Koronavirüs salgınının dünya geneline yayılması ve zaten uzunca bir süredir kırılgan olan[i] küresel ekonomiyi krize sokmasıyla, hükümetlerin kritik bir kararın, ekonomi ve insan yaşamı arasında bir tercih yapmanın eşiğinde olduğu söylendi.[ii] Ancak hükümetlerin, bu ayrımın, yani (ekonomiyi) yaşatırken, (insanları) ölüme bırakma mantığının altında yatan paradoksu görmeleri uzun sürmedi. Zira çarkların dönmesini sağlayan üretimi gerçekleştiren işçi sınıfını ölüme bırakmak demekti bu. Kapitalist ekonominin yaşayıp yaşayamayacağı henüz belli değil, ama ölüme bırakma pratiği uygulamaya geçmiş durumda. Terör ve savaş söyleminin tedavüle sokulması ise tevekkeli değil.[iii] “Savaşı metafor olarak bile kullanmıyorlar, gerçek anlamda kullanıyorlar,” diyor Arundhati Roy[iv] ve ekliyor: “Ancak unuttukları bir şey var: Bu gerçekten bir savaş olsaydı buna kim ABD’den daha iyi hazırlanabilirdi ki?” Kuşkusuz hem top ve tüfeklerle -henüz?- yapılmadığı için gerçek bir savaş olamayacağı konusunda, hem de bunun bir metafor olmadığı konusunda haklı. Lakin, bu yazıda irdelemeye çalışacağım gibi, bu savaşı gerçek kılan, Michel Foucault’nun işaret ettiği anlamda, devletlerin silah olarak ırkçılığı, “tam olarak etnik ırkçılığı değil” ama onu da içeren “evrimci türden ırkçılığı, biyolojik ırkçılığı” devreye sokmasında yatıyor olabilir.[v] Yine Roy’un, yazısının sonlarına doğru söylediği gibi: “Hindistan Başbakanı, vatandaşları ‘tuzağa düşürülmesi gereken düşman güçleri’ olarak görüyor.”

Düşmanlaştırma teknikleri ve uygulamaları farklı coğrafyalarda da yönetim stratejisi olarak yürürlüğe konmuş durumda. Başlarda, sürü bağışıklığı adı verilen ve covid-19 bağlamında dev bir kitlesel kıyıma yol açacağı anlaşılan “tıbbi-bilimsel” bir tekniği, bazı liderlerin nasıl hızlıca benimsediklerini ve toplumu sevdiklerini kaybetmeye hazır olmaya çağırdıklarına şahit olduk.[vi] Bununla birlikte yaşlıların, engellilerin, kronik hastalığı olanların dışında, mültecilerin, kadın, çocuk, LGBTQ bireylerin karşı karşıya oldukları şiddet ve ayrımcılığın ortaya çıkışına da.[vii] Diğer yandan, aşırı sağcı, faşist gruplar, toplumların “çürük” ve “zayıf” unsurlarından kurtulabilmesi için bir fırsat olarak gördükleri covid-19’un yayılmasını sevinçle karşılıyorlar.[viii] Covid-19 aşı testlerinin Afrikalılar üzerinde uygulanabilirliği tartışma konusu olabiliyor.[ix] Amerika’daki ölümlerde siyahların oranının beyazlara kıyasla katbekat fazla olması, yoksulluk ve sağlık hizmetlerine erişime olduğu kadar siyahların gen özelliklerine de bağlanıyor.[x] En yüksek vaka ve ölüm oranları, Fransa’da 2005 yılındaki ayaklanmaların merkezi ve ülkedeki en yoksul mahallelerden olan Seine-Saint-Denis’de ortaya çıkıyor.[xi]

Öte yandan, devletler küresel salgına karşı “milli dayanışma” kampanyalarıyla milliyetçi söylemi tedavüle sokuyorlar. Türkiye’de başlatılan kampanyayı, AKP’li olmayan belediyelerin bağış hesaplarının bloke edilmesi izliyor.[xii] “Biz bize yeteriz”, “kardeşinle yakınlaş” gibi sloganlarla yürürlüğe konan “seferberlik”, mevcut kutuplaşmaları bir kez daha alevlendirirken, sosyal medyada kampanya destekçileri tarafından, Geziciler, 15 Temmuzcular, PKK destekçileri şeklinde uzayıp giden bir iç-mihraklar toplamından bir katkı beklenmediği dile getirilebiliyor. Hemen hemen birçok ülkede tutuklu ve mahkûmların durumu da bir diğer tartışma konusunu teşkil ediyor. Yürürlüğe konan infaz yasaları ve düzenlemeleri, yani kimlerin hapiste tutulup kimlerin salıverileceği konusu, belki de kimlerin yaşatılıp kimlerin ölüme bırakılabileceği yönünde yapılan ayrımların en net görülebileceği örneklerin başında geliyor.[xiii]

Peki nasıl oluyor da devletler, salgın gibi küresel bir sağlık sorunuyla baş etmek üzere milliyetçiliği, savaş mantığını ve terör yasalarını devreye sokup, aleni bir şekilde yurttaşlarını ölüme bırakabiliyorlar? Bu soruya yanıt vermek için ilk olarak, Foucault’nun biyopolitika kavramını, biyopolitikanın aşırılığı ve ırkçılık gibi konular etrafında kurguladığı yazılarına odaklanarak ele almak istiyorum. Bu teorik çerçevenin bize sağlayacağı kavramsal araçları salgın bağlamında irdelemek istediğim iki ülke ise Almanya ve Türkiye. Muradım, Almanya’nın “başarısı” olarak adlandırılan şeyin, hangi anlamda bir başarı olduğunu sorunsallaştırdıktan sonra, ölüme bırakma ve savaş mantığı bağlamında iki ülkenin uygulamaları üzerinde durarak, toplumsallığa ve dayanışma imkânlarına dair bazı sonuçlar çıkarmak.

Biyopolitika: Yaşatma ve Ölüme Bırakma

Michel Foucault, 18. yüzyıl sonundan itibaren iktidarın yönetim tekniğinin değişimini ele alırken, disipline dayalı beden teknolojisinden, yaşam düzenlemeye dayalı bir teknolojiye geçildiğini söyler. 17 ve 18. yüzyıllarda disipline dayalı iktidar tekniği, eğitilecek, terbiye edilecek, cezalandırılacak, kullanılacak şekilde ve okul, hapishane, hastane, kışla gibi kurumsal çerçeveler içinde bireyler yaratmaya odaklanır ve bu bireysel bedenlerden oluşan bir toplumu yönetme üzerine kuruludur. Ta ki, nüfus artışı ve sanayileşme gibi etkenler yeni bir iktidar teknolojisinin doğuşuna zemin hazırlayana dek. Biyopolitika bu yeni teknolojinin adıdır. Bedenle, “beden-insanla” ilgilenen disiplin iktidarının “anatomo-politiğinden”, yaşayan insanla, canlı ve biyolojik bir varlık olarak insanla veya başka bir deyişle “tür-insanla” ilgilenen biyopolitikaya geçilmiştir. İktidar tekniklerinin uygulandığı mekân olarak beden yerine, bundan böyle insan yaşamı söz konusudur ve amacı insanlar üzerinde bir disiplin sağlamak değil, yaşamı düzenlemektir. Önemli olan, doğum ve ölüm oranları, nüfusun doğurganlığı, insan varlıklarıyla onların yaşam çevresi arasındaki ilişkiler, hastalıklar -ama bedenlerin ölüm nedeni olabilecek bir hastalık değil, “güçlerin eksilmesinin, çalışma süresinin azalmasının, enerjilerin düşüşünün, üretimdeki eksiklik kadar bunun mal olabileceği tedavilerin de yol açtığı ekonomik maliyetlerin süreğen faktörleri olarak görülen hastalıklar”-, tüm bunların istatistik verileri ve buradan türetilen tahminler, öngörüler ve küresel önlemlerdir.[xiv] Biyoiktidar, böylece odağına nüfusu[xv] alarak küresel düzeyde yaşam düzenleyici mekanizmaları işleme sokar: “Biyopolitiğin işi nüfusladır ve siyasal sorun olarak, hem bilimsel hem siyasal sorun olarak, biyolojik sorun ve iktidar sorunu olarak nüfus”.[xvi]

Biyopolitika, disiplinci tekniğin sonu demek değildir, onu dışlamaz, bilakis disiplinci tekniğin içine yerleşerek onu kullanır ve birlikte var olurlar. Her ikisi de nihayetinde beden teknolojisidir. Aralarında yalnızca bir düzey farkı vardır ve farklı dayanak noktalarına bağlı olup farklı araçlardan faydalanırlar. Bu tarz ikili bir işleyiş, iktidara “organik olandan biyolojik olana, bedenden nüfusa varan bütün yüzeyi” kuşatma olanağı verir.[xvii]

Ama paradoks da burada yatar. Disiplinci iktidar, öldürebilme ve hayatta bırakma hakkına sahip olan iktidarken, örneğin atom bombası kullanarak öldürme hakkını icra eden bir disiplin iktidarının aşırılığı, aynı zamanda yaşamı da ortadan kaldırmaya meyleder. Diğer yandan, disiplin iktidarından farklı olarak biyoiktidar, yaşatma ve ölüme bırakma iktidarı olarak işler. Onun “korkunç” aşırılığı ise “yalnızca yaşamı düzenleme değil, yaşamı çoğaltma, canlı üretme, canavar üretme, -hatta- denetlenemez ve evrensel yıkıcılığı olan virüsler üretme olanağı insana teknik ve siyasal olarak verildiğinde ortaya çıkar”.[xviii] Sonuçta salgın gibi hastalıklar, Foucault’nun deyimiyle, yaşamın üzerine ölüm gibi çullanır.[xix] Bugün ise, azami üretkenlik ve sonsuz büyüme peşinde koşan ve tüm dünyayı kapitalist işletme mantığının içine hapseden küresel ekonominin yarattığı ekolojik ve insani tahribatın sonucunda, salgın ve çevre felaketlerinin yaşanacağı yönünde senelerdir yapılan uyarılara kulak asmayan hükümetler, covid-19’un tüm dünyayı karşı karşıya bıraktığı felakete çözüm bulmaya çalışıyorlar.

Almanya ve Biyopolitika

Almanya’da Mart ayı başında Angela Merkel’in nüfusun %60 ile %70’ine virüsün bulaşmasının beklendiğini açıklamasıyla[xx] birlikte uygulamaya başlanan teknikler genel olarak olumlu tepkiler alıyor. Bunda en büyük etken kuşkusuz ve haklı olarak vaka sayılarına göre ölüm oranlarının diğer ülkelere kıyasla düşük düzeyde seyretmesi. Bilim insanları ve kurumlarıyla işbirliği, disipliner uygulamaları genellikle tepeden inme bir tarzda değil, eyaletler düzeyinde kademeli bir biçimde uygulayarak toplum üzerinde baskı oluşturmamaya çalışması, kapsayıcı ekonomik yardım paketleri, diğer ülkelerden hasta kabul etmeye başlaması gibi çeşitli etkenler de Almanya’nın bu süreci “başarılı” bir şekilde idare ettiği algısını pekiştiriyor. Bununla birlikte, ekonominin ve insan yaşamının mevcut toplumsal yapı içerisinde yeniden düzenlenebilir bir hale gelmesi, yani normale dönmek için çabalamaya devam eden bir ülkenin atması beklenebilecek adımları atan ve belki de diğer ülkelerdeki durumunun vahameti karşısında ehven-i şer olarak görülüp olumlanan bir ülke konumunda daha çok sanırım Almanya. Foucault’nun kavramlarıyla ifade edersek, disiplinci bir iktidardan ziyade biyopolitik araçlarla yaşamı düzenlemeye ve yaşatmaya çalışan bir yönetimin, zaten kendi mekanizmalarının küresel işleyiş tarzının neden olduğu bir aşırılığı, yine aynı mekanizmanın araçlarını kullanarak törpülemeye çalışmaktan farklı bir yol izlemediklerini söylemek mümkün. Zira birçok ülkede olduğu gibi, bu zamana kadar uygulanan iktidar pratiklerinin sonucunda yaratılan eşitsizlikler Almanya’da da açıkça görünür hale geliyor. Ekonominin çarklarının dönmesi için çalışmak zorunda olanların durumu Almanya’da da farklılık göstermiyor. Sözgelimi, tarımda çalışmak üzere mevsimlik işçilere olan ihtiyaç devam ederken, salgının yarattığı tehdit, örneğin kuşkonmaz hasadı için Nisan ve Mayıs aylarında Doğu Avrupa ülkelerinden 80 bin işçi getirilmesi kararını etkilemiyor.[xxi] Halihazırda 1,65 milyon kişi yoksulluk nedeniyle karınlarını doyurmak için aşevlerine muhtaç durumda ve işsiz sayısının önümüzdeki dönemde bir milyondan fazla artacağı öngörülüyor.[xxii] Almanya’daki mülteci kamplarında virüsün yayılma hızı artıyor.[xxiii] Mülteci sorunu, yalnızca içeride değil, dışarıda da Almanya’yı köşeye sıkıştıran konuların başında geliyor. Salgının hemen öncesinde Türkiye ile Yunanistan ve AB kurumları arasında yaşanan sınır geriliminin ardından, Yunanistan adalarında on binlerce mültecinin zor şartlarda yaşamını sürdürmeye çalışması Almanya’da aktivistlerin salgın günlerinde de temel gündemlerinden biri.[xxiv] Ayrıca yakın geçmişte yaşadıkları ekonomik krizler sırasında “tembel” olmakla suçlanan Güney Avrupa ülkelerine, salgın felaketiyle baş ederken ilk olarak Küba, Çin, Rusya gibi ülkelerin yardım eli uzatıp, Almanya ve Kuzey Avrupa ülkelerinin geç tepki vermesi, AB içinde yaşanan ayrım(cılık)ları yeniden görünür kılıyor.

Bu tarz örnekler elbette ekonomik, toplumsal, hukuki boyutlarıyla ele alınarak tarihsel süreçlerle ilişkilendirilmeye muhtaç. Ancak bu yazı bağlamında vurgulamak istediğim husus şu ki, Almanya’da ya da başka bir ülkede, hükümetler ne tür kararlar alırlarsa alsınlar, mevcut olağanüstü durumda attıkları her adımda şu soruya da belli bir yanıt üretmiş oluyorlar: Kimler ölüme bırakılabilir? Biyoiktidar açısından bu soruyu sormanın bir önemi olmadığını, zira onun için önemli olanın tek tek bedenler değil, topluluklar ya da genel olarak nüfus veya kendi başına bir olgu olarak ölüm değil, ölüm oranı olduğunu; ölüme bırakmanın iktidar mekanizmasının öngörülebilir bir uzantısı ya da en fazla tahminlere dair bir sapma yaratan bir aşırılık sonucu ortaya çıkan bir hesap hatası olduğu söylenebilir. Belki de bu soru, devletler için değil, ölüme bırakma mantığına tüm çıplaklığıyla tanık olmak için başına bir felaketin gelmesi gereken toplumlar için yeni bir sorudur yalnızca. O halde, devletler zaten olağan zamanda da ölümleri birer istatistik veri olarak kontrol ediyorlarsa, kendi kontrolünün dışına çıkan bir ölümcül aşırılıkla karşılaştığında yeniden kontrolü eline alabilmek için ne yapar? Şöyle de sorulabilir: Eğer yaşamın üzerine ölüm gibi çullanan salgın, asıl hedefi yaşatma ve yaşamın düzenlenmesi olan iktidar tekniğinin aşırılığının sonucu olarak ortaya çıktıysa, bu durumda devletler iktidarını sürdürebilmek için nasıl bir yol izler?

Irkçılık ve Savaş: “Bırakınız Yayılsın”

Buna verilecek bir cevap, yaşamı yeniden düzenleyebilmek üzere ölüm oranlarını dengeleyerek ve yeniden öngörülebilir bir zemine ulaşmaya çalışarak olabilir. Bu da ölümlerin kontrol edilebilmesini, yani nüfusa etkileri bakımından kimlerin yaşatılıp, kimlerin ölüme bırakılabileceğine yönelik olarak tercih yapmayı gerektirir. Foucault’ya göre bu birbiriyle ilişkili iki yolla yürütülür. Birincisi, liberal[xxv] ekonominin “bırakınız yapsınlar” [laissez faire] ilkesine uygun olarak piyasanın kendi kendini düzenleyeceği kuralına yaslanan işleyişin sonucu olarak ölüme bırakmadır.[xxvi] Kıtlık, salgın gibi fenomenler karşısında devlet eylemini, bireyi veya bir grup bireyi temel alarak belirlemez, birey ancak “nüfusun bir figürü”[xxvii], nüfusun genel özelliklerini ilgilendiren bir durumun aracısı ya da koşulu olarak ele alınır. Piyasanın hareketleri takip edilir ve bu doğrultuda tahminler üretilir; ürünlerin bulunamaması, pahalılık, açlık gibi sorunlar neticesinde bazı bireylerin ölümü de bu hesaba dahildir. Sürü bağışıklığı yöntemi bu bağlamda piyasanın işleyiş mantığıyla gayet uyumludur; bırakınız yapsınlar, “bırakınız yayılsın”a dönüşür. Herkes kendi OHAL’ini ilan etsin sözünde de insanları kendi hallerine bırakmayı öğütleyen piyasacı sesi duymak zor değildir. Ne de olsa rekabetçiliği ve girişimciliği içselleştirmiş birey kendi yolunu bulacaktır ve yakın dönemde Türkiye’de şahit olduğumuz gibi, panik ânında bu birbirini ezmeye de dönüşebilir.

Bununla bağlantılı diğer yol ise, Foucault’nun biyoiktidarda öldürme işlevinin kullanılma biçimi olarak tanımladığı ırkçılığın devreye sokulmasıdır. Irkçılık eski zamanlardan beri var olsa da, 19. yüzyıl biyoloji teorilerinin ve evrimciliğin kavramlarının siyasal söyleme hızla sirayet etmesiyle farklı bir boyut kazanır. Biyoiktidarla birlikte ırkçılık, “zihniyetlere, ideolojilere, iktidarın yalanlarına” değil, iktidar teknolojisine bağlı olarak, devletin temel mekanizması haline gelir.[xxviii] Yaşamı düzenlemek için yaşam alanı içinde ayrımlar, hiyerarşiler, kesintiler yaratmanın, toplulukları sıralamanın yolu olur ırkçılık. Bir diğer işlevi ise yaşaması gerekenlerle ölmesi gerekenler arasındaki ayrımı belirlemektir. Savaşların "yaşamak için, düşmanlarını katletmen gerekir" ilkesi, biyoiktidarın ekonomisinde askerî değil, biyolojik bir anlam taşır:

‘aşağı türler yok olma eğiliminde oldukça, anormal insanlar ortadan kaldırıldıkça ben -birey olarak değil tür olarak- daha çok yaşarım, daha güçlü olurum, daha sağlıklı olurum, daha çok çoğalabilirim’. Ötekinin ölümü benim kişisel güvenliğim olması ölçüsünde, yalnızca benim yaşamım değildir; ötekinin ölümü, kötü ırkın, aşağı ırkın (ya da soysuzlaşmış olanın ya da anormal olanın) ölümü, yaşamı genel olarak daha sağlıklı kılacak olan budur; daha sağlıklı ve daha arı.[xxix]

Böyle bir ırkçılığın, örneğin etnik bağlamda bir ırk nefretini de içeren ama onu aşan bir anlamı vardır; savaştaki düşmanlar, siyasal anlamdaki düşmanlar ile ilgili de değildir yalnızca. Bertaraf edilmesi gereken şey biyolojik tehlikedir, “nüfus için ve nüfusa göre söz konusu iç ve dış tehlikelerdir”.[xxx] Biyoiktidar, yaşa(t)mak için öldürme ve ayrıca “ölüme mahkum etme” veya “dolaysız öldürme” olarak düşünülebilecek olan “ölüme bırakma, kimileri için ölüm riskini çoğaltmak ya da çok basit olarak, siyasal ölüm, ülke dışına sürme, dışlama” gibi haklarını ancak bu şekilde kullanır.[xxxi]

Bu pencereden bakınca Türkiye’de uzunca bir süredir biyolojik varlığa indirgenmiş durumda olan oldukça geniş bir kesimin var olduğu söylenebilir: KHK’lar yoluyla sivil ölüme terk edilenler, ülke dışına sürülenler, dışlananlar, ölüm riski çoğalanlar, intiharlar; kadınlar, çocuklar, işçiler, mülteciler, akademisyenler, LGBTQ bireyler, politik gruplar, gazeteciler, siyasetçiler, farklı dinî inanç grupları ve genel olarak belli bir yaşama hakkı ve güvence verilen nüfusun içinde kendine yer bulamayıp, terk edilmiş durumda hissedenler. Kısacası, belki de bu kesimler için, Türkiye’de normale dönmenin ne anlama gelebileceğine yönelik bir referans noktası dahi kalmadığı söylenebilir. Peki salgının yarattığı olağanüstü durum, “normal” durumdan nasıl bir farklılık doğuruyor?

Bunun için oluşan yeni koşullar altında iktidarın ikili işleyiş mekanizmasının ortaya koyduğu pratiklere bakacak olursak: Belediye bağış hesaplarını bloke etme, yine bağış adı altında belli kurumlarda çalışanların maaşlarından yapılan zorunlu kesinti, Kurtuluş Savaşı’na referansla devletin gerekirse varlıklara el koyma kapasitesi olduğuna yapılan atıf, iletişim kanalları üzerinde yoğun takip, gözaltılar, sosyal medya üzerinde sansür yasa taslakları, yöneticilerin yetkilerinin artırılması, belediyelere kayyum atamalarının sürmesinin dışında, Kanal İstanbul, Salda Gölü millet bahçesi, termik santral kurulumu gibi devam eden projeler hem disipline, hem de plan ve projeleri daha da hızlı devreye sokmaya dayalı bir yönetim tarzının işlediğini gösteriyor.

Biyopolitik düzeyde ise, olağan dönemdeki nüfus düzenlemelerinden farklı bir yol izlenmediğini ve ekonomik maliyete göre hesabını yapan piyasa mantığının etkinliğini görüyoruz. Mesai saatleri bittiği andan itibaren kendi haline bırakılan bir bireyler çokluğu olarak nüfus kendi hayatta kalma stratejilerini geliştirmekten sorumlu hale geliyor. Buradan da, bugünlere gelene dek yürürlükte olan ötekileştirme dinamiklerini göz önüne alınca, yaşatma, güvenliğini sağlama ve yaşamı düzenleme pratiklerinin yalnızca nüfusun belli bir kesimini kapsayabileceği sonucunu çıkarmak zor değil. Dolayısıyla her iki düzeyde gerçekleşen uygulamalara bakarak, salgının yarattığı olağanüstü duruma yanıt olarak, normale dönmeye çalışan değil, normali aşırılaştıran bir iktidar mantığının devreye sokulduğunu düşünebiliriz.

Aşırılığın ilk boyutu, tarihsel olarak ortaya çıkışı itibariyle küresel hareketlere bağlı olan biyoiktidar teknolojisinden kopulması yoluyla salgının yarattığı küresel sağlık tehdidinin önemsizleştirilmesi olarak formüle edilebilir. Önemsizleştirme ve küresel kopuşu ortaya koyan bazı somut göstergelerden bahsedebiliriz. Bunlardan biri, ABD, Çin, Avrupa ülkelerinin sorumlu tutulmasıyla virüsün, dışarıdan gelenler tarafından ülkeye bulaştırılan, ulusa yönelik bir tehdit olarak kodlanmasıdır. Diğer bir unsur, sağlık sorunu olarak ele alındığında dahi verilerin DSÖ tarafından belirlenen değil, ulusal olarak atanan kodlar üzerinden sisteme girilmesi ve Türkiye’nin tedavide farklı yöntemlere başvurduğunun açıklanması gibi yollarla, eşgüdümden ve küresel iktidarın bilgi edinme tarzlarından kopulmasıdır. Sağlık bakanının gerçekleştirdiği basın toplantılarında, verileri elinde tuttuğu (turkuaz renkli) fotoblok baskılar üzerinde göstermesi, şehirlere göre vaka dağılımının Türkiye haritasına eklenen sayılar şeklinde sunumu, hadiseye nasıl bir önem atfedildiğini usul yönünden görünür kılan anlamlı bir diğer gösterge. Üçüncü olarak, Birleşmiş Milletler’in küresel ateşkes çağrılarına rağmen Libya, Suriye ve Irak’ta sürdürdüğü operasyonlara ara vermemesi sayılabilir.

Bu örnekler, Türkiye’nin küresel sağlık sorununu kendine has bir tarzda ele aldığını görmek için yeterli olabilir. Fakat bu yol, sağlık riskinin ötesinde, son yıllarda izlenen savaş siyasetinin varabileceği aşırılık bağlamında bir toplumsal tehlikeye de işaret ediyor. Yakın tarihte infaz yasasıyla tahliye edilenler ve edilmeyenler arası yapılan ayrımların gösterdiği gibi, “virüsten daha tehlikeli” olarak addedilen kesimlere karşı ülke içinde bir “kurtuluş” savaşı verildiğini Erdoğan’ın sözlerinden okumak mümkün: “Ülkemiz sadece koronavirüsten değil, aynı zamanda bu medya ve siyaset virüslerinden de inşallah kurtulacaktır."[xxxii]

Savaş ve terör araçlarını devreye sokmadan ve hatta buna karşı bir strateji geliştirmeye çalışması, halka seslenirken bu dili kullanmamaya dikkat etmesi, kanımca Almanya’yı bu süreçte başarılı kılan adımlarının altında yatan temel unsur. Almanya Cumhurbaşkanı Steinmeier, 11 Nisan’da yaptığı konuşmada[xxxiii] salgının savaş ile ilişkilendirilebilecek bir sorun olmadığını, bilakis bir insanlık sınavı olduğunu söyleyerek uluslararası dayanışma çağrısı yaptı. Bu çağrıda dikkat çekici nokta, salgının yarattığı tehlikeyle Nazi felaketi arasında bir hat çizebilmesi, günümüzde yaşanan acılara değinirken, II. Dünya Savaşı’na referans vererek ülke olarak dayanışmak “zorunda” oluşlarını vurgulamasıydı. Acaba bunu, bir kez daha ırkçılıkla, kitlesel ölümlerle sonuçlanacak bir felaketle karşılaşmak istemeyen kararlı bir direncin, politikacılar üzerinde onlarca yıldır geçmişle hesaplaşma konusunda yarattığı basıncın bir başarısı olarak okumak mümkün mü? Bu durum, ırkçı tehdidin Almanya için ciddi bir tehlike oluşturmaya devam ettiği gerçeğini değiştirmiyor kuşkusuz. Aşırı-sağ parti AfD’nin oylarının artışı, yakın tarihte Hanau’daki bir nargile kafeye gerçekleştirilen ırkçı saldırı, yıllardır süren NSU davası, Berlin Neukölln’de son yıllarda yaşanan ırkçı saldırılar[xxxiv], neo-Nazi grupların yürüyüşleri, sosyal medyada ve kent meydanlarında artan görünürlükleri, bu tehlikeye işaret eden mühim örneklerden bazıları. Bu nedenle salgın günlerinde sokaklarda aktivistlerin mülteci sorunu ile birlikte ırkçı saldırılara dikkat çekmesine, çeşitli mecralarda yayınlanan politik analizlerde Nazi Almanya’sına gönderme yapan yazılara[xxxv] rastlamak şaşırtıcı değil. Yine de covid-19 gibi küresel sağlık sorunuyla Nazi felaketinin yeniden gündeme gelişi arasında nasıl bir bağ olabileceği üzerinde durmak gerekiyor. Foucault’nun iktidar teknolojisinin ikili işleyişi ile Nazizm arasında kurduğu ilişki bize bu konuda fikir verebilir.

Foucault’ya göre Nazi rejimi, her iki iktidar tekniğinin birlikteliğinin doruk noktasını temsil eder. Nazi devletinden “daha disiplinci ve daha güvence sağlayıcı” başka bir düzen var olmamıştır.[xxxvi] Orada, bu iki mekanizma birbiriyle çelişmek, ya da birbirine baskın gelmek şöyle dursun, aralarında kusursuz bir uyum sağlarlar. Yaşam alanının biyolojik olarak düzenlenmesi, hem ötekiler, hem de kendi insanları üzerinde öldürme hakkının icra edilmesiyle birleşir. Şöyle der Foucault:

Nazi rejiminin hedefi basitçe öteki ırkların imhası değildir. Öteki ırkların imhası tasarının bir yüzüdür, öteki yüzü de kendi ırkını ölümün mutlak ve evrensel olan tehlikesine açık bırakmaktır. Öyle bir noktaya gelinmelidir ki nüfusun tamamı ölümle karşı karşıya kalmalıdır. Yalnızca bütün nüfusun ölümle tümel olarak bu karşı karşıya kalışı, gerçekten de onu üstün bir ırk kılabilecektir ve onu, bütünüyle kökü kazınacak ya da kesin olarak köleleştirilecek olan ırklar karşısında nihai olarak yeniden canlandırabilecektir.[xxxvii]

Öldürme ve yaşatma hakkı, böylece komşusunu ve yakınındakileri de kapsayacak şekilde bütün toplumsal yapıya iletilir. Nihayetinde bu aşırılık, Hitler’in 1945’te “Alman halkının yaşam koşullarının imhası” emrini vermesine kadar varır.[xxxviii] Netecede Nazi iktidarı yalnızca kendine hedef belirlediği milyonlarca insanı tarihte benzeri görülmemiş biçimde katletmekle yetinmemiş, yaşatmaya çalıştığı toplumun üzerine de ölüm gibi çullanmıştır.

Sanırım bugünkü koşullarla böyle bir felaket arasında kurulan bağlar da, savaş söylemini benimseyen ülkelerin kendi “normallerini” aşırılaştırarak, küresel biyopolitikten kopuşlarını ilan ederken, tüm kesimleriyle toplumun üzerine kapanan tehlikeli bir yola girebilecekleri endişesinden kaynaklanıyor. Karşılaşabileceğimiz olası felaketleri göz önünde bulunduran böyle kötümser bir gerçekçilik, belki de bu tehlikelerin önünü alabilecek yol ve yordamlar üzerine düşünmenin, dayanışma imkânlarını görünür kılabilmenin, yeni ve yaşanabilir bir dünyayı var kılmanın somut adımlarını atmak için gereklidir de. Bu nedenle, dünyanın farklı yerlerinde birçok kişi, mesafelenmenin dayanışma anlamına geldiği bu tuhaf günlerde, fiziksel mesafenin toplumsallığın çözülmesi anlamına gelmemesi için, gelecek günlerde daha da çok ihtiyaç duyacağımız dayanışma zeminlerini ve imkânlarını nasıl çoğaltabileceğimizi tasavvur edebilmek için tarihte felaketler karşısında verilen mücadelelere ve bunlardan çıkarılan derslere kulak vermeye ve bunu kendi deneyimlerimizle buluşturmak üzere içinde bulunduğumuz koşullarla ilişkilendirmeye çalışıyor.

Bu noktada iktidar işleyişine dayalı perspektifi, toplumsal alana doğru kaydırmak ve tarihsel mücadele deneyimlerine odaklanmak istiyorum. Bunun için de yazının son bölümünü Nazi felaketinden sağ kurtulabilen Jean Améry’nin kendi yaşadıklarından yola çıkarak, toplumsal güven duygusu, insan haysiyeti ve dayanışma gibi konularda yaptığı uyarılara ayırmak istiyorum.

Korkuyu Geri Almak ve Başkaldıran Dayanışma

Hiç kimse, uyanık olmak gerektiğini, bir zamanlar Alman özgürlüğünün çöküşünü izlemek zorunda kalmış olanlar kadar iyi bilemez. Ancak bu çağın tanıkları, bu uyanıklığın son kertede demokratik özgürlükleri kaba kasap elleriyle boğmak isteyenlerin elini güçlendirecek paranoyak bir ruh hali içine yuvarlanmaması gerektiğini de iyi biliyorlar.

Jean Améry[xxxix]

Améry’nin topluma yaptığı bu uyanık olma çağrısının, sanırım iktidarın aşırılığının toplum yapısına doğru yayılmasını ve benimsenmesini engelleyebilecek bir felaket bilincine sahip olma ile ilgili bir boyutu var. Zira bugün de benzer bir felaketin yaşanmayacağını kesin biçimde söyleyemeyeceğimiz gerçeğinden hareketle, Améry, sözlerinin Alman gençliğine ve dünyaya (“Dinle dünya!”) aymazlıktan kurtulması için yapılan çağrı mahiyetinde görülmesi gerektiğini vurguluyor. Yaşanan trajedinin ardından süregiden gerçekliğin ayılmak gereken tehlikesini tarif etmek için tiyatro terimlerini ödünç alıyor. Ona göre, Nazi kamplarında “büyük tarihsel trajedinin son perdesi” oynanmış olabilirse de, buna bel bağlamak mümkün değildir, zira “antisemitizm dramaturjisi” halihazırda devam etmektedir.[xl] Felaketin öncesinde ve sonrasında gerçekleşen olayların ve dinamiklerin altında işlerliğini sürdürmeye devam etmektedir bu dramaturji. Bununla birlikte, hiçbir gerekçenin 1933-1945 yılları arasında yaşanan kötülüğün aşırılığını açıklayamayacağı şerhini de düşer. Ekonomik, dinî, siyasi, hangi faktörleri ele alırsa alsın, zulmü açıklamak üzere yola koyulan herhangi bir nesnel analiz girişimi, en iyi haliyle bile, zalimleri mazur göstermekten başka bir sonuca varamaz ona göre: “Zulmün zulüm olarak nesnel bir özelliği yoktur.”[xli] Bedenlerde kapanmayan bir yara açılmıştır ve bunun acısı yine tanıkların veya zulmün mağdurlarının bedeninde canlı bir şekilde sürmektedir. Kesif bir utanç duygusuyla, toplumun kolektif suçunun yükünü bu bedenler taşımaktadır. Zulmün “ahlâki hakikati” ile yüzleşilmeden, mağdurdan nesnellik talep etmek saçmalıktır. Ona göre, tam tersine, Nazi katliamlarının, işkencelerinin, faillerinin yaptıkları canavarlığın nesnel zeminine odaklamamız gerekir bakışımızı. Bu failler, işkence ve katliamları, doğa biliminin diliyle tasvir edilebilecek bir fiziksel olay ve olgular olarak deneyimlemişlerdir, “ahlâki bir olay olarak değil”. Améry için, bir küreğin sapıyla kendisine işkence eden asker, “bu aleti elinin bir uzantısı ve indirdiği darbeleri de psiko-fiziksel dinamiğinin yayılan dalgaları gibi” duyumsuyordur.[xlii] Liderlerine ve onun nizama soktuğu dünyaya hangi şartlar altında olursa olsun, koşulsuzca güvenmek, failler için edimlerinin nesnel zeminidir ve ahlâki bir nitelik taşımaz. Sizin onları eğitimsiz, ahlâksız, çıkar düşkünü, muhakemesini yitirmiş deliler olarak, kendinizi de okumuş, terbiyeli, kültürlü vs. görmenizin bir önemi yoktur; zulmün gerçekliği Améry için apaçıktır: “Delilerin hakkımda verecekleri hüküm, her an infaz edilebileceği için tümüyle bağlayıcı ve benim akıl sağlığımın zerre kadar önemi yok.”[xliii]

Bu nedenle ısrarla, endişesinin kaynağının toplumun kendisi olduğunu söyler, “yalnızca toplum”.[xliv] Sadece parti mensupları, infazcılar ya da Nazi askerleri değil, kamplarda yakılan bedenlerin kokusunu duyarak çalışmaya devam edebilenler, memurlar, teknisyenler, işçiler, akademisyenler ile birlikte “eylem suçu, ihmal suçu, konuşma suçu, susma suçu”nu işleyenlerin toplamının oluşturduğu toplum, bu kolektif suça ortaktır.[xlv] İşkence odasında ve işkence günlerinden onlarca yıl sonra bile taşımaya devam ettiği endişenin ve hıncın kaynağı budur: dış dünyaya, topluma duyulan güven duygusunun yitimi. Başka deyişle, topluma güvensizlik, her insanın toplum içinde tehlike hissetmeden yaşaması için şart olan ve en temelde toplum tarafından beden bütünlüğümüzün korunacağı ve buna saygı gösterileceğine dair bir varsayıma dayalı karşılıklı sözleşmenin ihlal edilmesiyle ortaya çıkar. Yara hâlâ açıktır ve yaraları sarması, dahası yeni yaraların açılmaması için felaketle yüzleşmesi gerekenler, yüzünü geleceğe dönmüş, gelecek güzel günlerin hayalini kurmaktadır. Bir Yahudi olabilmek ise, felaketin ardından, yalnızca korku ve öfke ile mümkündür; yaşamını ancak “geçmiş felaketin bilincinde ve bir yenisinin meşru korkusunda” sürdürebilir.[xlvi] Zaman algısı sakatlanmış, altüst olmuştur. Nasıl olsa artık geçti, olan oldu, yarınlara bakalım, diyemez. Olup bitenlerin ahlâki boyutu, bağışlamayı engeller. Zira bağışlamak, yalnızca kendi bireyselliğini toplum ile uyumlulaştırabilen bir kişi için mümkün olabilir. Çünkü bu kişi, yara sarma işini zamanın “doğal” akışına, kendini de “biyolojik-toplumsal alanın” akışına bırakmıştır. Améry’e göre böyle bir tutum “ahlak-dışı olmakla kalmaz, aynı zamanda ahlaka aykırı” bir yerde konumlanır.[xlvii] “Kendi elinizle son vermediğiniz” bir felaketin sorumluluğunu, kuşaklar boyu taşımak zorundasınız der.[xlviii]  

Şimdi bizler de bir salgının ortasında, sorumluluğa dair mühim soru ve sorunlarla karşı karşıyayız. Mevcut durumda yaşanan kaygılar, karamsarlık ve umutlar, şimdiye dair şu iki yaşamsal soru etrafında toplanıyor gibi görünüyor; (1) hayatta kalabilecek miyiz, (2) hayat nasıl devam edecek? Birbiriyle ilişkili iki tür felaket tehdidine işaret ediyor bu sorular. İlki virüsün, biyolojik varlıklar oluşumuzu ve iktidar tekniklerini görünür kılmasıyla yaşam üzerinde beliren tehdit, ikincisi ise toplumsal varoluşumuza bağlı olan ve belli belirsiz bir gelecek ufkunu (ekososyalizm?), “geçmiş felaketlerin bilinci” ile şimdide bir araya getirme sorumluluğunu dayatan, harekete geçmeye neredeyse mecbur bırakan tehdit (yok oluş?).

Daha şimdiden, tehlikenin boyutları bilinmesine rağmen çalışmaya gönderilenlere, morglara sığmayan, yası tutulamayan, merasimsiz toprağa gömülen ölülere[xlix], yeterli ekipman olmadan tedavileri sürdürmeye çalışan sağlık emekçilerine, açlık isyanlarına tanıklığımız, bizleri savaş sonrası kuşaklara ait çoğu kimsenin karşılaşmadığı ölçekte bir olayın ahlâki hakikatiyle yüz yüze bırakıyor. Evde ya da sokakta, birey olarak ya da topluca, attığımız her adım, -işçinin hakkını savunmaktan online alışveriş yapıp yapmamaya- aldığımız her eylem kararı, bizi giderek somutlaşan bir ayrımla, dayanışma ve suçluluk hissi arasında bir ayrımla yüzleşmeye zorluyor. Yaşadığımız sorunun ekonomik, hukuki, siyasal, kültürel birçok zorluğu önceleyen insani boyutu, etik-politik bir eksende kurulacak dayanışmaları öncelikli hale getiriyor.

Mücadelenin temel çıkış noktası belki de en başta, yaşadığımız ruh hallerinin yoğunluğuna hakkını vermekten geçiyor. Peki bizler, kendi “meşru” korkularımıza ve öfkeye sahip miyiz? Duygularımızın ne kadarı bize ait? Gelecek korkumuz, zaten sürdürülemez olan bir yaşam dünyasının sona ereceği endişesi bize mi ait? Ya her gün enformasyon kanalları üzerinden bitimsiz bir duyarlılık ve bireysel sorumluluk vurgusuyla; bağış yapan-yapmayan, sokağa çıkan-çıkmayan, yaşlılar, gençler ve benzeri şekillerde yayılan ayrım kategorilerinin baş döndürücü bir hızda üretilip aynı hızda tüketildiği bir dönemde hissettiğimiz “öteki” korkusu, bize mi ait? 

Belki de gerçekten korkamıyoruz bile. Eğer Günther Anders’in dediği doğruysa, işbölümüne, yaşamın her alanını parçalara ayırıp düzenlemeye yönelen bir iktidar teknolojisi içinde, korkularımızı siyasi ve askerî alana havale ederek üstesinden gelmemiz salık verilir. Kendimiz hakkında endişelenmeye izin verilmez, bunun ihtiyacını da duymamamız gerekir. Bu nedenle, korkunun bize ait olması için, manipüle edilerek elimizden alınan korkuyu geri almak, ya da Anders’in sözcükleriyle, “korkma cesareti göstermemiz” gerekiyordur[l].

“Normale” ve belki de daha şiddetli bir baskı biçiminde karşımıza çıkacak olan normale dönmemek için meşru korkularımıza, öfkemize dayanmaya, buradan hareketle kurulabilecek dayanışmalara ihtiyacımız var. Bununla birlikte, Améry’ye göre, geleceğin de bize ait olması için dayanışmanın, başkaldıran dayanışma niteliğini haiz olması gerekir. Bu düşünceyi geliştirirken, bu kez başka bir duyguyu tersyüz eder: haysiyet. Eğer Yahudileri ölüme mahkûm etme, aynı zamanda onları haysiyetsizleştirme demekse, yaşam davası, aynı zamanda haysiyetini, yani yaşam hakkını geri kazanma davasına dönüşür. Haysiyetinizi inkâr eden bir toplumun karşısına ise, bireysel bir iddia ile, kendi onurunuzun, itibarınızın varlığını öne sürerek çıkamazsınız, Améry’ye göre. Bu tavır “içi boş bir düşünce temrini ya da kuruntu olmaktan öteye gidemez”.[li] Bunun nedeni, haysiyetin bireyden kaynaklanmayıp, toplum tarafından alınıp verilebilen bir niteliği olmasıdır. Ölüm tehdidiyle -ya da Foucaultcu anlamda ölüme mahkûm edilerek- haysiyeti elinden alınan insan “kaderini üstlenerek ve aynı anda ona karşı başkaldırarak, toplumu haysiyeti konusunda ikna edebilir” ancak.[lii] Auschwitz’deyken, Polonyalı asker Juszek’in anlamsız bir bahaneyle vurduğu yumruğa, kendisinin de bir yumrukla karşılık verdiği olayı şöyle anlatır:

Haysiyetim bir yumruk darbesi olarak çenesine oturdu – ve sonunda, bedensel açıdan çok daha güçsüz olduğum için, altta kalan ve feci bir dayak yiyen taraf olsam da, bunun artık benim için hiçbir önemi yoktu. Yediğim dayağın acısını hissederken, kendimden memnundum. Ama cesur ve şerefli bir davranış gösterdiğim için değil, sadece hayatta tüm benliğimiz ve tüm kaderimizin bedenden ibaret kaldığı durumlar olduğunu çok iyi kavradığım için. Ben bedenimdim, başka bir şey değil: açlıkta, yediğim yumrukta, vurduğum yumrukta. Dermansız kalmış, pislikten kabuk bağlamış bedenim benim sefaletimdi. Vurmaya hazırlanırken gerilen bedenimse benim fiziksel ve metafiziksel haysiyetimdi.[liii]

“[Ö]fkeye dönüşen bir korku içinde”, başkaldıran dayanışma ile insan haysiyetini yeniden kazanabilir.[liv] Biyolojik bir varlığa indirgenip yalnızca hayatta kalma motivasyonuyla hareket etmeyi reddederek, toplumsal gerçekliği kabul edip ona başkaldırabilme ânında insan, varlığına toplumsal bir ifade kazandırarak, topluma haysiyetini ispat edebilir. Örneğin, bir gece yarısı evlerinden alınıp trenlere doluşturularak kamplara götürülen insanlar yanından geçerken gerçekleşen bir protestoda gerçekleşebilir bu ispat. Ya da bir toplumsal panik ânında, rekabetin ezici tuzağına düşmemek, bunun yerine yardımlaşma ve nezaket göstermek bir başkaldırı anlamına gelebilir.

Sonuç Yerine

Foucault’nun tarihsel biyopolitika analizi, bize, sınıfa, cinsiyete, etnisiteye, politikaya, yaşa dayalı ayrımcılıkların topyekûn açığa çıktığı böylesi bir uğrağın, yaşatma ve ölüme bırakma mantığı açısından pek de istisnai olmadığını anlamamıza yardımcı oluyor. Améry ise bize, kurulacak dayanışmaların ayrıca geçmişe, zamana, tarihe ve günümüz dünyasına karşı bir başkaldırı mahiyetinde olması gerektiğini hatırlatıyor. Toplumların tarihe sırtını dönerek, gelecek güzel ve barış dolu günlerin hayalini kurmasının olanaksızlığını hatırlatıyor: “En rezil günlerde başardığı her şeyi reddeden bir ulusun hayalini kuruyorum.”[lv] Ona göre, ancak bu şekilde toplumsallığı yeniden kurmak, geçmişin utancını silmek ve “[g]eleceğe taze, endişesiz bir bakış fırlatmak” mümkün olabilir.[lvi]

Dolayısıyla bu aynı zamanda, salgını, geçmiş ve gelecek arasında geçici bir zamansal uğrak, bir arakesit olarak tasavvur etmeye direnme, ya da bir diğer deyişle, çizgisel, evrimci tarih anlayışına, toplumun doğal/biyolojik zamanına direnme meselesi haline de geliyor; geçmişi olup bitmiş olayların bir arşivi, geleceği de kendi halinde bizi bekleyen bir ufuk olarak görmemizi isteyen bir zaman fikrine karşı bir mücadele. Bu mücadelenin varacağı uğrak ise, iradi seçimlere, eylemlere, dayanışma pratiklerine bağlı ve bu anlamda, Walter Benjamin’den el alarak söylersek, “gerçek olağanüstü hal”[lvii] henüz gelmedi. Bu nedenle, salgının maddi gerçekliği bizi “kendi elimizle son vermemiz” gereken şeylerin şimdinin tarihsel zamanını ilgilendiren etik-politik sorumluluklarını üstlenebilmek için uyanık ve aktif olmaya itiyor.

[i] Eric Toussaint, “Hayır, borsadaki düşüşün nedeni koronavirüs değil”, https://www.politikyol.com/haftanin-cevirisi-hayir-borsadaki-dususun-nedeni-koronavirus-degil-eric-toussaint/

[ii] Martin Gak, “Economy vs. human life is not a moral dilemma”,  https://www.dw.com/en/opinion-economy-vs-human-life-is-not-a-moral-dilemma/a-52942552; Brezilya Via Campesina Hareketi de insan yaşamı ile ekonomi arasındaki bağı sorunsallaştırıyor: “Save lives to save the economy, says Via Campesina Brazil”, https://viacampesina.org/en/save-lives-to-save-the-economy-says-via-campesina-brazil/

[iii] Ayşen Uysal, “Salgın Günlerinde Dikizlenme Günlüğü”, https://www.birikimdergisi.com/guncel/10005/salgin-gunlerinde-dikizlenme-gunlugu

[iv] Arundhati Roy, “Bu salgın bize, kendimiz için yarattığımız kıyamet günü makinesini düşünme şansı veriyor, hiçbir şey normale dönmekten daha kötü olamaz”, https://medyascope.tv/2020/04/05/arundhati-roy-bu-salgin-bize-kendimiz-icin-yarattigimiz-kiyamet-gunu-makinesini-dusunme-sansi-veriyor-hicbir-sey-normale-donmekten-daha-kotu-olamaz/

[v] Michel Foucault (2002), Toplumu Savunmak Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 267.

[vi] Gak, a.g.m.

[vii] Betül Başak, “Karantina uygulaması birçok ülkede ev içi şiddeti artırdı: Kapıyı kapatmak Kovid-19’u engelleyebilir ama ev içi şiddet virüsünü engelleyemez”, https://medyascope.tv/2020/03/21/karantina-uygulamasi-bircok-ulkede-ev-ici-siddeti-arttirdi-kapiyi-kapatmak-covid-19u-engelleyebilir-ama-ev-ici-siddet-virusunu-engelleyemez/ ve ayrıca bkz. Shaun Walker, “Hungary seeks to end legal recognition of trans people amid Covid-19 crisis”, https://www.theguardian.com/world/2020/apr/02/hungary-to-end-legal-recognition-of-trans-people-amid-covid-19-crisis; Andy Emitt, “Queer Under Coronavirus: I’m Disabled in the U.K., Where People Like Me Aren’t Getting the Healthcare They Need”, https://www.them.us/story/queer-under-coronavirus-disabled-healthcare-uk; ve mültecilerin durumuna dikkat çeken bir yazı: Bilgin Ayata, “The limits of protection, prevention and care: A miniseries on refugees in the COVID-19 pandemic”, https://www.eurozine.com/the-limits-of-protection-prevention-and-care/

[viii] Michael Colborne, “As world struggles to stop deaths, far right celebrates COVID-19”,  https://www.aljazeera.com/indepth/features/world-struggles-stop-deaths-celebrates-covid-19-200326165545387.html; Jason Wilson, “US far right seeks ways to exploit coronavirus and cause social collapse”, https://www.theguardian.com/world/2020/apr/05/us-far-right-seeks-ways-to-exploit-coronavirus-and-cause-social-collapse

[ix] “What French doctors and the WHO really said about Africa and vaccine testing”, https://www.euronews.com/2020/04/07/what-french-doctors-and-the-who-really-said-about-africa-and-vaccine-testing

[x] Reis Thebault, Andrew Ba Tran ve Vanessa Williams, “The coronavirus is infecting and killing black Americans at an alarmingly high rate”, https://www.washingtonpost.com/nation/2020/04/07/coronavirus-is-infecting-killing-black-americans-an-alarmingly-high-rate-post-analysis-shows/?arc404=true

[xi] “Coronavirus: why is the death rate so high in Seine-Saint-Denis?”, https://www.en24.news/n24i/2020/04/coronavirus-why-is-the-death-rate-so-high-in-seine-saint-denis.html Ayrıca yaşam çevresindeki olumsuz şartlara bağlı ırkçılık (environmental racism) bağlamında konuyu ele alan bir yazı için bkz. Jennifer Rankin, “Roma suffer under EU's 'environmental racism', report concludes”, https://www.theguardian.com/world/2020/apr/06/roma-suffer-under-eus-environmental-racism-report-concludes

[xii] Ayşe Sayın, “Mansur Yavaş: Belediyelerin bağış alması kanuni hak, yanlıştan dönüleceğine inanıyorum”,  https://www.bbc.com/turkce/haberler-turkiye-52200565

[xiii] Turgut Kazan, Türkiye’deki infaz yasa tasarısındaki ayrımcılığı, muhalifler için hapishanelerde yeni yer açma arayışıyla da ilişkilendiriyor. Bkz. https://www.gazeteduvar.com.tr/gundem/2020/04/01/infaz-teklifine-tepki-muhaliflere-yeni-yer-acma-arayisindalar/

[xiv] Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, s. 249.

[xv] “Nüfustan kastım, içlerinde var oldukları maddiyata ancak özsel olarak, temel olarak, biyolojik olarak bağlı oldukları ölçüde var olabilen bireyler çokluğudur.” Michel Foucault (2013), Güvenlik, Toprak, Nüfus: Collège de France Dersleri (1977-1978), çev. Ferhat Taylan, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 23.

[xvi] Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, s. 251.

[xvii] A.g.e., s. 259.

[xviii] A.g.e.

[xix] A.g.e., s. 249.

[xx] “Merkel: Virüs Almanya nüfusunun yüzde 60 ila 70'ine bulaşabilir”, https://www.bbc.com/turkce/haberler-dunya-51832625

[xxi] Banu Güven, “Yorum: Korona, Türkiye ve Almanya…”, https://www.dw.com/tr/yorum-korona-t%C3%BCrkiye-ve-almanya/a-53018526

[xxii] Alina Leimbach, “Die guten Erwerbslosen”, https://www.neues-deutschland.de/artikel/1135374.hartz-iv-die-guten-erwerbslosen.html

[xxiii] “Ellwangen: Rätsel um hohe Zahl coronainfizierter Flüchtlinge”, https://www.sueddeutsche.de/gesundheit/gesundheit-stuttgart-ellwangen-raetsel-um-hohe-zahl-coronainfizierter-fluechtlinge-dpa.urn-newsml-dpa-com-20090101-200415-99-702238

[xxiv] Birçok şehirde konuya dikkat çekmek için sokaklarda yazılamalar ve yerleştirme gibi sanatsal taktikler kullanılarak insansız eylemler yapılıyor. #LeaveNoOneBehind etiketi altında gerçekleşen sosyal medyadaki eylemlere ek olarak bir imza kampanyası da başlatılmış durumda: https://leavenoonebehind2020.org/. Yine farklı şehirlerde yoksul ve evsizlerle dayanışma adına ihtiyaç duyulabilecek eşya ve yiyecekler mahallelerde belli noktalara bırakılıyor ve bu noktaların haritaları internet üzerinden görülebiliyor: https://gabenzaun.de/. Diğer yandan Düsseldorf’ta aktivistler, mültecilerin, yoksulların ve aktivistlerin marjinalleştirilmesini ve sağlık hizmetlerine erişimde yaşanan sorunları protesto etmek için 6 Nisan’da açlık grevine başladıklarını duyurdular: https://hambachforest.org/blog/2020/04/05/8745/ 

[xxv] “Foucault liberalizmi bir kuramlar bütünü ya da bir ideoloji olarak değil […] bir yönetim pratikleri bütünü olarak ele alır. Böyle bakıldığı zaman, ‘bırakınız yapsınlar’ ilkesi, insanların istediklerini yapmalarından çok, onların ne yapmayı isteyeceklerini önceden tahmin eden bir yönetimin onlara tam da bunun için müsaade etmesine dayalıdır.” Ferhat Taylan (2013), “Önsöz: Strateji, Norm, Yönetim: 1978 Dersi İçin Bir Güzergâh”, Foucault, Güvenlik, Toprak, Nüfus, ss. xi-xxix.

[xxvi] Foucault bunu tahıl azlığı ile ilgili ortaya çıkan açlık tehlikesinin nasıl idare edileceği konusundaki 18. yüzyılda yapılan tartışmalarla örnekler. Bu tartışmalarda kabaca şu önerilir: Devlet azlığı kontrol altına alabilmek için kısıtlayıcı/yasaklayıcı önlemlere başvurarak azlığı bir toplumsal musibet haline getirmemelidir. Bunun yerine piyasanın kendi kendini düzenlemesine izin veren bir yönetim aklı devreye girmelidir;  “bir dizi insan için, bir dizi piyasa için bir tür enderliğin, bir tür pahalılığın, buğday alımında bir tür zorluğun, dolayısıyla bir tür açlığın ve hatta belki de insanların açlıktan ölebileceği bir durumun ortaya çıkması” pahasına da olsa. Foucault, Güvenlik, Toprak, Nüfus, s. 41.

[xxvii] A.g.e., s. 75.

[xxviii] Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, s. 264.

[xxix] A.g.e., s.261.

[xxx] A.g.e.

[xxxi] A.g.e., s.262.

[xxxii] “Erdoğan "virüs" ile kimi kastetti?”, https://www.dw.com/tr/erdo%C4%9Fan-vir%C3%BCs-ile-kimi-kastetti/a-53121745

[xxxiii] “German President Steinmeier: Coronavirus a 'test of our humanity’ | DW News”, https://www.youtube.com/watch?v=wpaiUK9j6RM&t

[xxxiv] “Dritter Tatverdächtiger soll polizeibekannter Neonazi sein”, https://www.tagesspiegel.de/berlin/rechtsextreme-anschlagsserie-in-berlin-neukoelln-dritter-tatverdaechtiger-soll-polizeibekannter-neonazi-sein/25553060.html

[xxxv] Örneğin, Burkhard Liebsch, toplumsal dayanışmanın önemini vurguladığı yazısında, sorunu salt güvenlik ve biyolojik boyutuyla ele almanın riskine dikkat çekerken geçmiş felaketlere referans veriyor. “Die neue soziale Frage”, https://www.zeit.de/kultur/2020-04/corona-krise-sozialer-zusammenhalt-ausnahmezustand

[xxxvi] Foucault, a.g.e., s. 265.

[xxxvii] A.g.e., s. 265-266.

[xxxviii] A.g.e., s. 266.

[xxxix] Jean Améry (2015), Suç ve Kefaretin Ötesinde: Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri, çev. Cemal Ener, İstanbul: Metis Yayınları, s. 141.

[xl] A.g.e., s. 131.

[xli] A.g.e., s. 96.

[xlii] A.g.e.

[xliii] A.g.e., s. 129.

[xliv] A.g.e., s. 133.

[xlv] A.g.e., s. 99.

[xlvi] A.g.e., s. 132.

[xlvii] A.g.e., s. 98-99.

[xlviii] A.g.e., s. 104.

[xlix] Rober Koptaş’ın bu konuya eğilen önemli yazısı için bkz. “Bir ölü artı bir ölü iki değildir”, https://www.gazeteduvar.com.tr/forum/2020/03/28/bir-olu-arti-bir-olu-iki-degildir/; Giorgio Agamben’in “[n]asıl oldu da […] ölü bedenlerinin cenaze töreni olmaksızın yakılmasını kabul edebildik?” sorusunu da içeren etik-politik sorgulaması için bkz. “Agamben: Bir Soru”, https://terrabayt.com/dusunce/agamben-bir-soru/

[l] Günther Anders (1962), “Commandments in the Atomic Age”, s. 14, Anders, G (ed.) Burning Conscience: The Case of the Hiroshima Pilot, Claude Eatherly told in his Letters to Günther Anders, with a Postscript for American Readers by Anders. New York: Monthly Review Press, s. 11–20. Ayrıca, Tanıl Bora’nın korku üzerine Anders düşüncesini temel alan yazısı için bkz.  https://www.birikimdergisi.com/haftalik/10019/korku ve Hobbes bağlamında kendimize ait korkunun kökenselliği ve anlamı üzerine bkz. Roberto Esposito (2008), Communitas: Topluluğun Kökeni ve Kaderi, çev. Onur Kartal, İstanbul: İletişim Yayınları.

[li] Améry, a.g.e., s. 119.

[lii] A.g.e., s. 120.

[liii] A.g.e., s. 121.

[liv] A.g.e., s. 132.

[lv] A.g.e., s. 106.

[lvi] A.g.e., s. 95.

[lvii] Walter Benjamin (2012), “Tarih Kavramı Üzerine”, çev. Nurdan Gürbilek, Sabir Yücesoy, s. 43, Gürbilek N. (haz.), Son Bakışta Aşk, İstanbul: Metis Yayınları, s. 39-50.