Hayvanların bağımsız varoluş koşullarını yitirdikleri uzun bir tarihin öznesi olan insanın, hayvanlarla ilişkisini bu yıkıcılığa yol açmayacak biçimde yeniden kurmasının zemininin ne olacağı sorunsallaştırılmaya kalkışıldığında, genellikle bu yıkıcılıktan vazgeçme duyarlılığına sahip olmanın koşulları araştırılır. Bu anlamda, insanın hayvanla ilişkisi ya doğayla uyum ilişkisi zemininde yeniden tanımlanmaya çalışılmakta ya da hayvanın insanla paylaştığı özsel nitelikten, canlılıktan hareketle, insanlar arası ilişkinin kavramlarına başvurulmaktadır. Hayvanlara yönelik bir duyarlılığın geliştirilmesi için aranan akılsal dayanakların genellikle bir tür materyalist olmayan natüralist temele sahip olmaları bu nedenle kaçınılmazdır. Çünkü böylece, insan-doğa ilişkisini, düşünce ve madde, akıl ve nesne diyalektiğinden kurtularak düşünmenin imkanı bulunabilir ve insanın insan olmayan varoluşu araçsallaştırması ve hatta yok etmesinin bizzat insansal varoluşa aykırı olduğu temellendirilebilir.

Temel olarak, aslında bir “duyarlılık” kazanma ve bu duyarlılığı arttırma mücadelesinin akılsal zemin arayışlarından bahsediyoruz. Çünkü, ancak bu duyarlılık insanlığın ortak duygusu haline geldiğinde insan olmayan canlıların varlıklarını insanın araçsal dolayımından bağımsız olarak sürdürebilmeleri koşulunun yaratılabileceğinin farkındayız. Ancak bu türden bir ortak duygunun zemini, bir biçimde insanın insan olmayan canlılarla ortaklığının temellendirilmesi olduğunda, başka deyişle, insanın ve insan olmayan varlıkların paylaştıkları ortak niteliklerin açığa vurulması şeklinde bir bakış açısına yerleştirildiğinde, iki açmazla karşı karşıyayızdır. Şimdi bu açmazları öncelikle tanımalıyız ki, farklı türden bir insan-insan olmayan ilişkisinin dinamiğini ayırdebilelim.

Bu açmazlardan ilki, bizzat dünyayı kendi akılsal kavramları aracılığıyla tanımlayan öznenin bakış açısından, insansal olmayan doğanın yeniden insansal kavramsallaştırmanın altında insansallaştırılması ve böylece aslında hayvanın insana benzetilerek ona yönelik davranışın insanların birbirine yönelik davranışlarının temel normlarını içermesi gerektiği şeklinde bir tür insan merkezci paradigmanın sürdürülmesidir. İnsan olmayan yaşantının, bu insan merkezcilik yüzünden araçsallaştırılıp, insan içinleştirildiğini ve böylece bir anlamda yok edildiğini biliyoruz.

İkinci ve politik bakış açısından daha önemli açmaz ise, insanın doğaya geri çağrılarak, doğadan ayrılmanın -doğaya yabancılaşmanın- insana sağladığı ayırdedici niteliklerin düşünme ufku dışında bırakılmasıdır. Doğaya yabancılaşma aracılığıyla ahlaksal ve politik bir varoluş kazanan insanın var olma tarzını yeniden orijinal duruma referansla tanımlamaya başlamak, bir yandan liberal doğal varlığın doğal itkileriyle temellenmiş bir insansal dünya kavrayışı, diğer yandan da doğadan ayrılarak ondan tümüyle başkalaşmış, ahlaksal ve politik bir nitelikle tanımlanmaya başlamış insanın, artık en temel varoluşsal niteliği olan politik varoluşunun reddedilmesi riskini taşır. Tam bu noktada, Rousseau’nun ikazını hatırlamak gerekir: İnsan ve doğa arasına artık doğaya, mutlak uyum ve bütünlüğe geri dönülemeyecek bir dolayım girmiştir; dil! Artık bu başkalaşmış varlık, başka bir varoluş tarzını tesis etmek ve yabancılaşmış doğasından özgürleşmek durumundadır; bu özgürleşme yolu, politikadır ve politikanın temeli adalettir.

Şimdi, bu tespitten hareketle bu yazının temelini oluşturacak olan soruyu ifade edelim: İnsanın ayırdedici bir varoluş kazanmasının doğadan ayrılmasıyla ve böylece doğal olandan başkalaşmasıyla mümkün olduğunu hesaba katarak, bu ayrılmanın, insanın insansal bir dünya kurma serüveninin, insan olmayanların bu dünyadaki varlığını insan için var olmaya mahkum eden bir serüven haline geldiği bir noktada, insanı doğal bir varlığa geri götürmeden, insanın insan olmayanla ilişkisini yok edici ve tahakküm edici olamayan bir tarzda düşünmek mümkün müdür? Bu tür bir imkan, belki de bizzat bu politik varoluşun içinde taşıdığı değerden hareketle tesis edilebilir: Adalet. İnsanın toplumsal ve politik bir hayvan olduğu anda, tarihin başlangıç anında insansal dünyayı kurmanın dayanacağı temel duygu olarak tanımlanan şeydi adalet. Çünkü alet yapan insanın yarattığı yıkıcılığa karşı tanrıların çözümü ona adalet duygusunu vermekti. İnsanın politik varoluşunun temel niteliğinin anlatıldığı orijinal bir metin olarak okunagelen Prometheus miti, doğadaki varoluşlarını sürdürebilecek doğal yeteneklerden yoksun kalan insanın bu varoluşu sürdürmek için ona bahşedilen becerileri, tekniğe sahip olma becerisini kötüye kullanarak yıkıcı bir varlık haline geldiğinde, tanrıların bu yıkıcılığı engellemek için adalet ve ahlak duygusunu gönderdiği ve insansal yaşamın temeline bu nedenle adalet ve ahlakın yerleşmesi gerektiğini anlatır. Başka deyişle, tanrılar homo faberin yıkıcılığına karşı homo sapiensi yarattılar. O halde, homo faber aracılığıyla araçsallaştırılan doğanın, araçsallaştırılmış insan olmayan varlıklarıyla yıkıcı olmayan bir ilişki tesis etmek için, belki yeniden adalet ve ahlak duygusunu yardıma çağırmak gerekir. Bunun için de adalet arayışının anlamını, hayvanlarla ilişkimizi yeniden yıkıcı olmayan bir tarzda kurmanın imkanını da taşıyacak bir şekilde yeniden tanımlamalıyız.

Doğayı araçsallaştırarak, doğayı insan için bir nesne konumuna indirgeyerek insan-doğa ilişkisinin kopartıldığı etkinlik, üretim etkinliğidir. Aslında üretim etkinliği, aynı zamanda bu etkinliğin öznesinin de nesneleştirildiği, şeyleştirildiği bir maletme süreciyle, tahakküm ilişkilerinin kaynağını oluşturur. Doğanın üretim aracılığıyla mal edilmesi, bu üretici gücün sermaye aracılığıyla maledilmesini doğurmuş ve bu maletmenin yarattığı tahakküm ilişkisinin merkezî kavramı sömürü olmuştur; doğanın sömürülmesi aracılığıyla insansal gücün sömürülmesi. O halde, insan olmayan varlıkların insansal varoluş için araçsallaştırılması süreci, bizzat insansal etkinliklerin araçsallaştırılması sürecidir. Bu süreç, ayırdedici anlamda insansal etkinlik olarak tanımlanan politikanın, dolayısıyla toplumsallığın da araçsallaştırılmasıyla devam ettiğinde, kapitalist tahakküm ilişkisi, esas olarak, doğanın kendinde varoluşunun ortadan kalkmasına eşlik eden insanın özgür varoluş imkanının yok edilişi olarak tanımlanabilir. Bu durumda, adalet insanın özgürleşmesiyse eğer, bu özgürleşmenin imkanı maletme etkinliğinin ilgasında bulunmalıdır. Çünkü tahakküm, maletme sayesinde varolmuştur. Bu, tüm insanlık tarihinin, sömürü ve maletme kavramlarından hareketle radikal bir eleştirisini gerektirecektir.

İnsanlık tarihi, insansal etkinliğin araçsallaştırılmasının doğanın araçsallaştırılmasıyla, insansal özgürlüğü tahakküm altına almanın doğayı kontrol altına almakla başlayan diyalektik bir süreçtir. İnsanın insan olmayan varoluşlarla adalet temelinde yeni bir ilişki kurmasının yolu, bu maletme ve araçsallaştırılmadan özgürleşmedir. Bu, hem insan olmayan varlıkların özgürleşmesi ama hem de bizzat insanın özgürleşmesinin zeminidir.

Ancak, bir özgürleşme edimi, özgürleşme imkanını mümkün kılacak iradi bir edimdir. Tam bu noktada insan olmayan varlıkların iradesi sorunuyla karşı karşıyayız. İnsanın kendi özgürleşme etkinliği içinde, tahakküm ilişkilerini yaratan sistemik yapının ortadan kaldırılması mücadelesinde, insan olmayan varlıkların bu mücadelenin kazanımını beklemeleri mi gerekecek? Yoksa, doğanın kontrolü ve araçsallaştırılması yüzünden, kendinde bağımsız varoluş koşullarını yitirmiş varlıkların, öncelikle varlıklarını sürdürebilme sorunuyla karşı karşıya değil miyiz? Başka türlü söylersek, insansal ilişkiler içindeki tahakküm bağıntıları, insanların bir grubu için varlığını sürdürme imkanının ortadan kalkmasına yol açtığında, örneğin dünyanın önemli bir kısmında insanların fiziksel varoluşlarını sürdürebilmeleri için gerekli ihtiyaçlarının karşılanamadığında, yoksulluk ve açlık özellikle yoğun çocuk ölümlerine yol açtığında, özgürleşme mücadelesi, adalet arayışı, aynı zamanda bu ölümleri engelleme sorumluluğunu içermek zorunda olduğuna göre, varlıklarını sürdürebilmeleri çoktan insana bağlı hale gelen varlıklara karşı da sorumluyuz demektir.

İnsan olmayan varlıkların var olma gücünün tümüyle ellerinden alındığı, onların kendi varoluş dinamiklerini sürdürebilecekleri bir “doğa” kalmadığında, adalet, hem bu varoluşu sürdürme sorumluluğunu ve hem de bu varoluşun sürdürülebileceği koşulları koruma, yaratma ve çoğaltma sorumluluğunu, bu doğayı ortadan kaldıran insana yükler. Tam bu noktada, bu sorumluluğun etik mi, yoksa politik bir sorumluluk mu olduğunun açık kılınması gerekir. Çünkü, ya etik bir bakış açısından insan olmayan varlıklarla ilişkinin normunu arayacağız ya da politik bir bakış açısından birlikte yaşamanın en iyi biçimini kuracak başka bir dünyanın imkanını arayacağız; ya başka olanla ilişkimizin ahlaksal içeriklerini düşüneceğiz ya da başka olanla birlikte yaşamanın, dışlayıcı ve tahakküm edici olmayan formunun tesisini arayacağız.

Homo faberin yarattığı dünyanın her türlü yıkıcılığından kurtulmanın imkanı, bizzat dünyanın homo faberden hareketle tanımlanarak maletme etkinliğine hapsedildiği bakış açısından kurtulmanın imkanında yatıyorsa, bu yıkıcılığı engelleme sorumluluğu politik bir sorumluluktur. Bu türden politik bir sorumluluk, dünyada adaletin tesis edilmesi sorumluluğudur ve aslında burada sorumluluk, tahakküm ilişkilerinin ilgası mücadelesinin içermesi gereken “hesaba katma”, “farkında olma” bilincini gerektirir. Başka olanın farkındalığı bilinci anlamında sorumluluk, bir tür aynılıktan hareketle temellendirilen etik sorumluluktan farklı olarak,* başka olanın başka olarak varlığını sürdürmesini sağlama ve onu başka olan olarak tanıma bilincidir.

İnsan-hayvan ilişkisini, bu türden bir politik sorumluluk kavramı altında düşünmenin taşıyacağı imkanlara yakından bakarsak hemen belirtilmesi gereken ilk imkan, “res extensa”yı, var olmayı, “res cogitans”a, düşünen varlığa hapsetmeden düşünme imkanıdır. Başka deyişle homo sapiensi, kendi homo faber niteliğinin yıkıcı sonuçlarını ortadan kaldırma sorumluluğuyla tanımlamak, insan olmayan varoluşun insansallaştırılmadan sürdürülmesini, kendi başkalığında var olmasının sağlanması sorumluluğunu, insan ve insan olmayan arasında bir aynılaşma yaratmadan, böylece doğal olan ve politik olan arasındaki ayrımı tahakküm ilişkisine yol açmayacak bir şekilde korumayı mümkün kılan bir açılım sağlayabilir. Bu anlamda, homo faber tarafından tümüyle insan içinleştirilmiş bir dünya tasarımının değiştirilmesi ve insansal dünya ve insansal olmayan yaşam arasındaki artık aynı dünyayı paylaşan varlıklar olarak yeni bir ilişki kurmanın zemini aranmalıdır.

İnsanın kendinde varoluşunu ortadan kaldırdığı bir doğayı yeniden var etmeye yönelik sorumluluğu, aslında varlığı insanın varlığına bağlı hale gelen varlıkların yaşamasını sürdürmesini sağlama sorumluluğuysa, bu, aslında kendinden başka olanın var olmasını kabul etme bilincidir. Başka olanla ilişki formunda düşünülebilecek olan bu başkalıkla ilişki, eğer başka olanın algısına dayalı bir duyarlılık zemininde, dolayısıyla salt bir empati zemininde kalırsa, empatiyi yaratacak bir karşılaşma olmadığında, tıpkı insanlar arası ilişkide olduğu gibi insan kendi tikel pozisyonuna kapalı bir yaşam algısıyla davrandığında olduğu gibi en azından bir kayıtsızlık riskini de içinde taşıyacaktır. Kayıtsızlık, başka olanın yok edilişini mümkün kılan bir pozisyon olduğuna göre, ancak bu kayıtsızlığı aşacak bir sorumluluk tanımıyla, başka olanın varlığını koruma imkanı edinebiliriz.

Kayıtsızlık, her zaman başka olanın reddiyle edinilen bir tutum değildir. Başka olanı kendi dünyasına kabul etmenin günümüzde yaygın olan biçimleri de, benimsenenler ve dışta bırakılanlar arasında yapılagelen bir ayrımla daha tehlikeli bir kayıtsızlığa yol açabilir. Hayvanlarla ilişkisini onları kendi dünyasına alma temelinde kuracak olan bir başka olanı benimseme tutumu, bu dünyaya alınanı, bu dünya dışında bırakılan karşısında ayrıcalıklandırırken, örneğin evinde hayvan besleyen çoğu kişinin sokakta yaşayan “evsiz” hayvanlarının varlığından duyacağı rahatsızlık, onların var olma koşullarına yönelik ilgisizlik ve hatta sokakların “başıboş (!)” hayvanlardan sterilizasyonunu destekleme tavrı içinde olduğu açıktır. Bu, “sahiplenen”in, kendinin kılınanın, aslında doğrusu “mal edilen”in korunması anlamına gelen bir benimsemedir ve bu anlamda insansal olmayan dünyayı yıkan mal etme ideolojisinin yeniden üretimidir. Bu öylesine bir yeniden üretimdir ki, bu kez insanlar arası ilişkide ahlaksal olarak “doğru” bir tutuma sahip olan, örneğin ırkçılığa karşı olan bir insanın, hayvanlarla ilişkisini güzel/çirkin, saf/kırma gibi ayrımlar zemininde tesis edebilmesini sağlayabilir. Böylece, insan olmayan varlıklar, baştaki büyük ayrıma eklenen yeni ayrımlar içinde tanımlanırken, insansal araçsallaştırmanın her türlü ideolojik örüntüsü içine sokulmaktadırlar.

Bu durumda, mülkiyet ilişkileri içinde insanlar arası yaratılan tahakküm ideolojisinin hayvanlarla ilişkide yeniden üretilmesi, “bir” hayvanı sevmenin, insan olmayanın varlığını kabul etme anlamına gelmediği bir insansal yaşantı bakış açısında hâlâ içkin olan tutum, başka olanı reddetme, görmezden gelme ve kayıtsızlıktır. O halde bu kayıtsızlığın aşılması, bu kayıtsızlığı üreten ideolojinin reddidir.

İnsan olmayan varlıkların tüm yaşam imkanının insana bağlı olduğu bir anda, her türlü kayıtsızlığı aşacak bir sorumluluk yönelimi, yeniden söylersek, adaletin tesisine yönelik bir sorumluluk yöneliminde bulunabilir. Madem, başka türlü varoluşların kendi varoluş güçleri ortadan kaldırıldı, bu gücü yeniden edinebilecekleri koşulların var edilme imkanını sorunsallaştırırken, bu varlıkların varlığının sürdürülmesi sağlanmalıdır.

(*) İnsan ve insan olmayan canlılar arasındaki ilişkiyi, etik bir sorumluluk ilişkisi olarak tanımlama çabalarının en önemli felsefi referansı olan Hans Jonas’a göre insanın özsel niteliği hayvanlarla paylaştığı bir nitelik olan canlılık olduğu için, bu canlılık ontolojisinden dolayı insan ve insan olmayan canlılar arasında tözsel bir bağ mevcuttur ve bu tözsel bağ, insan ve insan olmayan arasındaki ilişkiyi daha baştan ahlaksal bir bağ olarak tanımlamayı gerektirir. Bu, insansal varoluşu canlı olmaya indirgeyen naturalist ontolojinin ulaştığı moralist pozisyon, varlıklar arası konum ve hatta tarihsel başkalaşma farklılığını, orijinal bir varlık tasarımına geri götürerek aşma çabasıdır ve bu anlamda ancak ontolojik bir temelde savunulabilecek bir ahlaksallık vazeder. Çünkü ona göre “etik ancak bir ontoloji, bir varlık düşüncesi üzerine kurulabilir”. Bkz. Jonas H., The Phenomenon of Life, NY, Harpers&Row, 1966, s.288.