellik ve temizlik ürünlerinin (hayli tepki alan şu meşhur “LD-50” ve Draize testleri) ve askerî malzemelerin test edilmesi için laboratuvar hayvanlarının kullanılmasına, ayrıca Wisconsin Üniversitesi’ndeki Harlow primat laboratuvarında yapılanlar gibi hayvanlar üstünde uygulanan psikolojik deneylere karşı çıkmalı; tıbbî deneylerde hayvanların yerine bilgisayar modellerinin ve doku kültürlerinin kullanılması çabalarına destek olmalı; sulak alanların, ormanların ve diğer doğal yaşam alanlarının yok edilmesini kınamalı ve daha fazla yıkıma engel olmaya çalışmalıdır. Dünyanın feminist temellerde yeniden inşası, bütün bu değişiklikleri kapsamalıdır.

Doğal haklar kuramı ve yararcılık, hayvanlara bir ahlak çerçevesinde davranılması için etkileyici ve yararlı felsefî savlar sunuyor. Yine de, bu etiği insanlar haricindeki yaşam formlarıyla duygusal ve tinsel bir etkileşim içine oturtmak da mümkün, hattâ şarttır. O halde, kadınların şefkate ve özenli sevgiye dayalı ilişkisel kültürü, hayvanlara yönelik tutumumuz için feminist bir etiğe zemin sağlamaktadır. Hayvanlara eziyet etmemeli, onları öldürmemeli, yememeli ve sömürmemeliyiz, çünkü onlar böyle bir muameleyi istemezler, biz de bunu biliyoruz. Kulak verirsek, seslerini duyabiliriz.

The Animal Ethics Reader, ed. Susan J. Armstrong ve Richard G. Botzler (Londra ve New York: Routledge, 2003) s. 45-49

[1] Tom Regan, “The Case for Animal Rights”, der: Peter Singer In Defense of Animals’ın içinde (New York: 1985) s. 24.

[2] James Turner, Reckoning with the Beast: Animals, Pain and Humanity in the Victorian Mind (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980), s. 101, 103.

[3] Charlotte Perkins Gilman, “A Study in Ethics” (Schlesinger Kütüphanesi, Radcliffe College, Cambridge, Massachusetts, 1933, daktilo edilmiş nüsha). Schlesinger Kütüphanesi’nin izniyle yayımlanmıştır. Dikkatinizi çekerim, Singer’ın ve Gilman’ın eleştirdiği kadınlar eylemden ziyade, ihmalden suçludur; hayvanlara karşı bilfiil zulüm uygulamamaktadırlar. Hataları cehalet ve alışkanlıktan kaynaklanır, bu kusurlar da muhtemelen ahlak eğitimiyle düzeltilebilir. Bu yazıda aslen modern bilimin usçu ideolojisi üstünde yoğunlaşıyorum, çünkü hayvanların sürekli gözden çıkarılıp feda edilmesinin günümüzde başlıca meşrulaştırılma biçimi budur ve hayvanları “şey” haline getiren bu nesneleştirici epistemoloji, hayvanlar hakkındaki yaygın görüş haline gelmiş, böylelikle sınaî çiftlikler gibi diğer hayvan istismarı biçimlerini meşrulaştırmıştır.

[4] Daha kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Donovan, Feminist Theory: “The Intellectual Traditions of American Feminism” (New York: Unger, 1985), s. 31-63. [Feminist Teori: Amerikan Feminizminin Entelektüel Gelenekleri (İletişim, 1997)].

[5] Ruether, New Woman/New Earth, 83, Seabury, New York, 1975.

[6] Bkz. Jane Goodall, In the Shadow of Man (Boston: Houghton Mifflin, 1971). The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1986); Dian Fossey, Gorillas in the Mist (Boston: Houghton Mifflin, 1983); Sally Carrighar, Home to the Wilderness (Boston: Houghton Mifflin, 1973). Patterson ve Carter’la ilgili olarak, bkz. Eugene Linden, Silent Partners (New York: Times Books, 1986). Janis Carter işaret dilini öğrenmiş bir şempanze olan Lucy’yi yeniden Batı Afrika’daki yaban hayata alıştırmak için tam sekiz yıl uğraştı. Lucy’nin dokunaklı hikayesini “Survival Training for Chimps”de anlatır. (Smithsonian 19, no 5, Haziran 1988, s. 36-49).