Emre Koyuncu, 30 Mart 2020, Pazartesi

Ocak ayından itibaren bütün dünyayı etkisi altına alan, 12 Mart’ta Dünya Sağlık Örgütü’nün pandemi ilan ettiği Koronavirüs salgını devam ediyor. Türkiye’de 13 Mart’ta örgün eğitime ara verilmesiyle başlayan önlemler zinciri her geçen gün daha da sıkılaştı. Önlemleri büyük ölçüde kişilerin kendi inisiyatiflerine bırakan “Evde Kal” kampanyası artık, bilhassa büyük şehirlerde, çok sıkı idari tedbirlerle destekleniyor: 65 yaş ve üzeri insanların sokağa çıkmalarına ilişkin getirilen kısıtlamalar, toplu taşımada uygulanan seyrek oturma düzeni ve şehirler arası yolculukların valilik iznine bağlanmasıyla devam etti. Vaka sayısı gerileme trendinde olan Çin dışındaki bütün ülkelerde vaka sayısının geometrik bir şekilde artmaya devam etmesi, ilaç ve aşı geliştirmeye yönelik girişimlerin henüz somut bir sonuç vermemiş olması bütün bu kısıtlamaların uzun bir süre yürürlükte kalacağına işaret ediyor. Bu süreçte ben de uzun bir süredir gıda alışverişi dışında evden çıkmıyorum, çıkamıyorum, çıkacağım yok, çıkasım yok ya da çıkacak halim yok. Vaktimin çoğunu evden geçirdiğim, evden çalıştığım, öğrencilerimle evden iletişim kurduğum, bütün sosyal yaşantımın neredeyse sosyal medya iletişimine indirgendiği yeni bir hayat tarzına uyum sağlamaya çalışıyorum. Bir yandan pandeminin günlük bilançosuna ilişkin haberleri (ister istemez) takip ediyorum, bir yandan da sağlık uzmanlarının, sosyal bilimcilerin, filozofların verdikleri tepkilere kulak kabartarak kendi deneyimimi, deneyimimizi anlamaya, sindirmeye çalışıyorum. Sanıyorum bu konuya ilişkin okuduğum ilk değerlendirme Žižek’inki oldu. Žižek’in küresel ölçekte yankı uyandıran gelişmelere ilişkin şipşak analiz yapma merakını bildiğim için olsa gerek, benim de gözlerim hemen onun yorumunu aramadı değil. Daha sonra Agamben’in yazısından haberdar oldum; Nancy’nin Agamben’e yanıtı, Esposito’nun Nancy’e yanıtı derken, son elli yılda Kıta Avrupası’nda eleştirel kurama, felsefeye, bilhassa siyaset felsefesine şu ya da bu şekilde damgasını vurmuş pek çok filozofun bu konuya ilişkin görüşlerini birbirleri ardına paylaştıklarına tanıklık ettik. Henüz kontrol altına alınamamış olan bu salgının küresel siyasete etkileri, mevcut deneyimimizin tam olarak ne ifade ettiği ve nasıl bir toplumsal bir konfigürasyona eklemlendiği, bu salgın sonrasında nasıl bir dünya beklememiz gerektiğine dair çeşitli sorular öncelikli gündem maddeleri olarak öne çıkmış gibi görünüyor. Günlük yaşantımızın her ânına sirayet eden etkileriyle bu pandemi acil bir sorun olarak kendini dayatıyor. Sosyal bilimcilerin ya da filozofların da en öncelikli mesele olarak görülen bu pandemiye ilişkin yorumlar yapması bekleniyor ve hatta kimi zaman bu toplumsal olgunun kendisi, düşünürlerin kendi kavramlarının, kuramsal yönelimlerinin rüştünü ispatlayacakları bir test sahası olarak görülüyor. Žižek’in refleks hızındaki refleksiyonlarının bu beklentiyi karşılamaya yönelik bir çaba olduğunu söyleyebiliriz belki, nitekim bu konuya odaklanan yeni kitabının nisan ayında çıkacağı duyuruldu bile. Sanıyorum ki filozofların biraz hazırcevap olmalarını, hiçbir şeye hazırlıksız yakalanmamalarını bekliyoruz, ceplerinde bir reçeteyle her soruna hemen bir çözüm bulmalarını, hiç olmazsa bir kehanette bulunmalarını istiyoruz. Halbuki bu hazırlığın, hazır olmanın kendisi, yenilikleri silikleştiren, düzleştiren, yaşantıları bilindik olana indirgeyen, asimile eden bir kuvvete ve hatta şiddete dayanıyor. Maslow’un çekici gibi: Elinizde yalnızca çekiç varsa her şeye çivi muamelesi yapmaya başlıyorsunuz, o yeni problemi gerçek anlamda yanıtlayacak araçları düşünmek, yaratmak yerine. Bu pandemiyi konuşmak için çok erken mi dersiniz? Yoksa bekleyiş de yaşantının kendisine belki de sahip olmadığı bir fark, yenilik, orijinallik atfetme eğiliminde olduğu için eski bir hatayı tekrarlama riskini mi taşıyor?    

Hakan Yücefer, 1 Nisan 2020, Çarşamba

Başımıza büyük bir şeyin geldiği kesin. Felsefeciler olarak kendi aramızda bu başa gelen şeyin felsefi anlamda (örneğin Deleuze’deki ya da Badiou’daki anlamıyla) bir “olay” olup olmadığını tartışabiliriz. Salgına şimdiden felsefi bir olay değeri yükleyen filozoflar var. Alain Brossat 19 Mart’ta yayımlanan bir söyleşisinde olayı minimal denebilecek biçimde “başımıza ne geldi?” sorusunu sorduran, yaşamın olağan akışını değiştirerek bizi düşünmeye zorlayan şey olarak tanımlıyor ve bu bağlamda “koronavirüs olayından” söz etmenin yerinde olduğunu iddia ediyordu.[1] Salgın deneyiminin düşündürücü ve dönüştürücü gücü konusunda Brossat kadar iddialı konuşmak için erken olduğunu düşünsem de başımıza gelen şeyin gündelik hayatımızı baştan sonra değiştirmiş olduğu konusunda ona katılmamam mümkün değil. Aşağı yukarı üç hafta önce arkadaşlarımızla yüz yüze konuşabiliyorken ya da öğrencilerle aynı sınıfta buluşup ders yapabiliyorken şimdi bambaşka mediumlara başvurmak zorundayız ve bunun uzun vadede insan ilişkilerini, arkadaşlığı, eğitim denen şeyi hangi yönde, ne ölçüde değiştireceği hakkında en küçük bir fikrimiz yok. Evden dışarı çıkamıyoruz ya da çıktığımızda tedirgin oluyoruz. İş açısından bakarsak, bizim gibi evden çalışmaya devam edebilecek olanlar için durum yine de o kadar ağır değil. Bir sürü insan salgın yüzünden şimdiden işsiz kaldı. Çoğunluk kaygı içinde, zor koşullar altında çalışmaya devam ediyor. Virüs bazılarının iddia ettiğinin aksine bizlere eşit davranmadığı gibi mevcut sınıfsal ayrımları daha da görünür kılıyor.

Virüs salgını sadece bedenimizi değil, ruhumuzu da kuşatmış durumda. Bir anda hepimizi ilkokul çocuklarına dönüştüren el yıkama, tırnak kesme, maske takma, düzgün beslenme, evde kalma talimatları uyarınca gündelik hayatımızı baştan sona yeniden düzenlemekle kalmadık, salgından başka bir şey hakkında konuşamaz hale geldik. Salgının yayılma hızından, alınması gereken ama bir türlü alınamayan önlemlerden, hastalığa yakalanmamak için yapmamız gerekenlerden başka bir şey konuşmuyoruz artık. “Sosyal mesafe”, “immün sistem”, “pozitif çıkmak”, “pik yapmak”, “asemptomatik hastalık” gibi ifadelerle kısa sürede yeni bir salgın dili oluştu. Birkaç hafta öncesine kadar internet üzerinden birbirleriyle şarkı, dizi, kedi ve bebek videosu paylaşan insanlar şimdi kinin içeren ilaç listeleri paylaşıyorlar, birbirlerine korona şarkıları yolluyorlar. Sokağa çıkma yasağına uymayan “komik” yaşlı videosu paylaşmaktan bütün mizah dergilerinin virüs karikatürleriyle dolup taşmasına, şakalarımız bile salgın tarafından işgal edilmiş durumda. Sokağa çıkamadığımız gibi koronavirüsün söylemsel hegemonyasından da çıkamıyoruz.

Bu koşullar altında, filozoflardan da herkesin yaptığı şeyi yapmaları ve salgından söz etmeleri bekleniyor. Filozoflar konuşsun, Žižek çıkıp koronavirüs hakkında bir şeyler söylesin istiyoruz. Böyle bir beklenti olduğu açık olsa da felsefeden beklenen şeyin tam olarak ne olduğu pek açık değil. Filozofların problem-çözücü bir şey demeyecekleri baştan belli: Felsefe ne virüsün aşısını bulabilir, ne alınacak önlemler konusunda net şeyler öne sürebilir, ne işsizliğe çare bulabilir. Ne bekliyoruz o zaman felsefeden? Ünlü kemancıların, piyanistlerin beşer onar dakikalık videolar paylaşarak insanları “rahatlatmaya” çalışmaları gibi filozoflar da “dinlendirici” felsefe mi yapsınlar? Can sıkıntısıyla ve ölüm korkusuyla baş etmeyi kolaylaştırmak için Epiktetos’tan ve Seneca’dan alıntılar mı paylaşsınlar? Hangi açıdan bakarsak bakalım, felsefenin insanlara problem-çözücü (ya da en azından dinlendirici, rahatlatıcı olması bakımından işe yarar) bir şeyler sunması mümkün görünmüyor. Bu topyekûn “savaşta” felsefenin yeri yok.

O zaman felsefe ne yapsın? Felsefe virüs salgını karşısında da her zaman en iyi yaptığı şeyi yapabilir, “hiçbir şey olmamış gibi” davranabilir. Felsefe için, bir şeyi yok saymak, o şey olmamış gibi yapmak onu düşünmemek demek: Burada felsefe açısından ilginç, düşünmeye değer bir şey yok, burada kavramsallaştırılacak bir şey yok… Felsefe bunu yaptığı anlarda hep kayıtsızlıkla, soyutlukla suçlanır (bkz. “fildişi kule”, “sırça köşk” metaforları). Bu suçlamaları bazı özel durumlarda haklı da bulabiliriz. Ama genel olarak konuşacak olursak, felsefenin varlığını sürdürmesi bir şeyler olup biterken hiçbir şey olmuyor gibi yapabilmesine bağlı. Emre’nin dediği gibi, “pandemi acil bir sorun olarak kendini dayatıyor”. Ama hangi sorun kendini acil bir sorun olarak dayatmıyor ki? Acil hiçbir ihtiyaca yanıt vermeyen felsefe varlığını dünyanın bizi acilen eyleme çağırmadığı aralıklara borçlu. Felsefe bu aralıklardan ve boşluklardan, güncel olana bu uzaklıktan besleniyor. Sürekli etrafımızda bir şeyler olduğu hissine kapılırsak, sürekli dünyayı bizi vicdanen rahatsız eden, politik aktivizme, ahlâki sorumluluk üstlenmeye çağıran acil durumlar toplamı olarak algılarsak felsefe yapamayız. Belli şeyler üzerine belli biçimde düşünebilmek için başka şeyleri düşünmeyi reddetmek (ya da bir süreliğine askıya almak) zorundayız.

Bunu niye yapalım diye sorabiliriz. Neden felsefe yapmaya devam edelim? Neden dünyanın acil beklentilerine sırtımızı çevirip hiçbir aciliyet içermeyen felsefi zorunluluğa teslim olalım? Bu noktada Agamben’i izleyerek “çıplak yaşam” kavramını devreye sokabiliriz. Salgın bütün dünyayı bedenen ve ruhen etkisi altına almışken birilerinin kayıtsızlığını koruyarak “boş işlerle” uğraşması, hiçbir şey olmamış gibi ontoloji ya da felsefe tarihi yapmaya devam etmesi Agamben’in bir tehlike olarak işaret ettiği “çıplak yaşam”a yenik düşmemenin, yaşamı hayatta kalmaya indirgeme eğilimine direnmenin tek yolu değil mi? Gemi batarken piyanistin çalmaya devam etmesi gerek… İfade özgürlüğünü yasalarla güvence altına alabilirsiniz ya da sansürlerle ortadan kaldırabilirsiniz. Ama düşünce özgürlüğü birilerinin fiilen düşünüyor olmasına, düşünceye özgü uzaklıktan hiçbir koşulda vazgeçmiyor olmasına bağlı.

Ulus Baker, 11 Eylül’den sonra yazdığı bir yazıda filozofların konuşmak ve kanaat belirtmek zorunda bırakılmasına karşı “felsefi suskunluğu” savunuyordu:

Hahaha… Olaylar konusunda fikri sorulduğunda Derrida “no comment” demiş tabii ki… başka bir şey olamaz… bir filozofa bir olaya reaksiyonu sorulmaz ki… Derrida’nın ya da başka birinin satırlarında, bütün bu başa gelmeye aday olaylardan bahsedilmişti zaten […] Derrida’yı konuşmadığı için takdir ettim - Žižek, Said, Chomsky hep konuştular, yazdılar… daha konuşmak ve yazmak isteyen yüzlerce “philosophe” var tabii… Anladığım kadarıyla Derrida filozof olduğunu ancak böyle kanıtlayabilirdi: Spinoza’nın dediği gibi “savaşın efendileri kana doyduktan sonra konuşalım” (Oldenburg’a 37. mektup); ya da Hegel’in dediği gibi “Minerva’nın baykuşu ancak karanlık çöktükten sonra uçar”…[2]

Derrida 11 Eylül’de suskunluğunu bozmayarak filozofluğunu ortaya koymuştu Ulus Baker’e göre. Tepkiselliğe düşmeyerek, düşünceye özgü etkinliği koruyarak, reçete önermeyi ya da kehanette bulunmayı reddederek... Böylece aynı suskunluk sayesinde tek bir hamleyle hem kanaatlere teslim olma tehlikesinden hem olup biteni vaktinden önce kavramsallaştırarak onu normalleştirme, sıradanlaştırma tehlikesinden kaçınmıştı.

Dolayısıyla tek yapmamız gereken beklemek. Karanlığın çökmesini beklemek ya da Bergson’un örneğini anımsayacak olursak şeker parçasının suda erimesini beklemek. Düşünceyle erimeyi hızlandırmaya, kavramı olayın yerine geçirmeye kalkmamak, kanaatle (yani tekil olanı yakalayamayan soyut ve basmakalıp düşünceyle) henüz doğmamış olanı boğmamak. Ama filozoflar susmuyorlar. Agamben’in salgınla ilgili kısa metinleri çoktan birçok düşünürün eleştirilerine hedef oldu, Žižek şimdiden kitap yazdı, Badiou, Nancy, Esposito, Butler, Latour, Malabou… kısa yazılar yazdılar, konuşmalar yaptılar. Sessizliği korumak için geç aldık. Emre konuşmak için erken mi, yoksa konuşmanın tam zamanı mı diye soruyor. Bu soruya verecek bir yanıtım yok. Ama soruyu biraz değiştirerek tekrar sorabilirim: Filozofun salgın hakkında kanaat belirtmeden, felsefeye özgü uzaklığı, Ulus Baker’in “felsefi suskunluk” dediği şeyi koruyarak konuşması, belki Taocu bir bilge gibi susarak konuşması ya da konuşarak susması mümkün mü? Son bir ay içinde yayımlanmış metinlerde, videolarını izlediğimiz söyleşilerde bir yerlerde bu suskunluğun izini görüyor muyuz? Konuşanlar kimler, konuşmayanlar kimler, konuşurken felsefi suskunluğu koruyabilenler kimler?

Burcu Yalım, 2 Nisan 2020, Perşembe

İçinde bulunduğumuz durumun -yaşadığımız bütün toplumsal kriz anları gibi, çünkü bir yerde ve bir noktaya kadar (ama hep bir noktaya kadar) hep aynı şeyi yaşıyoruz- insanlardan tek yürek tek yumruk olmasını beklediği varsayımından yola çıkabiliriz. Bu tabii ki varsayım olmaktan öte, bu gibi anlarda belirli bir düzensizlik içerisinde bir düzeni sürdürebilmemizin ve durum iyice kontrol altına alındıktan sonra da kaldığımız yerden (düzeni pekiştirmiş olarak) devam edebilmemizin koşulu gibi görünüyor. Bu durumda felsefi suskunluk herhalde çok katlı, çok-katmanlı ve çok-yönlü bir şey olsa gerek diye düşünüyorum. Birincisi, bunu bir nötrlükten, koşullu da olsa bir tarafsızlıktan, ne olacağını bilememenin getirdiği (haklı olabilecek ama bana sorarsanız, genelde haklı olmayan) bir ihtiyattan ayırmak gerekiyor. Felsefeciyi, Hakan’ın dikkat çektiği gibi, kanaat önderinden ayıracaksak eğer ve eğer felsefecinin bir fark ortaya koyması gerekiyorsa (ki tartışılabilir), bana öyle geliyor ki bu tek yürek ve tek yumruktan kendisini, düşüncenin de berisinde, his düzeyinde ayırmış olması gerekiyor. Bu tabii ki bir yalnızlık demek, ama bu yalnızlığın koşullarını belirlemek gerekiyor. Bu yalnızlık, kendini yine bir kez daha bireysel ve toplumsal vicdan havuzunda bulan bir yalnızlık olamaz diye düşünüyorum, çünkü o zaman, kendi adıma söylüyorum, felsefeden bekleyecek bir şey kalmaz. Suskunluk da bu durumda basitçe ya da illaki konuşmamak değil –Hakan’ın “susarak konuşmak” ya da “konuşarak susmak” dediğini de böyle anlıyorum galiba–, konuşurken (veya susarken) zaten kendini ayırmış olmak ve dört bir yandan dayatılan konuşma gereğine yanıt vermeden konuşabilmek (veya susabilmek) demek oluyor. Olayın veya olan bitenin ne zaman bitip de koşulların konuşmaya uygun hale geldiğinin basit bir kriteri olamayacağına göre, konuşmak ve konuşmamak arasındaki sınırın, Derrida’nın sevdiğim bir deyişiyle, aynı anda ikisinin de içinden geçmesi gerekiyor. Dolayısıyla felsefecinin yanıtının mevcut “acil” durumdan daha farklı anlamda acil olan bir şeye yanıt olması gerekiyor. “Toplumsal” ya da “küresel dayanışma” çağrısına verilen yanıt benim bahsettiğim yanıt değil. Bir şeyleri bile isteye ıskalamak gibi bir şey bu, ve bunu yapmak her zaman kolay değil. Buradan asetik veya kendi kendini yalnızlıkla kamçılayan bir filozof imgesi çıkarmaya çalışmıyorum, yalnızlık bir başına olmak ile eşitlenemeyeceği gibi, yalıtılmışlık hali de yalnızlığın modelini vermiyor bize. Bunu şöyle söylemeliyim belki: Güncel koşullar kendi söylemi ve diliyle birlikte, belli bir kabul edilir-edilemez bölüşümüyle birlikte geliyor, koşulların sorgulanması öyleyse bu dille ve bu bölüşümlerle ilgili bir problemi de beraberinde getirecek, yalnızlık bizzat varsayılan ortaklıkların ve imkânların sorgulanmasıyla baş gösterecek.

İkincisi, felsefe denince ilk akla gelen (ve genelde son akılda kalan) klişe felsefe imgesi, felsefenin sürekli kendi kendisini haklı çıkarma ihtiyacı olarak deneyimleniyor. Sanki bütün olma tarzları arasında felsefede bir fazlalık, âdeta bir lüks var. Hakan, Agamben’e atıfla bu meseleyi ortaya koyarken çok haklı. Düşünmek filozofun tekelinde değil elbette, fakat bu klişe felsefe(ci) imgesi hem bu yargıyı pekiştiriyor hem de alttan alta “şimdi bunların sırası olmadığı” mesajını destekliyor. Agamben’e yönelen ilk itirazların (virüs karşısında aslında ne kadar da insan olduğumuzu anlamış olmamız, burada söz konusu olanın yaşatma çabası olduğu, insanlar hayat memat savaşı verirken Agamben’in jestinin kötü niyetli bir dikkat dağıtma çabası olduğu, vs.) her seferinde felsefi ve hatta siyasi addedilen bir kaygının karşısına hayati bir öncelik konarak ve sorgulamanın bir bedel pahasına gerçekleşmesi gerektiği ima edilerek yöneltilmesi, böyle bir karşıtlığın, dolayısıyla felsefe klişesinin, felsefe içinde de kendini sürdürdüğünü bize gösteriyor. Sadece sürdürülmekle kalmıyor bu karşıtlık, aynı zamanda da gerekli görülen hallerde bir nevi sopa veya dostça bir şaplak görevi görüyor. Felsefenin böyle bir lükse girmesi, üniversitedeki disiplinlerarası bölümlenme ve hiyerarşide de yankılanıyor. Eleştirel düşüncenin önündeki en büyük engellerden bir tanesi olarak karşımıza çıkan bu mesele, şu anda üniversitenin fiziksel olarak toptan gözden çıkarılabilirliğinin masaya konduğu bir ortamda, yine lüks olarak kalmaya mahkûm anlaşılan. Bir felsefenin, ama aslında düşünmenin, hiçbir zaman sırasının gelemeyeceği bir durumda, örneğin bir siyasetin de bir türlü sırasının gelmediğini, hep daha acil bir şeyler sebebiyle ve bunların dayatmış olacağı -dünyanın en aşikâr şeyi gibi duran ancak son derece müphem ve bence tehlikeli- bir sorumluluk bilinciyle ötelendiğini görüyoruz. Bu sıralar ve öncelikler düzeninde, hayati olan ile olmayan arasındaki ayrımı sorgulamak bile abes bir şey olarak karşımıza çıkıyor ve yine bir kez daha düşünmenin yerini seçim alıyor -artık seçenek olarak dahi karşımıza çıkmayan, insan olmamız itibarıyla çoktan yaptığımız varsayılan bir seçim bu.

Üçüncü ve şimdilik son olarak, Hakan şeker parçasının suda erimesinden bahsetmiş Bergson’a referansla. Bu benim de çok sevdiğim bir analoji. İçinde bulunduğumuz durumda, buna bir isim vermekte zorlanıyorum, zamanı nasıl düşündüğümüz önemli. Olan bitenle el altında duran kavramlara güvenmeden ilişkilenmenin gerektirdiği zamandan bahsetmiş Hakan. Ben de bir diğer yönden bahsedeyim. Bir yandan bir acillikten bahsediyoruz, hakikaten de bir yandan hayatlarımız en ince detaylarına kadar yeniden programlanmakta, fakat bu acilliğin nasıl koşullandığını anlamaya çalışmamız gerekiyor. Her düzeyde aynı şekilde yaşanmıyor bu acillik. Bize gelene kadar bu acilliğin aslında başka bir düzeyde çoktan karşılanmış ve dengelenmiş olduğunu ve bizlerin, âdeta açık denizdeki geminin dalgalarının kıyıya sonradan vurması gibi, onun dalgalarını ya da etkilerini yaşamakta olduğumuzu düşünüyorum. Kırılganlığımız, daha pek çok yerden, ama biraz da buradan geliyor. Sadece üçüncü dünya/birinci dünya ya da küresel güney/kuzey karşıtlıklarından bahsetmiyorum, ulus-devletler ile çok sıkı fıkı üst düzey kapitalist örgütlenmelerin zamanı ile bizlerin çeşitli alt düzeylerde yaşadığımız zaman da aynı değil, her ne kadar illaki iç içe geçmiş olsalar da. 1911 tarihli “Kapitalizm Piramidi” karikatüründen çok daha karmaşık olmakla birlikte, yukarıdakiler ve aşağıdakiler biçiminde yaşadığımız bir düzende acillikten bahsederken bunu olabildiğince bağlamlaştırmamız ve katmanlaştırmamız gerekiyor. Acilliklerin birbirine karşı sürüldüğü, birbirini telafi ettiği, farklı düzeylerden birbirini tetiklediği ve beslediği bir model bu. Emre eski bir hatadan bahsediyordu, çünkü bunun bir yandan eski bir hata olduğuna katılıyorum; acillikler felsefeye de yanıt vermesi beklenen başlıca mesele olarak dayatılıyor ve felsefe de gündemi yakalamaya ve yankılamaya çalışıyor. Oysa yeni ile yeni olmayanı ayırt etmek muazzam bir iş ama neyle karşı karşıya olduğumuzu ancak bunu yaparak anlayabiliriz diye düşünüyorum. Uzunca bir süredir dayatmalarla ve aslında darbelerle yönetildiğimiz bir gerçek, bunun yaygın ifadelerinden bir tanesi, yürütmenin yasama ve yargı üzerindeki giderek artan egemenliği. Böyle bir kolaylığın keşfinden sonra işlerin bir eskiye dönmesi hiç şüphe yok ki imkânsız. Bu kolaylığın acilliklerin sonucu mu olduğu, yoksa bir düzeyde acilliklere ve acilliklerin çeşitli düzeylerde yönetilmesine muhtaç mı olduğu sorusu da şimdilik burada dursun. Fakat buralarda bir yerlerde, acillik felsefenin en büyük kuşkuyla yaklaşması gereken bir şeye dönüşüyor.

Emre Koyuncu, 5 Nisan 2020, Pazar

Kendini dayatan bu yeni durum karşısında Hakan konuşarak susmak ya da susarak konuşmak şeklinde ifade ettiği, yanıt olmakla kalmayan bir yanıtın imkânını sorgulamış, Burcu da lafı gediğine koyan değil, “bile isteye ıskalayan”, “tek yürek” olma çağrısını duymayan ya da duymazdan gelen, gelebilen bir filozof tavrından bahsetmiş. Bu bahisler bana Foucault’nun kendi yöntemi üzerine söylediklerini anımsattı. Foucault pek çok metninde, özellikle söyleşilerinde, aşikâr olan karşısında mesafeyi korumanın, bir kaşını kaldırmanın gereğini vurgular. İlk aklıma gelen metin, 78 tarihinde verdiği ve “Yöntem Meseleleri” başlığıyla yayımlanan söyleşisi.[3] Bu söyleşide kendi yönteminin bir tür “olaylaştırma” prensibine dayandığını söyler Foucault. Olaylaştırma, olan bitenin tekilliğini gözler önüne sermeyi amaçlar ve bunun koşulu da “herhalde başka türlü olamazdı” dediğimiz her duruma belli bir tereddütle yaklaşmak, bize aşikâr, olağan ve hatta zorunlu görünen şeyleri, ait oldukları varsayılan neden-sonuç hattından çekerek bir etkiler ağına oturtmaktır. Yani aslında aşikâr olduğu ölçüde kendini silen, görünmez olan bir bilme ve eyleme tarzı yumağını, yeniden görünürleştirmektir. Poe’nun Çalınan Mektup’unu hatırlayın: Dupin’e göre mektup tam da ayan beyan göz önünde olduğu için onu arayan polislerin dikkatinden kaçmaktadır.

Bu sıralar başka bir vesileyle karıştırdığım, bir kısmını tekrar izlediğim (pek çok şeyinin yanı sıra bilhassa müzikleri katlanılmaz olan) Dick ve Kofman’ın yönettiği Derrida belgeselinde[4], Foucault’nun söylediklerine son derece benzer şeyleri Derrida’nın yapısöküm için söylediğini fark ettim. Derrida, yine kendisine son derece yakışan bir müdahaleyle, röportaj koşullarının yapaylığının altını çizerek başlıyor filmdeki bir röportaja ve yapısökümün de, bu şekilde, kendini doğal olarak sunan ya da dayatan şeyleri doğallığından sıyırmakla ya da bu şeylerin doğallığını geri sarmakla ilgilendiğini söylüyor. Foucault da, Derrida da çok daha yerleşik, öznelliği, toplumu ya da bilgiyi şekillendiren birtakım kurumsallaşmış mekanizmalar karşısında işletilecek bir sorgulamanın önemini vurguluyor muhakkak, ama bu dikkatin, bu işkillenmenin, kendini aşikâr ya da acil olarak dayatan her soru (ya da yanıt) durumunda işletilmemesi için bir neden göremiyorum.

Ancak bu dikkatli konumlanmanın da iki nedenden dolayı çok hassas bir yerde durduğunu teslim etmeliyiz. İlk olarak, kendini acil ya da aşikâr olarak dayatan şeyi bir çırpıda yadsımanın, onu ivedilikle reddetmenin kendisi de aynı acillik bulutuna kapılma riski taşıyor. Belki ben de başlarken kullandığım mesafe analojisini bir kenara bırakmalıyım, nitekim acilin daveti karşısında oralı olmamak yerine, Foucault gibi, tam da o aşikârlığın içine dalarak, şeyleri “yarıp açarak”[5] bu davete kendimizce icabet edebiliriz. Foucault, aşikâr gibi görüneni, Descartes gibi, felsefesini üstüne bina etmek için aramıyordu, daha ziyade, onu bulur bulmaz kazmaya, onu kateden fay hatlarını saptamaya, tabakalarını ayırt etmeye koyuluyordu. 

İkinci hassasiyet ise dışarıdan gelen bu davetlerden ya da zorlamalardan işkillenmenin bizi meditatif, içe dönük bir düşünme etkinliğinin içine kapatma riskiyle ilgili. Deleuze Fark ve Tekrar’da dogmatik düşünce imgesine ilişkin incelemesinde bu imgenin, düşüncenin kendisinin bir şiddetle, bir dayatmayla, bir zorlamayla, bir toslamayla başladığını teslim edememekle malul olduğunu söyler: “Dünyada düşünmeye zorlayan bir şey vardır.”[6] Yine “Yaratma Eylemi Nedir?” başlıklı konferans metninde filozofların yola belli bir zorunlulukla çıktığını söyler Deleuze: “Bir filozof, şu ya da bu kavramı hadi oturup imal edeyim diye işe koyulmaz. … Bir zorunluluk olması gerekir… Bir yaratıcı haz uğruna çalışan biri değildir.”[7] İçinden geldiği için, öyle estiği için felsefe yapılmaz. Bir zorlama söz konusudur, ancak bu zorlama, elbette, aşikâr olanın kendini dayatırken, düşünceyi boyunduruğu altına alırken uyguladığı şiddetten çok farklıdır. Bir şok, bir toslamadır bu; düşüncenin kendi içinde kendisiyle değil, dünyayla, dışarıyla “karşılaşması” dahilinde yaşanan bir şok.

Öyleyse dışarıyla, güncel olanla, zamane olanla bu incelikli, kırılgan bağı kurmak mümkün, hatta olayın tekilliğini yakalamak, onu tanıdık olana asimile etmemek, ama aynı zamanda ona sahip olmadığı bir özellik atfetmemek için bir yerde zorunlu. Üstelik felsefe bu hassas bağı kurmayı bildiğinde sıraya girme, sırasını bekleme mecburiyetinden de kurtuluyor ki bu sıra, Burcu’nun da bahsettiği üzere, aslında pek gelecek bir sıraya da benzemiyor. Hakan’ın konuşurken susmak ya da susarken konuşmak şeklinde ifade ettiği, Burcu’nun özel bir yalnızlık türü olarak tasvir ettiği, Ulus Baker’in bir tür tepkisizliğe endekslediği felsefi düsturu hep bu hassasiyet, bu kırılganlıkla ilişkili okuyorum. Sırça köşk tasviri de bu anlamda felsefenin durduğu kırılgan yeri son derece isabetli bir şekilde yakalıyor.

Bugün 11 Eylül döneminden çok farklı bir medya iklimi, ekolojisi içindeyiz. İnternet teknolojilerinin mümkün kıldığı yeni iletişim ortamında artık sesinizi dünyaya duyurmak için birilerinin fikrinizi sorması, size mikrofon uzatması gerekmiyor, zaten her daim kendi mikrofonunuzu kendi elinizde taşıyorsunuz. Eskiden Avrupa’daki büyük gazeteler dünya siyaset gündemini yörüngesine oturtan böyle büyük olaylar yaşandığında sayfalarını gururla açardı filozoflara, sosyal ve beşerî bilimcilere. Türkiye’de gazetelerin hafta sonu/kültür-sanat ekleri buna benzer bir işlev gördü uzunca bir süre. Bugün ise COVID-19 pandemisine ilişkin sözünü ettiğimiz analizler basılı medyadan ziyade hep bloglarda, Youtube’da kendilerine yer buldu. Suskunluklarını, gevezeliklerini, yalnızlıklarını, aymazlıklarını konuştuğumuz filozofların bu yeni medya ekolojisindeki yeri de ayrı bir altbaşlık altında incelenmeyi hak ediyor, ancak bu altbaşlığı şimdilik açmakla yetineceğim.

COVID-19 pandemisi üzerine dönen tartışmada benim bilhassa ilgimi çeken iki izlek oldu. Birincisi insanın diğer canlılarla olan iç içe geçmişliğini, Haraway’ın deyimiyle, dolanmışlığını, dolayısıyla insanı çevresiyle zaten hep ilişkili bir canlı olarak düşünmenin gerekliliğini vurgulayan hat. Birikim Güncel’de yayımlanan yazımın[8] da izlediği bu hat kuşkusuz Deleuze ve Guattari’nin Bin Yayla’daki rizomatik ontolojisine uzanıyor. Bin Yayla’da Deleuze ve Guattari, bir grup viroloğun 1974 tarihli bir araştırmasına atıfla, türler arasında, spesifik olarak kediler ile babunlar arasında, genetik materyal taşıyan virüslerin evrimin ağaçsı modelinde göz ardı edilen yatay sıçramaları mümkün kıldığını, bizi evrimleştirenin de, öldürenin de daha ziyade bu yatay ilişkiler olduğunu söylüyordu: “Virüslerimizle rizom oluştururuz, ya da daha ziyade, virüslerimiz bize diğer hayvanlarla rizom oluşturtur.”[9] Bu rizomatik ontolojinin nasıl bir etiği imlediği ya da istediği sorusu, bu zor soru da yine bu hat üzerine yerleşiyor. İlgimi çeken ikinci izlek ise dünyanın bu pandemiye yanıt verme şeklinden yola çıkarak bugünün siyasetini, toplumsal yapısını, iktidar ağ ve odaklarını, öznelleşme hat ve duraklarını irdelemek. Daha çok rağbet gören bu hat açıkça Foucaultcu bir hat, zira bu fikri Foucault bize zaten vermişti: Veba ve çiçek salgınlarında Avrupa’nın bu salgınlarla mücadele etme yöntemlerinden yola çıkarak yaptığı, disipliner iktidarın ve biyoiktidarın işleyişiyle ilgili muazzam analizler ayan beyan önümüzde duruyor. Burada COVID-19 pandemisine ama aynı zamanda da çağımızın bir diğer pandemisi olan HIV/AIDS’e yoğunlaşarak bunlar karşısında alınan önlemlerin Foucault’nun kavramlaştırdığı şekliyle biyoiktidarın işleyişini hangi açılardan pekiştirdiğini, hangi açılardan güncellediğini ya da hangi açılardan onunla çeliştiğinin analizi yapılabilir; bu bir ölçüde yapılıyor da. Bütün bunları daha sonra biraz daha açmaya çalışacağım, ama görünen o ki bu tartışma içinde benim asıl ilgimi çeken metinler, Ulus Baker’in deyimiyle, bütün bunları “önceden düşünmüş” olanlara ait.

Hakan Yücefer, 8 Nisan 2020, Çarşamba

Emre salgınla ilgili tartışmalarda özellikle ilgisini çeken iki noktaya işaret ederek bitirmiş. Ben de aynı yerden devam edeyim ve bu tartışmalarda benim için ilginç olan şeyi ifade etmeye çalışayım. Aristoteles’te dunamisle ya da Bergson ve Deleuze’de virtüelle ilgilendiğim için bu tartışmaları okurken de ister istemez potansiyeller, olanaklar, eğilimler, zorunluluklar hakkında söylenen şeyler dikkatimi çekiyor. Filozofların salgın üzerine yazdıkları (COVID-19’un kendisi kadar hızlı yayılan) kısa metinler ve söyleşiler pek çok konuyu salgından yola çıkarak yeniden düşünmeye davet ediyor: kapitalizm, devlet, demokrasi, iktidarın yapısı ve işleyiş mantığı, milliyetçilik, sınıf farkı, cinsiyet farkı, genel olarak ayrımcılık, insan-hayvan ilişkisi, tecrit, kapatılma, can sıkıntısı, ölüm korkusu… Ama her seferinde bu konular ele alınırken neyin olanaklı, neyin zorunlu olduğuna, güncel durumun barındırdığı eğilimlere, fırsatlara, karar anlarına, potansiyellere ilişkin bir dizi varsayım da devreye sokuluyor. Salgını (ya da savaş, deprem, ekonomik kriz gibi başka güncel olayları) felsefi bir irdelemenin konusu haline getirmek herkesin gördüğü bir şeye bakıp onda henüz görünür olmayan şeyi açığa çıkarmaya çalışmak demek. Gördüğümüz şeyin “önceden düşünülmüş” olduğunu söylemek bile bu önceden düşünülmüşlüğü görünür kılmayı, herkesin yeni sandığı şeyin aslında başka bir şeyin tekrarı olduğunu gösterebilmeyi gerektiriyor. Varlık göründüğü gibi ya da göründüğü kadar olsaydı düşünecek bir şey kalmazdı. Olana bakıyoruz, ama bunu yaparken ondaki eğilimleri, olanın taşıdığı olanakları, onu zorunlu olarak başka durumlara bağlayan ilişkileri düşünmeye çalışıyoruz.

Metinlerden örnekler seçerek mevcut durumun potansiyellerine ilişkin benimsenmiş üç kavramsal çerçevelemeyi birbirinden ayırmayı deneyebilirim.

1) İyimser Senaryo (yol ayrımı): Son derece kritik bir andayız, bir karar ânındayız. Mevcut durum bizi iki şey arasında seçim yapmaya zorlayacak. Bu seçeneklerden biri bizi sadece içinde bulunduğumuz krizden değil, benzer başka (belki daha büyük) krizlerden de kurtaracak ve daha “iyi” (daha eşitlikçi, daha demokratik…) bir dünyayı mümkün kılacak. Diğer seçenek ise bizi gitgide büyüyen felaketlere sürükleyecek (daha da korkunç salgınlar, iklim krizi, vahşi kapitalizm, totalitarizm). Bu senaryoya iyimser dememin nedeni kriz durumunun bize belli bir farkındalık kazandıracağını varsayması. Salgın ilk yoldan gitmezsek başımıza neler geleceğini gösterdi bize. Kriz sayesinde bilinçleneceğiz ve bu sayede belki daha büyük krizlerden kurtulacağız.

Bu senaryoya bağlı kalan iki örneğe bakalım. Žižek “Koronavirüsü Karar Vermeye Zorluyor: Ya Küresel Komünizm Ya Orman Kanunları” başlıklı yazısında iyimser senaryonun eksiksiz bir örneğini sunuyor.[10] Yazı yol ayrımına işaret ederek başlıyor:

Koronavirüsü paniği yayıldıkça, artık nihai bir seçim yapmamız gerekiyor: ya güçlü olanın hayatta kalkma ilkesinin en vahşi mantığını kabul edeceğiz ya da küresel koordinasyon ve işbirliğiyle yeni bir komünizm icat edecek ve onu uygulamayı seçeceğiz.

Žižek’e göre, salgın hem “piyasa ekonomisine dayalı küreselleşmenin”, hem “devletin tam bağımsızlığında ısrar eden milliyetçi popülizmin” sınırlarını görünür hale getiriyor. Kapitalizmin ve ulus-devletin sınırlarının farkında varırken kaçınılmaz olarak “komünizmin” (tırnak içinde yazıyorum çünkü Žižek’in komünizm dediği şey bildiğimiz komünizme pek benzemiyor, daha çok uluslararası bir dayanışma platformunu çağrıştırıyor) ve devletlerarası işbirliğinin zorunluluğunu da keşfediyoruz. Bu yüzden Žižek bir öneride ya da dilekte bulunmadığını, mevcut durumun gitgide görünür kıldığı bir zorunluluktan söz ettiğini özellikle vurguluyor:

Ütopyacı değilim, insanlar arasında ideal bir dayanışmanın kurulması çağrısında bulunmuyorum. Aksine, mevcut kriz, küresel dayanışma ve işbirliğinin tek tek hepimizin hayatta kalabilmesi için nasıl gerekli olduğunu, yapılacak tek rasyonel bencilce şeyin bu olduğunu net şekilde gösteriyor.

Bu vurguyla Žižek hayalci olmadığını, mevcut duruma bakıp o durumun zorunlu olarak tetikleyeceği başka durumları öngörmek dışında bir şey yapmadığını söylemiş oluyor.[11]

Aklımdaki ikinci örnek Harari. Lafı biraz uzatmak pahasına bir örnek daha vermemin nedeni Žižek’le Harari arasında ciddi bir yakınlık olduğunu düşünmem. Harari “Koronavirüs Sonrası Dünya” başlıklı metninde iyimser senaryonun Žižek’e göre daha ölçülü bir versiyonunu sunuyor, mevcut durumu insanlığı karar vermeye zorlayan bir kriz ânı olarak yorumluyor.[12] Metnin son paragrafını okuyalım:

İnsanlık tercihini yapmak zorunda. Küresel dayanışmayı mı benimseyeceğiz yoksa bölünmüşlük yolculuğuna devam mı edeceğiz. Kopukluk veya bölünmüşlüğün tercih edilmesi bu krizin daha da uzamasına ve muhtemelen ileride daha başka felaketler ile karşılaşmamıza neden olacaktır. Küresel dayanışmanın tercih edilmesi durumunda, sadece Koronavirüse karşı değil, ileride insanlığa saldırabilecek muhtemel salgınlara ve krizlere karşı da bir zafer elde edilmiş olacak.

Harari’ye göre, iki temel seçim söz konusu. İlk seçim bizi adım adım totalitarizme götürecek bir gözetleme sistemiyle yurttaşları bilgilendirme ve onlara güvenme, ikincisi ise milliyetçi kapanmayla küresel dayanışma arasında. Yapacağımız seçimler bundan sonra nasıl bir dünyada yaşayacağımızı belirleyecek.

2) Kötümser Senaryo (bugün yarından iyidir): Kötümser senaryolar toplumsal kazanımların uzun mücadelelerin sonucu olduğu ama elde edilenlerin bir anda kaybedilebileceği fikrine dayanıyor. Örnek: Bir kütüphane kurmak on yıllar boyunca pek çok insanın düzenli çalışmasını gerektirir, aynı kütüphaneyi yakıp yıkmak en fazla birkaç saatinizi alır. Koronavirüs salgınının uzun toplumsal süreçlerin ürünü olan demokratik kazanımların bir anda yitirilmesine yol açacağını öne süren kötümser senaryoların en çarpıcısını Agamben “Covid-19: Gerekçesiz Bir Acil Durumun Yarattığı İstisna Hali” adlı metninde sunuyor.[13] Agamben, salgın sonrası alınan önlemlerin ardında “istisna halini normal bir yönetim paradigması olarak kullanma eğiliminin” derinleşmesini görüyor ve şunu soruyor:

[…] neden medya ve yetkililer, panik havası yaratarak hareketi ciddi oranda kısıtlayacak ve bütün bölgelerde gündelik yaşamın ve iş etkinliklerinin askıya alınmasına neden olacak gerçek bir istisna halini kışkırtmak için ellerinden geleni yapıyorlar?

Bu alıntıdaki en çarpıcı sözcük elbette “kışkırtma” sözcüğü. Bu sözcük yüzünden Agamben’in konumu komplo teorilerine tehlikeli biçimde yakınlaşıyor gibi görünüyor. Bu tehlikeyi paranteze alarak Agamben’in dediklerine bakacak olursak, istisna halinde geçici olarak askıya alınan hakların, toplumsal alışkanlıkların, ilişkilerin aslında bütünüyle yitirildiği, salgının yarattığı kriz ve paniğin istisnai olanı normalleştirmeye hizmet ettiği fikrinin Agamben’in analizlerinin merkezinde yer aldığını görüyoruz. Kaybedilen geri gelmeyecek ve salgın bittiğinde özgürlüklerin tamamen kısıtlandığı bir dünyada bulacağız kendimizi.[14]

3) Senaryo önermeme (bekleyiş): Ağır bir hastalık geçirdiğimizde radikal kararlar alırız: bundan sonra sevdiklerimizle daha çok vakit geçirmek, sağlıklı beslenmek, spor yapmak, sigarayı bırakmak vb. Ama her şey normale döndüğünde aldığımız bu kararlar da buharlaşır gider. Salgının yarattığı kriz ortamında kapitalizmin sonundan ya da yaklaşmakta olan totalitarizmden söz ederken ağır hastalık geçiren biri gibi davranmıyor muyuz? Salgın sona erdiğinde ve hiçbir şey değişmediğinde kapitalizmin krizlerle sarsılmadığını, krizlerden beslendiğini kabulleneceğiz ve kaldığımız yerden hayata devam edeceğiz. O halde en iyisi, salgının toplumsal, politik, etik sonuçları üzerine aceleci yargılarda bulunmamak, hiçbir senaryo önermemek ve (bir kez daha Ulus Baker’e gönderme yaparsam) “felsefi suskunluğu” korumak değil mi?

Sessiz kalmayı seçen pek çok filozof var.[15] Ama tartışmaya bir şekilde dahil olduğu halde iyimser ya da kötümser bir senaryo önermeyen, soğukkanlılığını koruyan filozoflar da var. Alain Badiou’nun “Salgın Durumu Üzerine” başlıklı metnini bu açıdan ele alabiliriz.[16] Badiou, yaşadığımız küresel salgının sıradanlığını vurgulayarak başlıyor yazısına:

Başından beri, viral bir pandemi ile karakterize edilen güncel durumun hiç de öyle özellikle olağanüstü olmadığını düşündüm.

Badiou yeni bir durumla karşı karşıya olmadığımızı belirtmek için AIDS, kuş gribi, Ebola, SARS gibi başka salgınları anımsatıyor. Üstelik hastalığı kendi adıyla anmak onun biricikliğini kabullenmek anlamına gelecekmiş gibi yazısı boyunca koronavirüs ya da COVID-19 dememeye dikkat ediyor ve hastalığın “gerçek isminin” SARS 2, yani “ağır akut solunum sendromu 2” olduğunu iddia ediyor (Badiou’nun bu tavrı koronavirüs sözcüğünün kullanılmasını yasaklayan Türkmenistan’ı çağrıştırıyor tuhaf biçimde). Badiou, herkes gibi eve kapandığını ve gereken önlemleri aldığını, bu önlemler dışında salgınla ilgili konuşmaya değer bir şey olmadığını söylüyor, salgın üzerine böyle bir yazı yazmak zorunda kalmasını da “mevcut pandeminin inanılmaz basitliğini” göremeyenlerin yarattıkları kafa karışıklığına tepki gösterme arzusuyla açıklıyor. Salgın üzerine konuşanları eleştirmek için söz alabiliriz, ama salgının kendisinde, salgın olarak salgında düşünülecek bir şey yok:

Bu tür bir durum (dünya savaşı ya da dünyasal salgın) politik düzlemde “tarafsız”dır. […] Bundan alınacak ders açık: sürmekte olan salgın, salgın olarak, Fransa gibi bir ülkede kayda değer hiçbir siyasal sonuç doğurmayacaktır.

Salgın kendi başına herhangi bir politik değer ya da dönüştürücü güç, onu felsefi açıdan ilginç kılacak herhangi bir potansiyel taşımıyor. Salgının kendisini politik bir aktöre dönüştürmek, salgın olarak salgını bizi komünizme ya da totalitarizme götürecek şeyle özdeşleştirmek Badiou’ya göre tamamıyla gerçekdışı.

Bu üç felsefi tavır arasında seçim yapmak zorunda olsaydım fikrimi değiştirme hakkımı saklı tutarak son tavrın, yani sessizliği korumanın bana en yakın tavır olduğunu söylerdim. Badiou gibi salgın durumunun düşünmeye değer olmadığına ya da hiçbir politik potansiyel barındırmadığına inandığım için değil, bu potansiyeller hakkında konuşmak için henüz erken olduğunu hissettiğim için.

Önemli bulduğum son bir noktaya dikkat çekerek bitireyim. Filozofların salgın durumunun potansiyelleri hakkında konuşurken başvurdukları stratejileri birbirinden ayırmaya çalıştım. Ama olanaklar ve zorunluluklar, eğilimler ve potansiyeller üzerine konuşanlar sadece filozoflar değil. Politikacılar da (Agamben’i alıntılayarak söyleyecek olursam “medya ve yetkililer” de) sürekli olanaklardan ve zorunluluklardan söz ediyorlar. Bizim için neyin olanaklı, neyin zorunlu olduğunu onların söylemleri belirliyor. Kuşkusuz salgın biyolojik bir olgu olduğu ölçüde bizim söylemlerimizle belirlenebilecek bir şey değil. “Koronavirüs” sözcüğünü yasaklasanız da salgının kendisini ortadan kaldıramazsınız. Ama (tıpkı deprem, tsunami ve diğer “doğal afetlerde” olduğu gibi) virüs salgınını başa gelen ve katlanılması gereken, “kaçınılmaz” bir şey olarak görmekle müdahale edilebilir, etkileri kontrol altına alınabilir, “yönlendirilebilir” bir şey olarak görmek arasında bile fark var ve kaçınılmaz olanla yönlendirilebilir olan arasındaki dağılımı her seferinde politik kararlar belirliyor. Politik iktidar böyle durumlarda kaçınılmaz olanla müdahale edilebilir olan arasındaki sınırı çizme, neyin politikanın konusu olacağına karar verme, dolayısıyla potansiyelleri yönetme tekelini elinde bulundurmak olarak tanımlanabilir belki. Filozoflar (en medyatik olanları dahil salgın konusunda söz alan bütün filozoflar) başımıza gelen büyük bir olayın potansiyellerini farklı yollardan düşünmeye, açığa çıkarmaya çalışıyorlar, “medya ve yetkililer” ise potansiyelleri, bir olayın potansiyellerini ve bizim potansiyellerimizi yönetiyorlar.

Burcu Yalım, 15 Nisan 2020, Çarşamba

Hakan üç senaryodan bahsederken mevcut durumun potansiyelleriyle ilişkili olarak alınan konumlara göre bir ayrım yapmış. Bunun açtığı perspektifle ben de üç senaryoyu mevcut durumun kendisiyle ilişkili olarak alınan konumlara göre ayırmaya çalışayım. Bunlar içerisinde verili bir duruma ilişkin algılarımızı da işin içine sokan yegâne yaklaşım Agamben’inki gibi duruyor. “Bir salgının icadı” idi Agamben’in ilk yazısının başlığı. O yazının anekdotal çıkış noktasının güncel salgının mevsimsel grip ile kıyaslanması olması Agamben’e gelen ilk itirazların yoğunlaştığı noktalardan biriydi. Sonradan Agamben meselenin salgının ne kadar ciddi olduğuyla ilgili görüş bildirmek olmadığını söyleyerek o sözlerini düzeltmiş olsa da bu konudaki içerleme sanırım tepkilerin duygusallığında önemli rol oynadı. Bu tabii ki zayıf, hatta haksız demek gereken bir çıkış noktasıydı çünkü bir olgunun varsayılmasından destek alıyordu, oysa olguyla kurduğumuz ilişki salt savı gerekçelendirme çabası olduğunda orada başka felsefi sorunlar baş gösteriyor. Dolayısıyla, Hakan’ın gösterdiği gibi, salgını olduğu gibi varsayan Badiou’nun çıkış noktası da sorunlu. Aynısı krizi varsayarak onu ancak geleceğinden itibaren düşünmeye değer görmesiyle öbür uçta gibi duran Žižek için de geçerli. Emre’nin “olaylaştırma” hakkında söylediklerini burada hatırlatmak istiyorum. Hakan’ın çok isabetli bir tespitle iyimserlik ve kötümserlik olarak adlandırdığı iki tavır tam da bu problemden dolayı bu sınıflandırmaya kendilerini verirken, Badiou’nun felsefi kayıtsızlığı da yine bu yüzden beklemediği bir yerden diğerleriyle birleşiyor.

Burada biraz geri sararak Emre’nin doğallık üzerine söyledikleriyle ilişkileneceğim. Çıkış noktasını bir kenara koyarsak, Agamben’in kendi araçlarıyla sorgulamak istediği bu salgının, ya da krizin, doğallığı idi. Mevsimsel grip gibi olan sıradan bir olay, yeni istisna hali (“salgın”) olarak, orantısız tedbirlerle ve özgürlüklerin görülmedik ölçüde kısıtlanmasıyla, yaşam tarzları üzerindeki ölçüsüz müdahalelerin normal yönetim tarzı olarak kendilerine gitgide daha fazla alan açmasının vesilesine dönüşüyordu.[17] (mevsimsel grip benzetmesi Agamben’in itirazı için bahane görevi gördüğünden, onu kenara koyduktan sonra -ki sonradan bunu yaptı- savını savunmaya devam edebilirdi Agamben, nitekim etti de). Agamben’e yönelen ilk dalga itirazlardan çok daha nitelikli olduğunu düşündüğüm ikinci dalga eleştirilerde, Agamben’in, kendi kuramında da sıklıkla başvurduğu Foucaultcu biyoiktidar mefhumunu özünde ıskalamış olarak, mevcut durumu anlamaktan uzak olduğu ileri sürülüyordu. Bir taraftaki itirazlar daha ziyade Agamben’in hükümetlere gereksiz yere yüklendiği ve hükümetlerin aslında gerçek bir tehdit karşısında tam bir çaresizlik içinde hareket ettiğini söylüyor ve bunları birlikte atlatmak gereken veya alternatif olacak iyi versiyonlarını düşünmek gereken bir süreç olarak kabulleniyorken, öbür tarafta Agamben’in negatif ve baskıcı bir iktidar mefhumuna yaslanmasıyla problemi ıskaladığı, bütün bu tedbirlerin ve müdahalelerin bu ölçekte hayata geçebiliyor olmasının ancak Foucaultcu bir yaklaşımla problemleştirilebileceği ileri sürülüyordu. Bu son hatta ilerleyen Foucaultcu eleştirilere bütünüyle katılırken, burada bir “icat”tan bahsetmenin problemin önemli bir boyutunu gözden kaçırmamak ve oradaki yeniliği görebilmek için doğru olduğunu düşünüyorum. Eğer Agamben’in konumunda Hakan’ın dikkat çektiği gibi bir komplo tehlikesi baş gösteriyorsa (ve doğrusu kendimi belirli bir anlamda komploculuktan ayırmıyor ve harfiyen olmasa da ruhen Agamben’in yanında buluyorum[18]), mevcut durumu olduğu gibi kabul ederek onu yorumlamakla yetinen yaklaşımlar da en az o kadar sorunlu.[19] Hakan salgını doğal afet gibi başa gelen, kaçınılmaz bir şey olarak görmekle müdahale edilebilir ve yönlendirilebilir bir şey olarak görmek arasındaki farka dikkat çekiyor ve bu dağılımın her seferinde siyasi bir karar olarak gerçekleştiğini söylüyor. Gerçekten de bu dağılımı sorun etmeyen düşünme çabalarında problem diye ortaya konulan şey sadece felsefi olarak değil, siyaseten de ölü doğuyor. Mutlaka haksızlık etmek pahasına bir genelleştirme yaparak şunu eklemek istiyorum: Foucaultcu eleştirilerde dahi bu kriz, yani salgın, neoliberal politikalar ve hatta kapitalizmdeki bir çökmeden itibaren okunuyor. Bizzat bu politikaların krizle ilişkileri ve krizin bu politikalar için ne ifade ettiği, üzerine dünya kadar yazılıp çizilmiş bir konu. Fakat içinden geçtiğimiz kriz ortamında sanki ilk kez olarak krizin doğallığı üzerinde tam bir uzlaşma sağlanmış ve mücadele biçimleri daha önce görülmedik bir rızayla kanıksanmış görünüyor -en azından şu âna kadar, ki tamamen zamana tabi ve o yüzden de bir o kadar kırılgan bir uzlaşı bu. “Salgın” tam da ilk kez krizin kriz olarak sorgulanmadığı bir şey gibi. İki anlamda doğal: birincisi, doğadan gelen, doğanın üzerimize saldığı bir kriz; ikincisi kapitalizmin ve neoliberal modelin doğal sonucu olarak anlaşılan bir kriz. Bazen birbirini dışlayıcı bir ilişkiyle biri ya da diğeri, bazen ikisi birlikte. Bunlardan ikinci anlamdaki krize katılıyor ama orada kalamıyorum, çünkü geçerli politikaların sonucu olduğu ölçüde yapay, tam da bu yapaylığı ölçüsünde kaçınılmaz olan krizin kaçınılmazlığı ile krizi bu biçimde yaşamamız arasındaki zorunluluk/süreklilik ilişkisini kırmak gerektiği kanısındayım. Savaş terminolojisi ve araçları ile kendi kendini kutlayan bir birlik beraberlik ruhunu ve bu ruhun temellendiği sorumlu bireyciliği salgınla mücadelede bir zorunluluk olarak yaşıyor olmamızı rasyonelleştirmeye direnmek gerektiğini düşünüyorum.

Sefaletler ve gerçek savaşlar durmuşçasına (yoksa durdu mu?) sadece salgından bahsedebiliyor olmamızda herhalde bir tuhaflık da var. İktidarlar bir süredir sadece gündemi yönetmek suretiyle krizleri yönetebileceklerini buldular, ama yönetmek şu anda zaten kriz yönetmek demek; hatta krizleri yönetebilmek için gündemi yönetmenin yeterli olduğunu buldular demek daha doğru. Gündelik yaşantımızda da bunu yaşayıp durmuyor muyuz? Gündemin kendisi değil mi bizi yöneten.[20] Bütün algılama biçimlerimiz, bütün yaşama ve dolayısıyla düşünme biçimlerimiz nötr olmaktan bu denli uzakken, bu denli medya ve teknoloji araçlarının güdümünde, hatta bunların ayrılmaz bir parçasıyken, bizi sorumlu/bilinçli/rasyonel/ekonomik özne olarak kuran gerçekliğimizin nötrlüğünü/doğallığını sorgulamamız ve onun da her daim üretilmeye muhtaç olduğunu hatırlamamız gerekiyor (Emre’nin dediği gibi, tabii ki yine Foucault). Salgınla ilgili bilimsel bir nesnellik söylemini ve bilimselliği arkasına alarak gelen bir iktidarı da sorgulamaya hakkımız var.[21] Salgın, bir sağlık mevzusu, dolayısıyla salt bilimin alanına ait bir mesele olarak özümsenip tüketilmesiyle, bilimi arkasına alarak siyaseti defeden bir iktidarın at koşturacağı denli uçsuz bucaksız bir alanı onun hizmetine yepyeni bir boyutta sokmuş oluyor.[22] Burada bizatihi bir bilgi üretimi olduğunu hesaba katmamak, başımıza gelen şeyi nasıl algıladığımız ve deneyimlediğimizin bizzat iktidarın konusu olduğunu ıskalamaya yol açıyor. Bu yüzden de bunu neoliberalizmle birlikte ulus-devletin de çöküşü veya radikal bir değişimin tetikleyicisi gibi düşünmeye dünden hazır görüşlere çok şüpheyle yaklaşmaktan kendimi alamıyorum. Bir çökme olduğu açık, fakat bu çökmeyi değişim fırsatı gibi anlar ve bir uyanışa endekslersek meseleyi ıskalamış oluyoruz. Birincisi, neoliberalizmin kendi yarattığı bağımlılıklara bağımlı olması anlamında korkunç bir kırılganlık var, bu normal yaşantımızda, her an yerde zaten birtakım çöküşlere bağlı yaşadığımızı gösteriyor, her an her yerde birilerinin ve bir şeylerin feda edilmesi gerekiyor. Fakat aynı zamanda da bir aydın bireyin/elitin sırtlandığı sorumluluk ve dayanışma söyleminin de hangi kırılganlıkların bastırılmasına yaradığını sormak gerekiyor, yani neoliberal ahlâkımızı düşünmek -ve uçsuz bucaksız bir “sorumluluk bilinci”nde kendini ileri süren, en iyi niyetlerle benimsenen dayanışma söyleminde sömürüyü gizleyen aşırı güçlü bireyi. Bu her an başkalarına karşı dönebilecek bir özne demek değil sadece, aynı zamanda krizin sorumlusu politikaların olmazsa olmazı ve krizi arzu nesnesi yapan şey.

Emre Koyuncu, 17 Nisan 2020, Cuma

Bu pandeminin somut etkilerine ya da potansiyellerine dair birbiri ardına, çoğu zaman diğerlerini yanıtlamak için söz alan filozofların verdiği yanıtların aslında yanıt olmayan bir yanıt olduğunu düşünüyorum, Hakan’ın işaret ettiği anlamda olmasa da. Birbirlerini yanıtlamıyorlar çünkü şu ya da bu şekilde neoliberalizmin krizinden söz açtıklarında, krizin mahiyeti konusunda yüzeysel de olsa belli bir uzlaşı söz konusuyken neoliberalizmin ne olduğu, nasıl işlediği konusunda derin ayrılıklar hemen hissediliyor. Geldiğimiz şu noktada neoliberalizmi hâlâ çok temel ve hatta bir nevi tözsel bir devlet-piyasa ayrımı üzerine kurmaya devam edenler ile aynı kavramı, Foucault’nun kavramsallaştırdığı şekliyle, yani belli bir bilgi-iktidar konfigürasyonun karşılığı olarak ve verili kabul edilen bu unsurlar arasındaki çok çeşitli etkileşim ve alışverişleri gözden kaçırmadan ele alanlar arasında derin bir uçurum baş gösteriyor. Kısmen ya da tümüyle özel sektöre devredilmiş kimi hizmetlerin yeniden (aslında İngiltere demiryolları örneğinde olduğu üzere kısmen ve geçici olarak) kamulaştırılması bahsettiğim ikinci perspektiften bakınca neoliberalizmin sonunun geldiği ya da sonunun (şimdi) göründüğü türünden bir değerlendirmeye imkân tanımıyor.

Ben de sanırım Hakan gibi Badiou’nun yaklaşımına belli bir yakınlık duyuyorum. Günlük yaşamı ve alışkanlıkları baştan sona değiştiren bir sıkı tedbirler rejimi altında olan bitenin sıradanlığını, sıradan olan yanlarını tespit ve teslim etmek daha isabetli bir tutum gibi görünüyor, ancak bu sıradanlığı dikkate ya da düşünmeye değer olmamanın işareti olarak almak zorunda olmadığımızı, daha doğrusu, Foucault’nun bakış açısından, öyle almamak gerektiğini daha önce ifade etmiştim. Bu yüzden COVID-19’u Badiou’nun yaptığı gibi SARS ile ilişkilendirerek sıradanlaştırmak yerine yakın dönemin bir diğer pandemisi olan HIV/AIDS ile birlikte, önlemlerin benzerliği açısından ele almak daha verimli bir hat gibi görünüyor. Bunu söylerken elbette Foucault’nun cüzzam ve çiçek salgınlarıyla olan mücadeleye ilişkin özgün analizlerinden yola çıkıyorum. Nasıl ki cüzzam disipliner iktidarın, çiçek de biyopolitikanın sahnesi gibi işliyorduysa, bugün geleneksel anlamda karantinanın ve aşılamanın kâr etmediği bu iki pandemi karşısında alınan önlemlere günümüz iktidar teknolojilerinin işleyişinin gözlemlenebileceği bir sahne olarak yaklaşabiliriz biz de. Foucault’nun soybilimsel incelemesinin güçlü yanlarından biri herhangi bir kurumu ya da aktörü belli bir iktidar kipine endekslememesi, yani aynı aktörlerin, aynı kurumların, aynı uygulamaların yeni bir bilgi-iktidar konfigürasyonu içinde yeni biçimler, yeni işlevler kazanmasını olanaklı görmesiydi. Bugün “sosyal mesafe” dediğimiz şey çok açık bir şekilde geleneksel anlamıyla karantinanın bir modülasyonu değil mi? Foucault’nun bununla ilişkilendirdiği hapishane analizini hatırlayalım: Hücreselleşmenin altını çiziyordu. Şimdi biyopolitik çerçeveye uygun olarak aslında mobilize edilmiş hücrelerle işleyen bir karantinaya tanıklık ediyoruz. Ayrıca Çin’de geleneksel anlamına çok daha yakın bir şekilde uygulanan, katı yasakların eşlik ettiği karantina, Avrupa ve ABD’de ön plana çıkan “gönüllü” karantina ve sosyal mesafe uygulamaları ya da İngiltere’nin bir süre önce dillendirdiği ancak daha sonra gündeminden düşürdüğü sürü bağışıklığı stratejisi, tüm bunlar görünürdeki olanca farklılıklarına rağmen aynı biyopolitik amaca hizmet ediyor: bu pandeminin popülasyondaki dağılımını, sayısal dağılımını değilse bile zamansal yayılımını, kontrol altında tutmak, çok çeşitli mecralarda sık sık vurgulandığı üzere eğriyi düzleştirmek.

Bu sahneyi takip etmenin tek gerekçesi elbette zaten tanıdık olan işleyişleri, mekanizmaları yeniden görmek olamaz. Olan biteni takip etmenin tek vaadi bu olsaydı, Badiou’nun hissettiği kayıtsızlık kaçınılmaz olurdu. Ancak aynı sahnede hiç de tanıdık olmayan kimi hamleleri, trendleri, eğilimleri, uygulamaları da görmek ve işaretlemek mümkün. Yine ancak bu sıradanlığı, aşikârlığı, ya da Burcu’nun dediği gibi, doğallığı iyi tahlil ederek mevcut durumun kendi heterojenliğini teslim etmek mümkün olabilir. Sözgelimi, denetimli serbestlik, elektronik kelepçe ve ev hapsi uygulamaları ve aynı zamanda arabuluculuk kurumu gibi yeni hukuki teknolojilerle öteden beri aşınmakta olan hapishane kurumunun tarihinde yeni bir ânı işaretliyor gibi görünüyor bu salgın. Türkiye’de ilk kez geçtiğimiz başkanlık seçimlerinde bir seçim vaadi olarak gündeme gelen infaz düzenlemesi salgınla birlikte hızlıca yürürlüğe girdi. İran’da yüz bin civarında mahpusun geçici olarak tahliye edildiği duyuruldu. Benzer bir eğilimi, henüz daha sınırlı boyutlarda da kalsa, İngiltere ve mahpus sayısı iki milyonu aşan ABD’de de görüyoruz.

Üstelik yalnızca siyasi aktörler, eylemler, beklentilerin belirdiği bir sahne değil bu. Burcu gibi somut durumla ilişkilenme hallerine yoğunlaştığımızda etik bir saha da açılıyor önümüzde. Deleuze’ün anladığı anlamda, ahlâktan ayırt ettiği anlamda etikten bahsediyorum: eylemlerin, ilişkilenme biçimlerinin varsaydığı, işaret ettiği ya da çağırdığı varoluş kiplerinin analizi. Birikim Güncel’de yayımlanan önceki yazımda kısmen bunun peşine düşüyor, canlıların birbirine dolaşıklığını yadsıyan bir ontolojininin er geç kapısına dayanacak ahlâkçılığın altını çiziyordum. Bu çizgide çok isabetli bir yorumu kişisel bir yazışmamızda Umut Stackhouse yaptı, daha sonra benzer bir çıkışı Sema Kaygusuz’un bir Twitter gönderisinde okudum. Her ikisi de olan biteni “doğanın intikamı” olarak görmenin, doğal afetleri tanrının bir gazabı olarak gören bir teolojiyle koşut olduğunu söylüyor, doğayı intikamcı olarak resmetme fikrinin zayıflığını vurguluyordu. Bu bakış açısını Deleuze’ün anladığı anlamda etik bir sorgulamanın konusu yaptığımızda, yani dayandığı varoluş kipini incelediğimizde karşımıza (yine) kibir çıkıyor. Doğanın insanlardan intikam alacağı fikri, temelde, insanın kendinden ötede ayrı bir yerde konumlandırdığı doğanın tek muhatabının yine insanın kendisi olduğuna, olan biten her şeyin aslında insanın etrafında döndüğüne olan bağnaz bir inançta düğümleniyor: kendini fazlasıyla ciddiye alan insan. Bir tür yüce gönüllülük gösterisi içinde edilen tövbeler, çıkarılan dersler, üstlenilen sorumluluklar aslında, Nietzsche’nin deyişiyle, bir tür köle ahlâkını, ahlâkçılığını yeniden üretmekle kalıyor. İşte bu yüzden imkânlara, olanaklara, potansiyellere ilişkin yapılan siyasi analizlere, muhakkak, mevcut durumu karşılama biçimlerine yoğunlaşan etik bir incelemenin eşlik etmesi gerektiğini düşünüyorum.

[1] Bkz. https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/l-irrespirable-ce-qui-nous.

[2] Ulus Baker, Dolaylı Eylem, der. Ege Berensel, Birikim, 2012, s. 350-351 (yazı ilk olarak Ekim 2001’de Birikim dergisinin 150. sayısında yayımlanmış). Ulus Baker’in Derrida hakkında bu denli olumlu konuşması şaşırtıcı. Ulus Baker’in yazısının yayımlanmasından kısa süre sonra Derrida’nın suskunluğunu gazeteciler karşısında değil, başka bir filozofla (Habermas) diyaloğa girerek bozmuş olduğunu anımsatalım (bkz. Le “concept” du 11 septembre. Dialogues à New York (octobre-décembre 2001), J. Derrida, J. Habermas, G. Borradori, Galilée, 2004). Ayrıca Yüzeybilim Fragmanlar’da yer alan ve büyük olasılıkla Birikim’deki yazının tetiklediği tartışmalardan artakalan, “Suskunluk” başlığı verilmiş fragmandan da bir alıntı yapmak istiyorum: “Mesele biraz da felsefenin esasıyla ilgili bir şey galiba: filozof asla ‘tepki’ vermeyen, ama ‘eylemde’ bulunan bir kişi olmalı değil mi? Düşünmeyi bir eylem haline getiren ve bunu bir ‘tepkisel’ davranış üslubu olarak yapmayan kişi olmalı, değil mi? Derrida eğer bir filozof olarak kurmak istemişse kendini sanki bütün bu olanları ‘önceden düşünmüş’ dolayısıyla ‘tepkisellik’ belirtmemiş olmak durumunda değil mi?” (Yüzeybilim Fragmanlar, der. Ege Berensel, Birikim, 2009, s. 338).

[3] Michel Foucault, “Questions of Method”, The Essential Foucault: Selections from The Essential Works of Foucault 1954-1984 içinde, der. Paul Rabinow ve Nikolas Rose, (New York, NY: The New Press, 2003), s. 246-258.

[4] Bu belgeselin tamamını Youtube’da izlemek mümkün: https://www.youtube.com/watch?v=Pn1PwtcJfwE&t=1765s

[5] Deleuze’ün Foucault’nun yöntemi için yaptığı analoji bu: “O halde sözceleri ortaya çıkarmak için kelimeleri, cümleleri veya önermeleri yarıp açmak gerekir”. Bkz. Gilles Deleuze, Foucault, çev. Emre Koyuncu ve P. Burcu Yalım, (İstanbul: Norgunk Yayıncılık, 2013), s. 71.

[6] Gilles Deleuze, Fark ve Tekrar, çev. Emre Koyuncu ve P. Burcu Yalım, (İstanbul: Norgunk Yayıncılık, 2017), s. 191.

[7] Gilles Deleuze, İki Konferans, çev. Ulus Baker, (İstanbul: Norgunk Yayıncılık, 2003), s. 20.

[8] Emre Koyuncu, “Bir Yarasa Olmak Bugün Neye Benzer?”, Birikim Güncel, 23 Mart 2020, https://www.birikimdergisi.com/guncel/9988/bir-yarasa-olmak-bugun-neye-benzer

[9] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, çev. Brian Massumi, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015), s. 10.

[10] Türkçesi için bkz. https://terrabayt.com/dusunce/zizek-koronavirusu-karar-vermeye-zorluyor-ya-kuresel-komunizm-ya-orman-kanunlari/

[11] Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nden itibaren geliştirdikleri “bilimsel sosyalizm”-“ütopik sosyalizm” karşıtlığının bir versiyonu değil mi bu? Tarihsel koşullardan zorunlu olarak türemeyen politik önerilerin hayalcilikle, romantizmle, idealizmle suçlanması ve dönüştürücü eylemlerin politik tercihlere değil, mevcut durumun zorunlu uzantılarına indirgenmesi… İşin tuhafı, Žižek’in başka metinlerinde hiç de bu kadar iyimser olmaması, teorisiz bir aktivizme karşı on birinci tezi tersine çevirerek dünyayı değiştirmeyi değil, yorumlamayı önermesi. Yine de burada bir gerilim ya da tavır değişikliği yok çünkü Žižek iyimser senaryoyu benimsediğinde bile aslında somut bir öneride bulunmuyor, şu anki krizin bizi komünizme değil, komünizm arayışına (komünizm üzerine düşünmeye) zorlayacağını söylüyor.

[12] Türkçesi için bkz. https://t24.com.tr/haber/yuval-noah-harari-koronavirus-sonrasi-dunya,870927

[13] Türkçesi için bkz. https://terrabayt.com/dusunce/covid-19-gerekcesiz-bir-acil-durumun-yarattigi-istisna-hali/

[14] Agamben’in bu metni 26 Şubat 2020’de, henüz salgın bugünkü boyutlarına ulaşmamışken yazdığını not edelim. Daha sonraki yazılarında Agamben en azından yetkililerin istisna halini “kışkırttıkları” fikrini aynı kuvvetle vurgulamaktan vazgeçiyor, ama genel olarak ilk yazısında söylediklerinden çok da vazgeçmiyor. Agamben’in salgın üzerine farklı tarihlerde yazdığı kısa metinleri yakından okuyarak karşılaştırmak ilginç olabilir.

[15] Dikkatimi çeken bir nokta, salgından hemen önce popüler olan felsefi akımların (nesne yönelimli ontoloji, insan-sonrası düşünce vb.) temsilcileri sessiz kalırken onlardan önceki kuşağa ait filozofların (Agamben, Nancy, Badiou vb.) söz alması.

[16] Türkçesi için bkz. https://www.teorivepolitika.net/index.php/component/k2/item/696-salgin-durumu-uzerine

[17] Žižek’in gelecek romantizmiyle kıyaslarsak, Agamben’de de bir eskinin bir nevi nostalji bağı üzerinden kurulması sorunu baş gösteriyor. Fakat sorunlar burada bitmiyor. Bir ay sonra Le Monde’a verdiği bir röportajda, Agamben salgınla mücadelede “Avrupa’da da Çin’i örnek almaktan bahsedilebilmesi korkunun nasıl bir siyasi sorumsuzluğa yol açtığını gösteriyor” gibi şeyler söyleyebildi. https://patriciacanellis.wordpress.com.

[18] Ciddi bir komplo okuması için bkz. Deleuze’ün sinema kitapları. Yeri gelmişken, komplo hakkında okuduğum en kötü yazılarda komplo eleştirisi, komployu en basmakalıp anlamına ve gülünç örneklerine indirgeyerek aynı gülünç komploculuğun diğer yüzü olarak karşımıza çıkıyor. Agamben’in tepkisinde basit anlamıyla bir komploya kayma tehlikesi olduğunu teslim ediyorum, fakat aynı zamanda yaşadığımız durumu gayri doğallaştırma çabalarının gördüğü en yaygın tepkilerden birinin komploculuk suçlaması olduğunu biliyoruz.

[19] Deleuze, yine sinema kitaplarının ikincisinde, biraz yaramazlıkla, dünyanın kötü bir sinema haline gelmiş olmasından bahsediyor; Deleuze’ün sinizmi bu şekilde dünyaya atfetmesini şimdimize ve şimdinin bizimliğine atfedilen bir nevi dokunulmazlıkla, Derridacı bir anlamda çağı belirleyen bir duyarlıkla ilişkilendirebiliriz.

[20] Zaten hep gelmekte olan ekonomik krizin öncesinde (öncesi-sonrası demek de anlamsızlaştı, zira o kriz o şekliyle belki de hiç gelmeyecek), pek çoklarının da işaret ettiği gibi, şimdi salgın vesilesiyle yeniden dağılımlar gerçekleşmekte, yeni kararnameler, kanunlar çıkmakta bile (sadece bize değil, sözgelimi Fransa’ya da bakın. Ve tabii ki gözetim teknolojileri başta olmak üzere teknoloji ve bilişim şirketleri salgın sonrası dünyadan en büyük payı kapma konusunda birbirleriyle yarışıyorlar; bunlara sigorta şirketlerini de ekleyebiliriz, mücadelenin aşırı güçlü bireyin sorumluluğu üzerinden yürütülmesi sigorta şirketleri ve sosyal güvenlik kurumları için ne anlama gelecek; aynı sorumluluk salgından çıkışta salgının ekonomik bedellerinin üstlenilmesinde ne şekilde araçsallaştırılacak; okuduğumuz her haberle medya organlarına kazandırdığımız tıklar, online eğitime dayalı bir sistemin vaat ettiği kurumsal ve sosyal yoksullaşmalar, esnek çalışma gibi yeni sömürü düzenleri, devlet baba anlayışının almakta olduğu yeni biçimler, görünmez düşmanın alacağı yeni yüzler, suç ve suçluluğun sağlık alanında yeniden üretilmesi, vs. vs. Bütün bunlar söylemin işlevini ve bilgi üretiminin yerini, Hakan’ın bahsettiği söylemsel hegemonyaya direnmenin önemini sayısız kez hatırlatmıyor mu?).

[21] Nesnellik eleştirisinin hemen bu noktada bilim düşmanlığı olarak geri çevrilmesine karşı ne kadar şerh düşsem yetmeyecekmiş gibi hissediyorum. Yine son derece popüler olan bir bilim düşmanlığı da bu yüzden bilimciliğin diğer yüzü, bunlar aynı şeyin birlikte güçlü olan iki kutbu diye düşünüyorum.

[22] Bilim insanlarına itibar etmediği için beceriksiz davrandığı söylenen hükümetler ya da ekonomik çıkarlar için bilime itibar etmemekle eleştirilen liderler... Bu eleştiriler (doğruluk payı olmakla birlikte) bana göre meseleyi yanlış yerden tutuyor, her ülkenin kendi gündemini ıskalıyor ve siyasetin içine sıkıştırıldığı ikiliği yineliyor. Hakan’ın diliyle söylersem, potansiyellerin yönetimindeki ihtilaflarda bir çelişki görmüyorum, daha doğrusu, bu çelişkiler yıkıcı olarak değil, daha ziyade içkin olarak ve eleştirileriyle birlikte değerlendirilmeli.