Logos Sevgisi - Lal Hitay | Birikim Yayınları

“Başka bir deyişle şu soruya cevap vermek için: ‘Güncel olarak biz kimiz?’, düşünen varlıklar olduğumuzu hesaba katmak zorundayız, çünkü hakikati düşünce yoluyla arayan, yükümlülükleri, yasaları, zorlamaları düşünce yoluyla kabul ya da reddeden ve kendi kendimizle ve başkalarıyla düşünce yoluyla ilişkilenen varlıklarız.”[1]

Michel Foucault, yukarıda alıntılanan cümleyi “Kendilik Kültürü” başlığıyla Berkeley California Üniversitesi’nde verdiği konferansta kurmuştur. Günümüzün koşulları göz önüne alındığında, Foucault’nun söz konusu ifadesi ve Ömer Aygün’ün logos’a ilişkin düşünceleri bu yazı için bir çıkış noktası olmuştur. İnsan düşünen bir varlıktır; kendisi ve başkalarıyla düşünce vasıtasıyla ilişki kurar. Böyle olmasına rağmen logos’a/akılcılığa ezberlenmiş tepkisel bir tavır söz konusudur. Yaşanmış yıkımların en büyük müsebbibi olarak kabul edildiğinden olsa gerek, üzerine ve önemine ilişkin yeniden düşünmeye gerek görülmemektedir. Ömer Aygün’e atıfla şu an geldiğimiz noktada yetmiş yıldır süren yoğun akıl eleştirisi ve logos’la ilgili olumsuz tutumu bir kenara koyarak logos’a ilişkin yeniden düşünmeye ihtiyacımız bulunmaktadır. Bu, akıl ve rasyonalizme ilişkin yapılmış olan eleştirileri yok saymak veya bu kavramlara ilişkin romantik bir yaklaşımda bulunmak anlamına gelmemektedir.

Bu yazıda Michel Foucault’nun yönetimselliğe odaklandığı son döneminde, etik politik alanı düşünerek Immanuel Kant’ın metnine ve Antik Yunan’a dönerek ele aldığı kavramlar, düşünsel ve sözel etkinlikler logos ve diyalog ekseninde irdelenecektir. Bu irdeleme esnasına Ömer Aygün’ün “Phililogia (Logos Sevgisi)” ve “Misologia (Logos Nefreti)” kayıtlarında yer alan logos’a ilişkin tanım ve tespitleri yine Pierre Hadot’nun İlkçağ Felsefesi Nedir? kitabında yer alan, logos için tanım ve tespitleri temel alınarak logos üzerine düşünülecektir. Hakan Yücefer ve Frederic Gros’un yazıları destek alınarak etik ve politik bir tutum olarak Foucault’nun analiz ettiği Gnothi Seuton (kendini bilmek), eleştirel tavır ve Parrhesia’nın (hakikati, doğruyu söyleme) logos ve diyalog eksenli ortaklığı ve birbirine bağlılığı işlenecek ve söz konusu kavramların, sözel ve düşünsel etkinliklerin ancak logos ve diyalog eksenli ortaklığı ve birliğinde, etik ve politik olarak güçlendirici ve dönüştürücü olduğu gösterilmeye çalışılacaktır.

Yazıda logos gibi diyalog da Antik Yunan’daki anlam ve kullanımı ile birebir uyumlu olarak kullanılmamış, günümüz koşullarına ve yazıda verilen tanımlar çerçevesinde yorumlanmıştır.

Phililogia (Logos sevgisi) ve Misologia (Logos nefreti)

Pierre Hadot, İlkçağ felsefesinin temsil ettiği tarihî ve ahlâki olguyu genel ve ortak çizgileriyle anlatmayı amaçladığı İlkçağ Felsefesi Nedir? kitabında, logos kelimesinin ikircikliğinden bahseder. Logos kavramı, hem “söz”, hem “söylem”, hem “akıl” anlamını taşımasından dolayı Hadot’ya göre Yunan felsefesini merkezinde yer alır.[2]

Aygün, “Phililogia (Bir Akılcılık Önerisi)” başlıklı kaydında[3] rasyonalite, akılcılık, logos üzerine yeniden ve yenilenmiş şekilde düşünmemiz gerektiğini belirtir. İkinci Dünya Savaşı’ndan itibaren Avrupa kültürü savaşta yaşananlar sebebi ile büyük bir hayal kırıklığına uğramıştır. Bunu müteakip sorumlu olarak görülen rasyonalite/akıl ve akıl ile bir tutulan, çevresindeki bütün kavramlara ilişkin geniş çaplı, ısrarlı ve yoğun bir eleştirisi geliştirilmiştir. Aydınlanma, ilerleme, büyük B ile Bilim, ulus-devlet, akıl/rasyonalite ile bir tutulan kavramalara Aygün’ün verdiği örneklerdendir. Eleştirilerin yoğunlaştığı bu dönemle dışlanmış, bastırılmış kimliklerin hareketi de ivme kazanmıştır. Aygün, günümüz itibaryla geldiğimiz noktada, popülist liderler ve yönetimler, Covid-19 gibi sebepler göz önüne alındığında yeni bir akılcılığın düşünülmesi gerektiğini belirterek “Akıl deyince ne anlıyoruz?” diye sorar. Akıl denildiğinde genel olarak insanların aklına hesapçı akıl gelir. Rasyonalite, kendi çıkarlarını algılama ve ona göre tavır alma, algıladığı ile çıkarı arasındaki tasarıyı doğru kurabilme ile eş tutulur. Aygün böyle bir durumun söz konusu olmadığını, o zaman rasyonalite bir yalan diyerek rasgeleliğe razı olmamız gerektiğini belirtir. İşte Aygün’e göre aklın, hesapçı akıl ile bir tutulan bu tanımının aşılması gerekir. Rasyonalizmin yalan olması sebebi önü açılan rasgelelik, keyfilik, zorunsuzluk hali popülizmin dayandığı ve kullandığı olgulardandır. Rasyonaliteyi bütün denklemlerden tamamen dışladığımızda veya söz konusu denklemlere yalnızca hesaplayıcı aklı olarak kabul edip dahil ettiğimizde bütün bir alanı tutarlılık beklentisinin olmamasına, pişkinliğe, utanmazlığa, duygularla oynamaya, korkutmaya, tehdide ve benzeri hal ve durumlara teslim etmiş oluyoruz. Bu tespitleri yaptıktan sonra Aygün, “O halde nasıl bir akıl?” diye sorar ve aklın bir özelliğinin de kendi ile ilişki kurması olduğunu belirterek refleksif akıldan bahseder. Hesaplayıcı akıldan daha derin bir akıl haline tekabül eden refleksif akıl, kendi kendiyle ilişki kurar, kendi üzerine düşünebilir. Arzu kendiyle ilişki kurmaksızın akar gider ancak akıl kendi ile ilişki kurabilir, refleksif olması sebebi ile kendini görebilir. Aygün’e bu kendi üzerine dönme, kendi üzerine düşünme çok önemli gelmeye başlar çünkü ona göre bu akıl ile kurduğumuz ilişkiyi derinleştirir. Aklın, irrasyonaliteden farkı kendini sınırlayabilme, kendi varsayımlarını sorgulayabilme özelliğidir. Aygün için felsefe, Platon’un Devlet adlı eserinin VI. Kitabı’ndaki “Bölünmüş Çizgi Alegorisi”[4]ne atıfla, varsayımlarımızı sorgulayabilme özelliğidir ancak bu yalnıza filozofların yapacağı bir şey değildir. Aygün, Picasso örneğini verir. Picasso’nun eserleri farklı dönemlerde gruplanır; mavi dönem, pembe dönem ya da sirk dönemi gibi. Bir dönemden bir diğer döneme geçmesinin nedeni yaptığı sanata ilişkin, yaptığı sanatla ilişkisi hakkında, kendindeki varsayımları sorgulamasıdır. Picasso’nun sanatında bir dönemden başka döneme geçmesi, kendi sanatıyla o zamana kadar kurmuş olduğu ilişkiyi askıya alması, kendi altından halıyı çekmesi ile mümkün olur. Aklın bu refleksif halinin en güçlü özelliği en kökten derin varsayımları askıya alındığında, altından halı çekildiğinde dahi, kendi ile ilişkisini devam ettirebilmesidir. Her ne kadar Platon’a atıfla felsefenin varsayım sorgulama etkinliği olduğu söylese de Aygün, aklın bu özelliğinin yalnızca felsefe, yalnızca sanata ilişkin değil, hayatın her alanında kendini gösterdiğini ifade eder. Mesela psikanaliz ve meditasyon aklın ötesine geçme iddiasındadır, ancak bu durum aklı hesaplayıcı akıl olarak ele aldığımızda söz konusudur. O zaman bir fikirler trafiğini askıya almadan bahsedilebilir ancak refleksif akıl dediğimiz durumda aklın ötesinde olma iddiası da boşluğa düşer. Aygün’e göre varsayımdan hareket etme, yol ve güzergâh çizme dışında, o varsayımın kendini sorgulama yetisine sahibiz ve varsayımsız da düşünebiliyoruz. Aklın refleksif hali daha olgun bir rasyonaliteye denk geliyor. Yeni bir akılcılık önerisi aynı zamanda yeni bir iletişim şekli önerisi. Aygün rasyonalite ile iletişimi aynı anlamda kullanıyor. Rasyonalite yalansa o zaman iletişim de yalan olur, bu başka bir deyişle birbirimizi anlamadığımıza denk gelen bir durum. Zaten iletişim ve dile ilişkin eleştiriler de rasyonaliteye yapılan eleştirilere paralel olarak bu yönde ilerler ve iletişimin şüpheli olduğu gibi bir durum ortaya çıkar. İletişime ilişkin yetmiş senedir erişimsizilik, asimetri, temassızlık, tutarsızlık gibi tanımlar söz konusudur. Aklı eleştirenler iletişimden de şüphelidir. Aygün yeni bir akılcılık önerirken yeni bir iletişim modeli önerir. Aygün’e göre daha olgun, genişlemiş akılcılıkla yeniden erişim olgusuna geri dönülecek ve erişimin yapısı incelemeye başlanacak. Akıl ve iletişime yöneltilen eleştirilerden güç ilişkilerinin, arzu ilişkilerinin aklı ve iletişimi bastırmasında doğruluk payı var. İletişim zorunlu olarak ilettiği içerik ve içeriği iletirken kullandığı araçla tanımlanır. İçerik maksadını aşan veya ulaşamayacak noktada iletilir. İçerik zamanla gölgede kalır, içeriği iletmekle sorumlu olan kod, slogan vb. elimizde kalıyor. Eukleides’in siyasi slogan da olsa içeriğin kaydedilmesi, içinin boşalması tehlikesi iletişimin yapısı gereği hep var. Aygün içeriğe doğru erişmek/ulaşmak için sürekli müdahale etmek gerektiğini, fikrin parlaklığını tekrar tekrar keşfetmek zorunda olunduğunu ve bu mücadeleyi her neslin vermesi gerektiğini vurgular. İçeriğin boşalmış olduğunu, ileten taraf fark ettiği için boşluğu kapatmak için duygusal bir şeyler ekler. Eklenen duygu olumlu olunca fetişizm ve dogmalaştırma, olumsuz olunca sinisizm, tepkisellik, dudak bükme ve şeytanlaştırma söz konusu olur.

Aygün’ün sinisizm ve tepkiselliğe ilişkin tespitine değindikten sonra bu noktada, söz konusu tespiti ile bağlantılı olarak “Misologia (Logos Nefreti)” başlıklı kaydında[5] ifade ettiklerinden bahsedilebilir. Aygün, logos nefreti kavramının Platon’un Devlet’inde ve Phaidon’da geçtiğini belirtir. Sokrates, ölmeden önce içine düşmemiz için uyanık olmamız gereken şeyin misologia olduğunu ifade eder. Logos nefretine ilişkin iki tür argüman vardır. Aklın/argümanın karşısında iki tür logos nefreti var. Devlet I. Kitap’ta Polemarkhos çok önemli bir soru sorar. Polemarkhos; konuşmacıyı dinlemeyen birinin ikna edebilip edilemeyeceğini sorgular. Logos, kulağı kapalı olanı nasıl ikna edebilir? Aygün, logos’a kulağını kapayan iki tür logos nefreti olduğunu ifade eder. İlk türü akıl/logos/argüman zevkinin tatmamış birinin logos nefreti. Bu, bilmediği bir şeyi sevmemek (bundan haz etmemek) durumudur. Aygün, flamenko bilmiyorum ve sevmiyorum (haz etmiyorum) diyen bir insanı, bu tür logos nefretine örnek olarak verir. İkinci tür logos nefreti, logos’u tatmış birinin akıl/logos/argüman nefretidir. Aygün bu tür logos nefretine sahip kişilerin hayal kırıklığına uğramış, bağrı yanık kişiler olduğunu ifade eder. Bu durum yerli yersiz insanlara güvenip kazık yemiş kişilerin genel insan nefretine saplanmasına benziyor. Logos’a ölçüsüz bir değer atfedersek sonrasında hayal kırıklığına uğramak doğaldır. İkinci tür logos nefretine sahip kişiler Aygün’e göre kazık yemiş hisseder, bu sebeple hınç ve sinisizm gibi duygulara sahip olurlar. Aklın sınırlı olduğu, dilin kifayetsizliği gibi düşünceleri yaralarına merhem ederler. Dil determinizmi severler;
dili özgürlük aracı olarak değil, maruz kaldığımız, düşüncemizi sınırlayan bir araç olarak düşünme eğilimleri yüksektir. Aklın göreceliliği, aklın güçlü bir tutkudan ibaret olduğu, dilin hapishane olduğu, iletişim mümkün olmadığı yine logos nefretine ilişkin ifadelerdir. Aygün’e göre hayal kırıklığı ikinci tür logos nefretine sahip kişilerin içinde bulundukları ruh halini anlatmak için güzel bir kelime. Kırılan şey bir hayal çünkü, gerçeklik değil. Hayal kırıklığı bir şeye ölçüsüz ve gerçekçi olmayan bir değer vermekten kaynaklanır. İkinci tür logos nefretine sahip kişiler de aslında bu nefreti gerekçelendirmek için akıl/logos/argüman kullanır. Aygün logos nefretinin erdemin yolunu kapadığını, dolayısıyla mutluluğun da yolunu kapadığını ifade eder. Logos nefretine sahip kişi bilginin insanı mutlu edeceğine çok büyük bir reaksiyon gösterir. Yine Aygün logos nefretine sahip kişilerin hesaplayıcı akla tahammül edebildiğini ancak refleksif akla tahammül edemediğini belirtir.

Günümüze baktığımızda logos nefretinin belki abartılı bir ifadeyle neredeyse norm olarak kabul gördüğü söylenebilir. İkinci Dünya Savaşı ile yaşanan yıkımın bütün sorumlusu olarak rasyonalite ve rasyonalite ile eş tutulan kavramlar hedef tahtasına alınmıştır. Akıl dendiğinde hesapçı, araçsal akıl kadar Kartezyen akıl düşünülmektedir. Bu da bir beden zihin düalizmini çağrıştırmakta, akılcılık dendiğinde, akıl bedenden ve duygulardan azade işlerliği varmışçasına düşünülmektedir. Oysa akılcılığı düşünmenin tek yolu hesaplayıcı ve Kartezyen akıl olmadığı gibi beden ve duygulardan ayrı bir akıl da aklı düşünmenin tek yolu değil. Bedenimiz, duygularımız ve duygulanımlarımla birlikte işleyen bir akıl ve bunu düşünen bir akılcılık olabilir. Aklın kendine dönme, kendi ile ilişki kurma, varsayımları sorgulama ve varsayımsız düşünme özelliği bedenden, duygulardan bağımsız değil. Böyle bir refleksif akıl kişinin bedeni, duyguları, duygulanımlarına ilişkin anlayışını derinleştirmeye yarar. Aklı yalnızca hesaplayıcı ve Kartezyen olarak kabul edip logos feda edildiğinde etik ve politik tutumdan da çok şey feda edilmektedir. Foucault’nun son döneminde Antik Yunan’dan esinlenerek gündeme getirip ele aldığı Gnothi Seuton (kendini bilmek), Epimeleisthai Heautou (kendine ihtimam göstermek), Parrhesia (doğruyu ve hakikati söylemek) ve Immanuel Kant’tan esinlenerek geliştirdiği eleştirel tavır gibi kişinin kendi ile yeni bir ilişkisi şeklinde düşündüğü etik ve politik kavramlar, sözel ve düşünsel etkinliklerin logos olmadan içleri boşalır ve etkileri azalır. Genel olarak logos nefretine sıkı sıkıya tutunulmasına rağmen, söz konusu kavramlar bir şekilde güncelliğini tam anlamı ile yitirmemiştir. Yitirmemeleri de yerindedir, çünkü bu kavramlar kişinin kendisi ve başkalarıyla ilişkisinde etik ve politik tutumun etkililiği için gereklidir. Örnek vermek gerekirse Parrhesia sevilen bir kavramdır ancak logos ile ilişkisi ya da özellikleri düşünülmeden kullanılması içeriği boşaldığı için onu sloganlaştırır. Yazının devamında ele alınacağı üzere her akla gelenin, olur olmaz bir zamanda dile getirilmesi Parrhesia’nın olumlu bir kullanımı değildir ancak bu özellik unutulduğunda böyle bir tavır Parrhesia olarak ileri sürülebilir.

Aygün rasyonalite ile iletişimi aynı anlamda kullandığını söyler. Hadot logos için “… bir tür mutlak bilgi değil, kimi konumları ortaklaşa kabul eden muhataplar arasındaki bir anlaşmadır; muhataplar kendi özgün görüşlerinin ötesine işte bu anlaşmayla geçer” der.[6] Aklı beden ve duygulardan ayrı düşündüğümüzde, kişinin yalnızca kendi aklına hapsolması ve orada var olması, dünyası olmayan bir düşünceden bahsetmek son derece olağan. Her ne kadar Antik Yunan düşüncesinde de akıl, beden; akıl, duygular arasında hiyerarşik bir ilişki ve bunlara ilişkin düalist bir yaklaşım söz konusu olsa da logos’un, aklın, diyalog ile bir arada düşünülmesi, kişinin kendi görüşü ötesine geçmesi için bir yöntem olması, kişinin kendi aklının ötesine geçebilmesini sağlar. Hadot’ya atıfla belirtildiği gibi logos hem akıl hem söz hem söylem anlamına gelir. Antik Yunan’da diyalog bizim günümüzde anladığımız şekilde anlaşılmamaktadır. Diyalog, diyaklektika ile birlikte üst düzeyde bir felsefi etkinliktir ancak bunu bu şekilde düşünmek zorunda değiliz. Diyalog logos kapsamında kendi düşüncemizin ötesine geçmemizi sağlayan bir etkinlik ve yazıda başkaca belirtilen tanımlarla düşünülecektir. Diyalog etkinliğinin bu şekilde düşünülmesinin detaylandırılması ve derinleştirilmesi başkaca bir yazı konusu olup bu yazıda bir fikir olarak bu şekilde işlenecektir.

Aygün’ün dediği gibi arzular kendi kendini sınırlandıramaz; aynı durum duygular için de geçerlidir çünkü arzu da, duygu da kendi kendiyle ilişki içerisinde değildir. Arzu ve duyguların kendi kendini sınırlandırmaması bir özgürlük haline değil, bir tutkunluk ve bağımlılık haline tekabül eder. Bundan farklı olarak akılla, duygulardan ve arzulardan özgürleşileceği iddia edilmemektir. Bu akıl, duygu ve arzudan üstündür demek de değildir. Ancak akıl, arzuyla ve duygularla ilişkimizi, kavrayışımızı da derinleştirir. Örnek vermek gerekirse, neye öfkelendiğini tam anlamı ile kavramaksızın kişi öfkesini ifade edemez, öfkesi tarafından kontrol edilir. Öfkesi o kişiyi yönlendirir. Logos bu yazıda olduğu gibi refleksif akıl olarak düşünüldüğünde öfkeni tanımaman, yok saymaman, ondan utanman ya da onu bastırman anlamına gelmez; onu anlaman, anlamlandırman, kavraman ve onunla baş edebilmen anlamına gelir. Bu kavrama ile kişi her iletişimini öfkesi temelinde kurmaktan, öfkesini öfkelendiği şeye ilişkin olarak ifade edebilme haline geçer. Eğer logos’u, hesaplayıcı akıl olarak alırsak o zaman duygularla baş etmenin en etkili yolu onları askıya almak ya da onları aşmak olarak ileri sürülürdü. Ancak refleksif akıl dediğimizde logos kendiyle ilişki kurabildiği için bizim de akıl yoluyla kendimizle ilişki kurabilmemiz mümkün hale gelir. Bu sebeple bir şeyleri aşma gibi bir zorunluk olmaksızın kendimizle ilişki kurabilmemizin de önü açılır.

Logos olmaksızın etik ve politik alan Aygün’ün ifade ettiği şekilde, popülizmin kullanmayı sevdiği rasgelelik, keyfilik, zorunsuzluğa kalır. Bütün bir alan tutarlılık beklentisinin olmadığı, duygularla oynama, korkutmaya açık hale gelir ve bu yalnızca iktidarın değil, herkesin etik ve politik tavrına siner. İçinde hareket ettiğimiz etik politik alan bu şekilde belirlendiğinde, bunu anlayıp anlamlandırarak kısmen kendimizi koruyabilsek dahi yine o alanın içinde olacağımızdan, bu durumdan tamamen azade olmamız mümkün değil. Geldiğimiz noktada görülebileceği üzere logos olmaksızın tekil birey de bir zorba ve demagog olmaktan medet umar hale gelir. Çünkü alan duygulara bırakıldıysa ikna etmek ya da etkilemek için hitap etmek gereken yalnızca duygulardır. Duygulara hitap etmek için en kestirme yollardan biri olan demagoji belki bir zorunluluk olmasa da cazip bir seçenek haline gelir. Eğer bütün bir alan korkutma ve tehdide açık haldeyse her şey bir kenara, insan yalnızca kendini güvene alma güdüsü ile hafif ölçüsünü yitirdiğinde dahi zorbalaşacaktır. Öne çıkan kimlik hareketlerini, politik aktivizmi de yine logos ve iletişim açısında düşünmemiz gerekir. Tekilliklerin görünür olması ve olumlanması son derece önemli ve değerlidir. Ancak logos’u dışlayan, logos/argüman nefreti ile yoğrulmuş etik ve politik ortamda, duygular üzerinden yapılan politika, mağdur söylemi ile zorbalık arasından savrulma riskini hep taşır. Logos, rasyonalite yok sayıldığında daha önce belirtildiği gibi iletişim de ister istemez dışlanır. Bu durum kişinin hem başkalarıyla hem de kendiyle ilişkisini sakatlar. Farklılıklar görünürlük kazanır gibi görünse de kendi görüşünün ötesine geçmek mümkün olmadığından, karşılaşmalar etkisini yitirip dönüştürücü olamaz. Yine benzer olan benzer olanla birlikte gruplaşır, farklı olan dışarıda saldırıya açık bir öteki olarak kalır.

Gnothi Seuton (kendini bilmek), Epimeleisthai Heautou (kendi kendiyle meşgul olmak, kendine ihtimam göstermek)

Foucault, 12 Nisan 1983 tarihinde Berkeley California Üniversitesi’nde “Kendilik Kültürü” başlıklı bir konferans verir. Bu konferansta Kant’ın 1784 tarihli “Aydınlanma Nedir?” metnini başlangıç noktası kabul eder. Foucault, Kant’ın söz konusu metninin filozofların kendi şimdileri üzerine, dinî ve felsefi anlamda ilk kez sorgulayan metin olmadığını bildiğini ancak bu metnin aklın genel tarihini ya da aklımızı kullanmamızın gelen tarihini çok özellikli bir şekilde ele aldığını ifade eder. Bunun iki açıdan ilginç olduğunu vurgular; ilk olarak 18. yüzyıla evrensel akıl anlayışı atfedilmesidir ki Foucault bunun doğru olduğunu söyler ancak bunun haricinde tarihsel değişimler de aynı dönem için söz konusudur. Kant’ın metni bu tarihsel değişimlere ilişkin basitçe ilerleme ya da değişimden farklı bir tanımlama sunar.[7] Foucault’ya göre “Aydınlanma Nedir?” metninde Kant, “Tarihsel figür olarak güncelliğimiz (actualite) nedir? Felsefe yapmak neden zorunludur ve güncellikle ilişkisinde felsefeye özgü görev nedir?” sorusunu ortaya atar. Bu soru gitgide önem kazanmıştır ve “güncel olarak biz kimiz?” sorusu, felsefenin, Foucault için ortaya çıkmış olan iki kutbundan biridir. Felsefe bir kutupta “Hakikat nedir? Hakikati bilmek mümkün müdür?” sorularıyla uğraşır ki bu hakikatin biçimsel ontolojisi ve bilginin eleştirel analizi olarak bir kutbudur; diğer kutupta ise “Güncelliğimiz nedir? Bu güncelliğin bir parçası olarak biz kimiz? Güncelliğimizin parçası olduğumuz ölçüde felsefi faaliyetimizin gayesi nedir?” soruları vardır ki bu sorular da kendi kendimizin tarihsel ontolojisi ya da düşüncenin eleştirel tarihidir.[8] Kendimizin ontolojik tarihi de üç ilişki şeklinde gözden geçirilmeli; hakikatle ilişkimiz, yükümlülükle ilişkimiz, kendimiz ve başkalarıyla ilişkimiz. Bu gruplamaya müteakip Foucault, bunu yaparak insanların yaptıklarını yaparken ne düşündüklerini, kendi davranışlarına verdikleri anlamı, ayrıca kabul ettikleri rasyonalite tipini analiz etmek istediğini söyler ve kendilik teknikleri analizine, Antik Yunan-Roma kültüründen başlar. Söz konusu kültürden kendine seçtiği mefhum Epimeleisthai Heautou “kendi kendiyle meşgul olma, kendine ihtimam gösterme” olarak çevrilebilecek kavramdır.[9] Bu ilke Foucault’ya göre Yunanlıların çok uzun süre ana etik ilkesi idi. Foucault Sokrates’in Alkibiades diyaloğunda vurguladığı kendine ihtimam gösterme mefhumunun Hıristiyanlığın çilecilik ilkeleri ile üstü örtülmüş olduğunu ifade eder. Bu sebeple Antik Yunan’a ilişkin hatırlanan en bilindik etik ilkenin Gnothi Seuton olduğunu, Epimeleisthai Heautou’nun unutulduğunu söyler. Aslında kendini bilmek ile kendilik kaygısı birbirinin veçhesidir, birbirlerine bağlıdırlar ve Foucault’ya göre kendini bilmek, kendine ihtimam göstermenin bir yoludur.[10] Kendilik kaygısı kendi ile daima bir ilişki içinde olmaktır. Foucault konferansın devamında Epimeleisthai Heautou’nun Antik Yunan’da nasıl pratik edildiğini, Helenistik dönemde ve Hıristiyanlıktaki pratiklerle farklılıklarını ele alır ve konferansın sonunda klasik dönemde bu kadar önemli bir etik ilke olan Epimeleisthai Heautou’nun nasıl ortadan kaybolduğunu ya da ortadan kaybolmuş gibi göründüğünü sorar. Buna sebep olarak Hıristiyanlığın çileciliğini, kendilik kültürünün artık insanlara başkaları tarafından dayatılmasını, beşeri bilimlerin insanın kendi ile ilişkisinin bilgi ilişkisi olması gerektiğini varsaymasını gösterir. Foucault için kendimizle ilişkimiz kendimizi kurtarmak, “özgürleşmek” olarak görülmektedir oysa odaklanılması gereken kendimizle yeni tipte bir ilişkinin nasıl kurulacağı olmalıdır.[11]

Foucault’nun bu konferansta Kant’ın 1847 tarihli metninden yola çıkarak felsefeye dair yaptığı önemli ayrım; felsefenin “Hakikat nedir? Hakikati bilmek mümkün müdür?” sorularıyla uğraşan kutbu ile “Güncelliğimiz nedir? Güncelliğin parçası olarak biz kimiz ve felsefenin gayesi nedir?” kutbuna ilişkindir. Foucault’nun Antik Yunan’a döndüğü son döneminde etkilendiği Pierre Hadot, Antik Yunan çalışmalarına ilişkin Foucault’nun yaptığı ayrıma benzetilebilecek ikili bir ayrım yapar. Hadot, Antik Yunan düşüncesine yalnızca epistemoloji, ontoloji olarak yaklaşmamak gerektiğini, hem Antik Yunan hem de Helenistik dönemde felsefenin aynı zamanda bir yaşayış şeklinde denk düştüğünü ifade eder. Felsefe ne sırf söylem ne de sırf yaşayış olarak görülebilir. Felsefe bu ikisinin zıtlığı da değil, bu ikisinin birbiriyle ilişkili olmasıdır. Hadot’ya göre felsefi söylem yaşam biçiminin parçasıdır ve onun İlkçağ Felsefesi Nedir? kitabının ana izleklerinden biri de bu olgudur. Hadot, sırf teorisyen olarak görülen Aristoteles’in okulunda dahi pratik edilmesi gereken tekniklerin olduğunu ifade eder. Zaten Hadot’nun yorumuna göre Antik Yunan’da bir düşünce okulu seçmek daha çok o okulun yaşayışını benimseyerek söz konusu olabilir.

Gnothi Seuton ve Epimeleisthai Heautou Foucault’nun kendimizle yeni bir ilişki kurmanın imkânlarını düşünürken ele aldığı ilkelerdir. Foucault özellikle Epimeleisthai Heautou ilkesinin Antik Yunan, Helenistik Dönem ve Hırsitiyanlık boyunca geçirdiği değişiklikleri, farklılıkları vurgular ve neden Gnothi Seuton etik ilke olarak yalnız başına hatırlanırken ona bağlı Epimeleisthai Heautou’nun unutulmuş olduğunu açıklamaya çalışır. Ancak Foucault bu ilkelerin değişimlerini, hangisinin neden hatırlanıp hangisinin neden unutulduğunu detaylıca ele alarak irdelese de bu etik ilkelerin ne olduklarına ilişkin yüzeysel ve sınırlı bir anlatımda bulunur. Dolayısıyla bu eksikliğin giderilmesi söz konusu etik ilkelerin irdelenmesi için gereklidir.

Hakan Yücefer “Kendini Bilmek”[12] başlıklı yazısında Gnothi Seuton ve Epimeleisthai Heautou kavramlarını oldukça detaylı ve anlaşılır bir şekilde ele alarak yorumlamaktadır. Yücefer, Delphoi tapınağındaki Gnothi Seuton öğüdünün bilgece bir söz olmak dışında Sokrates’in felsefeye kazandırdığı yeni yönü de gösterdiğini ifade eder. Doğayı araştıran filozoflar uzun monologlar halinde yazarlar, kendini araştıran Sokrates ise yöntem olarak kısa soru ve cevapla ilerleyen diyaloğu felsefe yapma yöntemi olarak tercih eder. Gnothi Seuton teması Platon’un yazdığı iki diyalogda mevcuttur. Bu iki diyalog Kharmides ve Alkibiades’tir ve kendini bilmek teması açık bir şekilde işlenir. Yücefer, söz konusu diyaloglar arasında pek çok benzerlik olduğunu; iki metinde de bilmek, bilmemek, bilmediğini bilmemek, yani bildiğini sanmak ayrımlarının önemli olduğunu belirtir. Yücefer’e göre iki diyalogda da benzer sorular mevcuttur; “kendimizi bilmekten ne anlıyoruz?”, “kendini bilmenin yolu kendimizi düşünmekten mi ibaret?”, “kendinin bilgisi tek başına elde edebileceğimiz bir bilgi mi ya da bu bilgiye ulaşmak için başkalarına ihtiyaç var mı?”, “kendinin bilgisi ne işe yarar ve bilimle politika ilgisi nedir?” vb. Yücefer, Alkibiades’in Kharmides diyaloğunun kaldığı yerden kendini bilmek temasını devam ettirdiğini ve Kharmides’in çözemediğini Alkibiades’in çözdüğünü ileri sürerek metnin devamında bu tespitini, iki diyaloğu detaylı olarak kıyaslayarak göz önüne serer. Kharmides diyalogunda Kritias kendini bilmekten söz ettiğinde Sokrates çürütme yöntemi ile Kritias’ın bilgeliğin farkında olmayan birinin bilge olabileceği varlığını kabul ettiğini gösterir. Bu da kendini bilmeden bilge olmanın mümkün olduğunun kabulüne denk düşer. Kritias kendini bilmeyen bilgeliği kabul etmeyip, hatasını kabul edip bilgeliğin kendini bilmek olduğunu savunur. Yücefer’e göre bu tezin güçlüğü her bilginin, bilimin konusu ve nesnesi var ama kendini bilmenin böyle bir somut nesnesi yok çünkü kişi kendini nesneleştiremez. Bu sebeple Kritias kendini bilmek hem öbür bilimlerin bilimi, hem kendi kendinin bilimi der. Yücefer bunun bir çelişki olduğunu çünkü bir bilimin aynı zamanda iki şeyin bilimi olamayacağını; böyle olursa bir bilimin diğer bütün bilimleri incelediği alanı incelemesi gerektiğini belirtir. Yücefer, Alkibiades diyaloğunu bu çelişkilere düşmeksizin kendini bilme sorununu yanıtlamaya çalıştığını belirtir. Alkibiades, Sokrates’in genç âşıklarındandır. Sokrates, Alkibiades’i izler. Sokrates, Alkibiades’te fiziksel güzelliği/yakışıklılığı, soyluluğu, zenginliği dışında onda bir şey görür. Alkibiades’te onun ilgisini çeken bu gördüğüdür. Sokrates, Alkibiades’i sadece yakışıklılık, zenginlik, soyluluk için sevmiş olsa, ondan kolayca vazgeçebileceğini ifade eder. Yücefer, Sokrates’in Alkibiades’te, Alkibiades’in kendisinin de tam olarak farkında olmadığı; politikaya atılma, ünü bütün dünyaya yayılacak politikacı olma arzusunu gördüğünü ifade eder. Sokrates, Alkibiades’e yardım edebileceğini söyler ancak Alkibiades direnir. Sokrates çürütme yöntemi kullanarak Alkibiades’in kendini hiç tanımadığını gösterir. Yücefer çürütme yönteminin yeni bir fikir ortaya atılmadan, sorulan sorularla karşısındakinin kendiyle çeliştiğini ona göstererek, bilgisizliğinin farkına varmasını sağladığını söyler. Sokrates ile diyaloğu sonrasında Alkibiades’in politikaya atılmak için yeterli olmadığı ortaya çıkar. Yani Alkibiades bilmediğinin farkına varır. Bu tartışma sırasında çürütme yöntemine anlamını veren bir ayrım da yapılır. Bu ayrım bilen ile bilmeyen arasındaki ayrım değildir, hatta Yücefer’e göre bilen ve bilmeyenin tavrı benzeşir. Bilen bildiği için hata yapmaz, bilmeyen de bilmediği konuda bir şey yapmadığı için hata yapmaz. Tavrı farklılaşan ve hataya düşen bilmeyip bildiğini sananlardır ki Alkibiades’in durumu buna tekabül eder. Çürütme yöntemi sayesinde bildiğini sanmaktan, bilmediğini bilmeye geçiş yapılır. Başka bir deyişle çürütme yöntemi bilgisizliğinin farkına vararak hatadan kurtulmayı sağlar. Yücefer, Gnothi Seuton’un olumlu ve olumsuz olmak üzere iki anlamı olduğunu söyler. Olumsuz anlamıyla kendini bilmek kendinden daha güçlü olan karşısında sınırlarını bilmek, olumlu anlamı ise güçlüden daha güçlü olmak için bir araçtır. Foucault’un üzerinde durduğu ve kendini bilmek ile bağlantılı olduğu halde unutulduğunu ifade ettiği Epimeleisthai Heautou Gnothi Seuton’un olumlu anlamı ile ilişkilidir. Yücefer, Epimeleisthai Heautou başkası karşısında nasıl üstünlük kazanılacağıyla, mücadeleyle, iktidar ilişkileriyle ilgili tartışma esnasında önerilen bir yol olduğunu ifade eder. Gnothi Seuton’a iki açıdan bakmayı önerir. İlk olarak çekişmeli bir alan olarak kendini bilmek. Alkibiades’in âşıklarının onun karşısındaki çaresizliği gibi; Yunanlılar da Persler, Spartalılar karşısında çaresizdirler. Bu başkalarının sahip olduğu şeylere sahip olmamanın sebep olduğu bir çaresizlik duygusudur. İkinci olarak sahip olmadığın şeylerin yarattığı çaresizliğe ilişkin kendini bilmek, kendine ihtimam göstermek öğütlenir. Kendini bilmek sahip olunan bir şey değil, kazanılan bir şeydir. Kendi denilen şey, sahip olunanlar, kullanılanlara indirilebilecek bir şey değildir. Devamında Yücefer “Neden kendinle ilgilenmek gerekiyor?” diye sorar. Çünkü iyinin ne olduğunu bilebilmek için kendini bilmek gerekiyor, kendinle ilgilenmek kendimize ait olan, sahip olduklarımıza ilgilenmek demek değil; olduğumuz şeyle ilgilenmek şeklinde cevaplar. Sürekli kendimize ait olanlarla ilgilendiğimiz için kendimizi bilmiyoruz. Sokrates için kendini bilmek bedenle ilgilenmek değil, ruhla ilgilenmektir. Yücefer’e göre asıl sorun burada çıkar. Kendini bilmek, ruhu bilmekse, ruhla ilgilenmek anlamına geliyorsa kişi kendini bilmenin bilgisine nasıl ulaşabilir? Ruh kendini nasıl tanıyabilir? Yücefer, kişinin kendini tanıması için kendine dışarıdaki bir nesneye bakar gibi bakabilmesi gerektiğini, oysa bunu yapmanın mümkün olmadığını ifade eder ve Sokrates’in bu güçlüğü benzetmeyle çözmeye çalıştığını söyler. Aynaya baktığından kişinin gözü kendini olduğu gibi görür, başka bir göze baktığında gözbebeğinde kendini görür. Ruh için de aynı şey söylenmez mi? Bir ruh başka bir ruha baktığında kendini görebilir. Başkasının ruhu benim ruhumla aynı olduğu için ona bakarak kendimi bilebilirim. Yücefer, göz için gözbebeği ne ise ruh için de ruhtaki erdem ve akıl sahibi aynı işlevselliğe sahiptir der. Kendini tanımak isteyen kişi karşısındaki ruhun erdemine bakmalı. Bunu nasıl yapacak? Söyleşerek. Yücefer, Sokrates’in bu yüzden diyalog yöntemini felsefe yapma yöntemi olarak seçtiğini, felsefeye farklı yön veren hamlesinin kendini araştırmak, kendi bilgisiyle ilgilenmek olduğunu söyler. Kendini bilmenin kendine özgü olanı, tekilliğini bilmek ama insanın bunu yapabilmesi için bir başkasına ihtiyacı olduğunu söyleyen Yücefer’e göre, kendinin bilgisi aynı zamanda erdemin, adaletin bilgisi; kazandırdığı güç iktidarın gücü değil, erdemin ve adil olmanın gücüdür.

Foucault her ne kadar kişinin kendi ile kurabileceği ilişkinin beşeri bilimlerce yalnızca bilgi ilişkisi olmasını kendine ihtimam gösterme ilkesinin unutulması nedenleri arasında gösterse de Platon’un diyaloglarından ve buna ilişkin Yücefer’in detaylı anlatımından, Sokrates’in felsefeye verdiği yeni yönle alakalı olarak Gnothi Seuton ve ona bağlı olarak Epimeleisthai Heatou’nun bir kişinin kendiyle girdiği bilgi ilişkisi olduğu görülmektedir. Bu kavramların Sokrates ile anılmasını Platon sayesinde biliriz. Söz konusu bilgi ilişkisinin etik bir boyutu vardır ancak bu son derece doğaldır. Çünkü Platon’un düşüncesinde epistemolojik, etik, politik geçişlilik söz konusudur. Foucault, Epimeleisthai Heautou’nun bir yolunun Gnothi Seuton olduğunu söyler. Ancak Yücefer’in metninde gösterdiği üzere Epimeleisthai Heautou Gnothi Seuton’un olumlu anlamı ile ilişkilidir ve kişinin kendiyle ilgilenmesi, kendine ihtimam göstermesinin koşulu kendini bilmektir. Ancak kendini bilmenin ve kendine ihtimam göstermenin tek yolunu felsefe belirleyip, felsefe sağlamaz. “Felsefenin yanı sıra edebiyattan, sinemadan, müzikten … öğrendiğimiz bir bilgi kendimizin bilgisi.”[13] Aygün’ün refleksif akıl tanımını aklımıza getirelim ve soralım: İnsanın kendine dair varsayımları olabilir mi? Bu soruya evet dediğimiz zaman kendini bilmeye dair yaptığımız etkinlik de kendimize dair varsayımlarımızı sorgulamaktır. Bunu yapmak için bir başkasına neden ihtiyaç duyarız? İnsanın kendini bilmesi bir bilgi ilişkisi ve insan kendi bilgisine ancak bir başkası ile söyleşerek onda kendini görerek ulaşabilir çünkü kendini nesneleştiremez. Buna ek olarak insanın kendi ile kurduğu temel ilişki bu yazının devamında Parrhesia bölümünde daha detaylı ele alınacak philautia (kendi sevgisi) ilişkisidir. İnsan genelde kendi kendinin en büyük pohpohçusudur. Mesela biriyle kavga ettiğimizde genelde kendimizi kayırıp, olaya kendi tarafımızdan bakar ve haklılığımıza kendimizi, öyle olalım ya da olmayalım çok kolay bir şekilde inandırabiliriz. Bu sebeple insan, kendine ilişkin yanılsamaya çok açıktır. Dolayısıyla kendini bilmek bunlarla desteklense dahi yalnızca içsel veya yalnızca sezgisel bir şekilde gerçekleştirilemez, bir başkası olmaksızın kişi kendi üzerine sağlıklı bir şekilde düşünemez. Bir başkasında kendini görerek ve onunla söyleşerek, diyalog kurarak kendini bilebilmek mümkün olduğuna göre Gnothi Seuton ve Epimeleisthai Heautou logos’a ilişkindir.

Hadot’a göre diyalog en becerikli olanın kendi görüşünü karşısındakine dayatacağı iki kişilik bir mücadele değil, anlamlı söylemin, yani logos’un akılcı gereklerine ayak uydurmak isteyen iki tartışmacının ortak çabalarıdır. Platon kendi yöntemini zıtlığı zıtlık olduğu için kullanan çağdışı didişimcilerin yönteminin karşısına koyar.[14] Yazı kapsamında Sokrates ve Platon’daki düalizmi ve diyaloğun aşkınlık olarak kabul edilmesini askıya almakta fayda var. Hadot tarafından vurgulanan didişme ve diyalog arasındaki farkı logos’un, aklın gereklerinin belirlediğini söyleyemez miyiz? Arzu ve duygularımız kendini sınırlayamadığı, kendimiz ile asli ilişkimiz bizi yanılsamaya açık kılan kendini sevgi ilişkisi olduğuna göre, diyalog kurabilmek ve didişmeyi diyalog sanmamak için logos’a ihtiyacımız var. Daha önce belirtildiği üzere logos olmaksızın bütün alan zorunsuzluk, tutarsızlık, utanmazlığa kalır ve bu tutarsızlık hali duygularla oynamayı, korkutma ve tehdidi çağırır. Dolayısıyla demagoji ve zorbalığa açık bir ortam söz konusu olur. Logos olmaksızın söz konusu özellikleri yüklenmiş yüksek gerilimli, âdeta patlamaya hazır hale gelen alanda, en becerikli olan bile değil, kendini hiç irdelemeksizin bu alana oynayan kişi görüşünü karşısındakine dayatır. Yani bu tutarsızlığı, utanmazlığı dert etmeyen, duygulara oynamakta sıkıntı görmeyen, korkutma ve tehdidi olağan kabul eden kişi haliyle kendi varsayımlarını sorgulamaz, dolayısıyla bir devamlılık ve gelecek üzerine düşünmez. Alanın belirlenimlerine ve kendi konumlanmasına ilişkin de kafa yormaz. Logos olmaksızın karşılaşmaların etkisi azalacağı, kendi görüşümüzün ötesine geçilemeyeceği için dönüşüm de söz konusu olmayacağından, bu kişilerce baskılanan ortamda devinmek zorunda kalınır.

Gnothi Seuton ve Epimeleisthai Heautou kendilik kaygısının bir sonucu. Sokrates kendimiz için kaygılanmamız gerektiğini ifade eder. Peki, kendilik kaygısı kişinin yalnızca kendisi için kaygılanması ile mi sınırlı yoksa başkaları için, kent için de kaygılanmak anlamına da gelir mi? Hadot, Sokrates’in bir atopos, yoldan çıkarıcı olarak insanların tüm değerleri ve alışageldik davranış biçimlerini sorgulamasını ve kendileri hakkında kaygılanma çağrısının günlük yaşantıdan ve alışkanlıklardan kopuş olarak görülebileceğini ifade eder. Bu yanlış ancak yaygın bir Sokrates ve filozof imgesine denk düşer; hayatın gerçekleri ile baş edemediği, hayatın içinde yer alamadığı için kendi dünyasına, vicdanına sığınan düşünür imgesi. Ancak Platon’un Şölen diyaloğundan Alkibiades’in, ayrıca Ksenophon’un çizdiği Sokrates portresi Sokrates’in kent yaşamına katılan, başkalarıyla sohbet eden, sarhoş olmaksızın içen ehli keyif bir adam, cesur ve dayanıklı bir asker olduğunu gösterir. Dolayısıyla insanın kendisi hakkında kaygı duyması kent hakkında kaygı duymasına zıt düşmez. Sokrates kent yasalarına herkesin bildiği üzere ölümüne itaat etmiştir. Ancak Sokrates’in itaati konformizm değildir. Hadot, Merleau-Ponty’nin vurguladığı “Sokrates’in itaat tarzı bir tür direniştir” belirlemesine ithafla, Sokrates’in kendisinin ölümüne karar verildiğinde dahi yasalara boyun eğerken niyetinin, kentin içerisinde felsefi davranışının doğruluğunu ve ahlâki ereğin mutlak değerini kanıtlamak olduğunu söyler. Hadot yine Merleau-Ponty’nin “Sokrates bir insanın tek başına doğru olamayacağını düşünüyordu, çünkü insan doğruluğu tek başına yaşıyorsa artık doğru değildir” tespitini vurgulayarak insanın kendiyle ilgili kaygısı birbirinden ayrılmaz bir biçimde aynı zamanda kentle ve başkalarıyla ilgili kaygısıdır der.[15] Sokrates’in yasalara boyun eğip eğmemesi gerektiği, böyle bir durumda kalmanın mı, kaçmanın mı daha doğru bir hareket olduğunu tartışmasına burada girilmeyerek, Sokrates’in hiç yazmadığını ve düşüncesini yaşamı ve ölümüyle ifade ettiği düşünüldüğünde aynı söz konusu tespitlere katılmak gerekmektedir. Kendilik kaygısının yalnız kişiyi ilgilendiren bir durum olması söz konusu olmadığı gibi erdemin bilgi olduğuna inanan bir kişinin doğruluğun tek başına yaşanılacağını savunması halinde diyaloğu da tercih etmemesi, kent yaşamına da katılmaması, insanlara kendileri için kaygılanmalarını da söylememesi gerekir. Ama Sokrates bunların hepsini yapar ve Antik Çağ’da kendilik kaygısını Sokrates’le ele alabildiğimize göre kendi için kaygılanma, aynı zamanda başkaları ve kent için de kaygılanmadır. Bu felsefi yönden kendilik kaygısıyla ilgilidir ve felsefi olarak kendini bilmek ediminin yalnız kişisel olmadığının ifadesidir. Ancak kendini bilmek daha önce Yücefer’den alıntılayarak belirttiğimiz gibi yalnızca felsefe ile gerçekleştirilecek bir etkinlik değil. İnsanın kendi bilgisi edebiyat, müzik, sinemadan da öğrendiği bir bilgidir. Bu durumda da yine kendini bilmek için başkalarına ihtiyacımız var. Kendi bilgisini öğrenmek için o metni yazan, o filmi yazan, yöneten, oynayan, o müziği besteleyenle bir diyalog kurmuş oluruz. İnsan sosyallikten azade düşünülemeyeceği için kendilik kaygısı, kendini bilme felsefe yoluyla olsun ya da olmasın başkaları için de yaşadığın toplum, şehir, ülke, dünya için de kaygılanmakla birlikte düşünülmelidir.

Eleştirel tavır

Foucault 27 Mayıs 1978 tarihinde Fransız Felsefe Cemiyeti’nde “Eleştiri Nedir?” başlıklı bir konferans verir. Söz konusu konferansta yine Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” metnini odağa alır. Kant’çı epistemolojik-transendantal eleştiri ve “ne bilebilirim?” sorusu tahakküm ilişkileri çerçevesinde bir “tavır meselesi” olarak ele alınır; özneye, hakikati iktidar etkileri bakımından ve iktidarın hakikate ilişkin söylemlerini sorgulama bakımından hak sağlayan bir etkinlik olarak belirtilir.[16] Foucault’nun eleştirel tavır olarak adlandırdığı; Batı’da (Foucault kabaca 15. Ve 16. yüzyılları işaret eder) oluşmuş olan belli bir düşünme, söyleme, aynı zamanda eyleme tarzıdır. Foucault için bu düşünme, söyleme ve eyleme tarzı, bilinenle belirli bir ilişki, toplumla ve başkalarıyla kültürel bir ilişkidir. Eleştiri kendinden başka bir şeyle ilişki içinde var olur, bilemeyeceği ve olamayacağı bir gelecek için araçtır. Foucault, eleştiride erdeme benzer bir şey olduğunu söyler ve bahsetmek istediği şeyin de bir erdem olarak eleştirel tavır olduğunu ifade eder.[17] Foucault’ya göre “Nasıl yönetmeli?” sorusu 15. veya 16. yüzyılda olup bitenler hakkındaki temel sorulardan biriydi. Batı toplumları için 16. yüzyılda karakteristik gözüken “Nasıl yönetilmez?” sorusu da Foucault’ya göre “Nasıl yönetilmeli?” sorusundan ayrı düşünülemez, ikisi arasında bir aradalık söz konusudur.[18] Eleştirel tavır da yönetme sanatlarının karşısında ve karşılığı/telafisi olarak ya da daha ziyade hem eşi hem de rakibi olarak, yönetme sanatlarına itaat etmeme, onları reddetme, sınırlama, doğru ölçülerini bulma, dönüştürme, temel bir çekinceyle onların elinden kaçıp kurtulmanın ya da onları yerlerinden etmenin yolunu bulmaya çalışma tarzı olarak Avrupa’da doğan temel bir kültür biçimidir. Hem ahlâki hem politik bir tavırdır. Foucault’nun basitçe yönetilmeme sanatı diye adlandırdığı bir şeydir.[19] Eleştirinin esas itibarıyla işlevi, tek kelimeyle hakikatin politikası diye adlandırılabilecek şeyin oyunu içinde tabiyetten kurtulmasıdır. Bu noktada Foucault, Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” adlı metninden bahseder ve Kant’ın söz konusu metinde söyledikleri ile kendi söylediklerinin çok farklı olmadığını, örtüştüğünü belirtir. Kant için Aydınlanma, kişinin kendi hatası ile içine düştüğü olgun olmama halinden çıkmasıdır. Bu olgun olmama hali de kendi aklını, anlama yetisini başkasının yönlendirmesi olmaksızın kullanamamaktır. Foucault, Kant’a göre kişinin kendi hatası ile düşmüş olduğu bu beceriksizlik ve olgun olmama halinde onu tutan şeyin; bir otoritenin icrası, aşırılığı ile kişinin karar ve cesaret yokluğu arasındaki birliktelik olduğunu belirtir. Kant için eleştiri az çok cesaretle giriştiğimiz şeyden ziyade, bilgimize ve onun sınırlarına dair kafamızda oluşturduğumuz fikirde yatar, mevzubahis olan özgürlüğümüzdür ve dolayısıyla başka birinin itaat edin demesine izin vermek yerine, o anda, insan kendi bilgisine ve onun sınırlarına dair doğru bir fikir oluşturur ve bu şekilde otonomi ilkesini keşfeder ve artık itaat edin sözüne kulak asmaz ya da daha ziyade itaat edin sözü bizzat otonomi üzerinde temellenir.[20]

Foucault’nun eleştirel tavır dediği şeyin nasıl yönetilir ile el ele giden nasıl yönetilmez ile bağlı olduğuna ifade eder. “Nasıl yönetilmemeli?” sorusu ile ilgili olan eleştirel tavır için kişinin belirlenimlerinin farkında olmasını, kendinin bilgisine sahip olmasını da kapsamız mı? Foucault, Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” makalesinde kişinin kendi hatası ile içine düştüğü olgun olmama halinden çıkması olarak tanımlanan Aydınlanma ile kendi kavramı eleştirel tavrın aynı olduğunu söyler. Kişinin kendi hatası ile içine düştüğü olgun olmama haline örnek olarak Alkibiades’i veremez miyiz? Alkibiades yakışıklı, soylu, zengindir ancak bunlardan farklı olarak asıl istediği ve farkında olmadığı politikaya atılma ve ünü dünyaya yayılacak bir politikacı olma arzusudur. Ancak Sokrates ile diyaloğu sonucunda ortaya çıkıyor ki arzusunu gerçekleştirmek için gerekli donanımdan yoksun ve bunun da farkında değil. Alkibiades bildiğini sanır, bilmediğini bilmez. Kendilik kaygısı ile bilmediğini bilmeme halini anlayarak bildiğini sanmak yanılsamasından kurtulabilme ihtimali söz konusudur. Bilmediğini bilmek, bunun farkına varmak da kişinin kendi hatası ile düştüğü olgun olmama halinde çıkması değil midir? Bilmediğini bilmemek, bildiğini sanmak insanı hataya iter. Kendini bilip kendine ihtimam göstererek bu durumdan çıkabilirsin. Bunun da diyalogla, logos’la mümkün olduğunu bir önceki bölümde gösterildi.

Eleştirel tavrı, Foucault için yönetilmeye itaat etmeme, reddetme, yönetilmeye ilişkin sınırlama, onu dönüştürme, unsurlarını yerlerinden etmenin yolunu bulmaya çalışma şeklidir. Foucault eleştirel tavır dediği bu hali bir erdem olarak ele aldığını ifade eder. Foucault için erdem insanın kendi ile ilişkisine ilişkin bir durumdur. Kendini bilmeden bir insanın erdemli olması, bir erdem olarak eleştirel tavra sahip olması mümkün müdür? Bu soruya evet dediğimiz noktada, Kharmides diyaloğunda Kritias’ın savrulduğu konuma savrulmaz mıyız? Bu bilgeliğin farkında olmayan birinin bilge olması, yani kendini bilmeden bilge olmak mümkün demekle aynı olmayacak mı? Çünkü kendilik bilgisinin, bilmeye ilişkin bir boyutu olduğu gibi aynı zamanda etik bir boyutu var. Kendini bilmeden erdem sahibi olabilir miyiz? Olamayız çünkü Yücefer’in belirttiği gibi kendinin bilgisi aynı zamanda erdem ve adaletin bilgisi ve bunları gücüne sahip olmak. Yönetilme sanatına, yönetilmeye ilişkin, onu reddetme, ona itaat etmeme, onu sınırlama, dönüştürme ve benzerlerine ilişkin bu eleştirel tavır Kant’ın “Aydınlanma Nedir?”deki Aydınlanma tanımı ile örtüştüğü kadar daha önce belirtilen kendini bilmenin olumlu ve olumsuz olmak üzere iki anlamı ile de örtüşür. Tekrarlayacak olursak olumsuz anlamıyla kendini bilmek kendinden daha güçlü olan karşısında sınırlarını bilmek, böylece onu da sınırlayabilme, olumlu anlamı ise güçlüden daha güçlü olmak için bir araç. Bu da Focault’nun eleştirel tavır dediği şey ile denk düşer. Bir erdem olarak eleştirel tavır bu sebeplerden kendini bilme ve ihtimam gösterme ile de ilişkili olduğundan logos’la da ilişkilidir.

Frederic Gros, başkaldırıda o görkemli ânı yakalamanın, insanın kendi üzerine ve dünyanın genel tepkisizliği ve konformizmini anlamak istediği için, politik öznenin etik koşullarını sorguladığı ve neden düzen ile uyumlu olmayı kolay, itaatsizliği zor bulduğunu anlamaya çalıştığını[21] ifade ettiği İtaat Etmemek adlı kitabında Sokrates’in kendini adadığı “İnsanın kalbini kabartan ve direnişin aciliyetini besleyen etik itaatsizlik değildir de nedir?” diye sorar. Gros, düşünmek kendi kendine itaatsizlik etmektir, kendi kesinleşmiş algılarını, konforuna ve alışkanlıklarına itaatsizlik etmek demektir der ve eğer insan kendine karşı itaatsizlik ediyorsa bu “kendine ihanet etmemek” içindir diye ekler.[22] Gros’un burada ifade ettiği kendine itaatsizlik hali ile Aygün’ün varsayım sorgulamak dediği tavır neredeyse aynıdır. Ayrıca Foucault’nun bir erdem olarak eleştirel tavır dediği yönetilmeme sanatı, yönetilmeye ilişkin sınırlarını irdeleme, onu değiştirme, yerinden etme, itaat etmeme tutumu da kişinin kendi varsayımlarını sorgulayarak kendine itaatsizlik etmesinden, kendi kesinleşmiş algılarını alışkanlıklarını sorgulamasından geçmez mi?

Antik Yunan düşüncesindeki kendilik kaygısı, Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” makalesinde tanımladığı Aydınlanma, Foucault’nun bir erdem olarak eleştirel tavır, Gros’un ifadesiyle düşüncenin can damarındaki titreşimi canlı tutar. “… yeri doldurulamaz kendiliklerin çok sesli titreşimleri arasında gerçek politikanın, itaatsizliğin, alelaceliliği, zamanda sınırsızlığı ve sonsuz onuru ayakta durur.”[23]

Parrhesia

Foucault’nun yönetimsellik çalıştığı dönemde ele aldığı bir diğer kavram Parrhesia’dır. Parrhesia kelimesi etimolojik olarak her şeyin söylenmesi, kişinin kalbindeki ve aklındakini olduğu gibi, konuşma vasıtasıyla başkalarına açmasıdır. Parrhesia’nın iki tür kullanımı vardır. Birinci türü olumsuz anlamdadır; boşboğazlık etmek, insanın aklına gelen her şeyi hiçbir ayrım gözetmeksizin, zamanlı zamansız konuşmasıdır. Parrhesia’nın bu kullanımı aşağılanır. İkinci anlamı ve genelde kullanılan anlamı olumludur. “Hakikati söylemek” anlamındadır. Parrhesia kullanan doğru olan şeyi söyler, o şeyin doğru olduğunu bilir. Bunu bilmesinin sebebi o şeyin doğru olmasından kaynaklanır. Bu nedenle Foucault’ya göre parrhesia’da inanç ve hakikat arasında tam bir örtüşme söz konusudur.[24] Foucault için “bir kişinin hakikat anlatıcısı olduğunu nasıl anlarız?” diye sorulduğunda iki soru sorulmuş olur. İlki belli bir kişinin hakikat anlatıcısı olduğunu nasıl anlarız ve ikinci olarak parrhesiastes (Parrhesia kullanan kişi) olduğunu iddia eden kişinin, inandığı şeyin gerçekte hakikat olduğundan nasıl emin olabilir?[25] Bir insan ancak hakikati söylemenin risk ya da tehlike arz ettiği durumlarda parrhesia kullanıyor sayılır, belli bir tehlikeye rağmen hakikati söylemek, cesaret ile ilintilidir. Bu sebeple kral, imparator gibi iktidar pozisyonundaki kişiler parrhesia kullanamazlar, hakikati söylemenin risk ve tehlike oluşturma hali bu kişiler için söz konusu olmaz. Foucault parrhesia’ya örnek vermek gerekilirse tirana, tiran olduğunu söylemek böyle bir pratiktir der. Parrhesia’da tehlike daima söylenen hakikatin dinleyeni rencide edebilecek veya kızdırılabilecek nitelikte olmasından kaynaklanır. Parrhesia bir başkasına ya da kişinin kendisine yönelik bir eleştiri biçimidir. Parrhesiastes daima hitap ettiği kişiden aşağı konumdadır. Parrhesiastes için hakikati söylemek aynı zamanda bir ödevdir. Foucault, bu söylediklerini toparlayarak, konuşmacının dürüstlük yoluyla hakikatle belli bir ilişki kurduğu, tehlike yoluyla hakikatle belli bir ilişki kurduğu, eleştiri yoluyla kendisi ya da öteki insanlarla belli bir ilişki kurduğu, özgürlük ve ödev yoluyla da ahlâki kuralla özgül bir ilişki kurduğu sözel etkinlik türünün parrhesia olduğunu söyler.[26] Foucault sözcüğün evrimini retorik, siyaset ve felsefe başlıkları altından irdeler. Parrhesia genellikle retorik ile zıt anlamlı kabul edilir ancak imparatorluk döneminde, retorikçiler eserlerinde parrhesia’yı retoriğe dahil etmişlerdir. Parrhesia’nın siyasi özelliği ve evrimi özellikle Eurepides’in tregedyalarında ve MÖ 5. yüzyıldaki diğer metinlerde görülür ve söz konusu tragedya ve metinlerden parrhesia’nın Atina siyaset sahnesinin asli özelliklerinden biri olduğu tespit edilebilir. Felsefi veçhesi için Foucault, Platon’un diyaloglarında Sokretes’in rolünün böyle olduğunu belirtir. Sokrates’e ilişkin ilgili pratiğe Sokratik parrhesia demek daha yerinde olacaktır. Foucault Alkibiades diyaloğunu buna örnek verir. Yalnız Platon’un parrhesia’yı olumsuz anlamıyla Devlet diyaloğunda kullandığını da akılda tutmak gerekmektedir. Yine kelimenin felsefi evrimine ilişkin Foucault, Epikurousçulardan bahseder. Epikurousçular için parrhesia kendine dikkat etme düşüncesiyle yakınlaşmış, parrhesia’nın kendisi ruhun terbiyesi için gereken bir tinsel rehberlik techne’si olarak ele alınmıştır. Bir Epikurousçu olan Lucretius Peri Parrhesia başlıklı eseri yazmıştır.[27]

Foucault, Parrhesia kavramının öncelikle Eurepides’te karşımıza çıktığını söyler ve Eurepides’in Fenikeli Kadınlar, Hippolitos, Bakkhalar, Elektra, İon ve Orestes tragedyalarında parrhesia’nın farklı özellikleri ve farklı görünüşlerini analiz eder. Bu tragedyalar arasından Orestes’e ilişkin irdeleme ilgi çekicidir çünkü Eurepides bir tek bu tragedyada parrhesia’yı olumsuz, aşağılayıcı anlamıyla kullanmıştır. Söz konusu tragedyada parrhesia’ya değinilen pasajda sözcük “cahilce açık sözlülük” anlamında kullanılmıştır.[28] Eurepides’in tragedyasında parrhesia’yı olumsuz anlamı ile kullandığı karakterin özelliklerini düşünürken Foucault, Plutarkhos’un Peri Adoleskhias (Konuşma Üzerine) adlı eserinde yer alan Authuroglossos sözel etkinliğinden bahseder. Authuroglossos ağzında kapı olmayan, sessiz sakin duramayan, aklına gelen her şeyi söylemeye yatkın gevezeler için kullanılan bir kalıptır. Foucault, Authuroglossos’un iki özelliği olduğundan bahseder. İlk özelliği dilinin sürekli işleyen bir zembereğe benzemesi; konuşması gereken zamanları ve susması gereken zamanları, söylenmesi gereken ile söylenmemesi gerekeni, konuşması gereken ortam ve durumlarla susması gereken ortam ve durumları birbirinden ayırt edememesidir. İkinci özelliği Authuroglossos’un logos’un ve hakikate erişmek için vasıta olan akılcı konuşmanın değerini göz ardı etmesidir. Bu sebeple Parrhesia’nın olumsuz anlamı ile eşanlamlı gibidir. Parrhesia’yı Authuroglossos’un boşboğazlığına düşmeden kullanmak, bir bilgelik işidir; o halde Parrhesiastes’in çözmesi gereken sorunlardan biri, söylenmesi gerekeni söylenmemesi gerekenden ayırmaktır.[29]

Foucault kendilik kaygısı ve Parrhesia ilişkisini de incelemeye tabi tutar. Foucault bu konuyu tartışmak için Platon’un Lakhes diyaloğunu seçer. Söz konusu metin kabaca cesarete ilişkindir. Diyalogda cesaret konusu işlenir ancak diyaloğa dahil hiç kimse cesaretin tanımını veremez. Buna rağmen diyaloğun sonunda Nisias, Lakhes, Lysimakhos ve Melesias, oğullarına en iyi öğretmenin Sokrates olacağı konusunda hemfikirdir. Sokrates bunu kabul eder ve herkesin hem kendisi hem oğulları için kaygı duyması gerektiğini ifade eder. Burada “kendilik kaygısı” olgusu karşımıza çıkar ve Foucault’ya göre diyalog boyunca parrhesia’cı Sokrates figüründen kendilik kaygısına giden belirgin bir hareket söz konusudur.[30] Sokrates başkalarını sınayabiliyor çünkü onda logos ve bios uyumu var, söyledikleri ile yaptıkları arasında uyumlu bir ilişki söz konusu. Sokrates logos ve bios uyumu sebebi ile basonos olduğu için başkalarını sınayabilecek konumdadır. Sokrates yine bu sebeple Sofistlerden farklı ve üstündür. Sofistler cesaret üzerine çok hoş ve güzel bir söylev verebilir ancak kendileri cesur değildir, Sokrates gerçek anlamda özgür ve cesur olabildiği için parrhesia figürüdür.[31] Kehanet başımıza ne geleceğini söyler oysa Sokratik parrhesia ne olduğumuzu, yani gelecekteki olaylarla ilişkimizi değil, hakikatle olan o günkü ilişkimizi açığa çıkarmayı amaçlar.[32] Platon’da logos, hakikat, nomos içeren siyasi parrhesia ile logos, hakikat ve bios içeren etik parrhesia birbiriyle örtüşmesini sağlamaya çalışır.[33] Foucault takiben üç tür parrhesia pratiği örneğinden bahseder. Cemaat yaşamı çerçevesinde, kamusal yaşam çerçevesinde, kişisel ilişkiler çerçevesinde. Cemaat yaşamı çerçevesinde Epikurousçular, kamusal yaşam çerçevesinde Kinikler örnek verilerek incelenir. Kişisel ilişkiler çerçevesinde Foucault, Plutarkhos’un Moralia kitabının “Bir Pohpohçuyu Bir Dosttan Ayırt Etmenini Yolları” bölümünden bahseder. Söz konusu metinde neden hayatımızda parrhasiastes, yani hakikat anlatıcısı bir dosta ihtiyaç duyduğumuz sorusu sorulur. Buna cevaben Plutarkhos, bu yazının Gnothi Seuton ve Epimeleisthai Heautou bölümünde değindiğimiz philautia (kendi sevgisi) olgusundan bahseder. İnsanın hakikat anlatıcısı bir dosta gerek duymasının sebebinin, insanın kendi ile kurduğu hâkim ilişki biçiminin genelde philautia olması olduğunu belirtir. İnsanın kendi ile kurduğu ilişki genelde kendi sevgisi şeklinde olduğu için kendi kendini pohpohlar ve sürekli yanılsamaya düşme tehlikesinde yaşar. Bu nedenle parrhesiastes bir dosta ihtiyaç duyar ancak kendi philautia’mızdan dolayı da böyle bir dostu kolay kolay kabul edemeyiz. Birinin gerçekten parrhesiastes olup olmadığını anlamak da aynı ölçüde zordur. Plutarkhos gerçek bir parrhesiastes’i tanımak için iki yol önerir. İlki söz konusu kişinin söyledikleri ile yaptıkları arasında uyum olmalıdır. Bu Lakhes’teki Sokrastes’in durumuna benzer. İkinci olarak gerçek parrhesiastes’ın seçimleri, kanıları, düşünceleri hakkındaki sürekliliği, devamlılığı, istikrarlılığı söz konusudur.[34] Çünkü kişi bir şeyin gerçekten ne olduğunu ayırt edebildiği zaman duygu, tutku gibi uyarıcılar tarafından yerinden oynatılamaz. Bu bir süreklilik ve devamlılık, istikrara sahip olacaksın anlamına gelir.[35] Bunu takiben Galenos’un “Ruhun Tutkuları’nın Teşhisi ve Tedavisi” metni ele alınır ve Foucault, Galenos’un parrhesiastes’a ihtiyaç duyulması sebebi konusunda Plutarkhos ile aynı düşündüğünü fakat burada artık bir kopuş olduğunu ifade eder. Çünkü artık Galenos’da ihtiyaç duyulan parrhesiastes bir dost olmak durumunda değildir; hatta dost olmaması tarafsız olması açısından önemli bir özellik olarak belirtilir.[36]

Foucault, parrhesia’yı sözel bir etkinlik olarak tanımlar ve hem olumlu hem olumsuz anlamda kullanıldığını ifade eder. Parrhesia’nın olumsuz anlamına yakın anlamda olan Authuroglossos’un logos’un bir vasıtası olarak akılcı konuşmayı göz ardı ettiğini ifade eder. Foucault kendine ihtimam gösterme ile parrhesia’yı ilişkilendirir. Logos hem akıl hem söz, hem de söylem gibi anlamlara geldiği göz önüne alındığında parrhesia’nın sözel bir etkinlik olarak olumlu anlamında logos’un akılcı konuşmasına sahip olduğu ve kendi bilmenin parrhesiastes için de bir gereksinim olduğu sonucunu bize verir. Kendini bilmeyen bir kişi ne konuşup ne konuşmayacağını, nerede konuşup nerede konuşmayacağını ayırt edemez. Çünkü zaten kendini bilmemek bildiğini sanmak, bilmediğini bilmemek de demektir. O halde kendini bilmeyen bir kişinin ne konuşup konuşmayacağını, nerede konuşulup nerede konuşulmayacağına ilişkin ayrımı yapabilmesi söz konusu olamaz.

Aksu Bora’nın sosyal medya için yaptığı “Bazen insan kendi söylediğinin eğlencesine kapılıyor, ya da kendi zekasıyla büyüleniyor, bir an durup düşünse etmeyeceği lafları ediveriyor. Sonra kendi kendine kalınca utanmamak için işi iyice büyütüyor, çığırından çıkarıyor... Ben burada bazen bunu hissediyorum” tespitini ele alalım. Bu bir akıl eleştirisi gibi görünüyor ancak bu insanın kendi ile kurduğu ilişkinin sakatlanması halinin dışavurumuna ilişkin bir tespittir. Aklından geçen, ağzına gelen her şeyi konuşan, logos’un akılcı konuşmasına sahip olmayan kişilerin tutumunun bir eleştirisidir. Parrhesia’nın olumsuz kullanımıdır çünkü misologia sebebi ile kendi düşüncemizin ötesine geçemediğimiz, yine aynı nefret sebebi iletişim ve diyaloğu da bilmediğimiz için kendimizi bilmenin de mümkün olmamasından kaynaklanan bir durum söz konusudur. Bora’nın tanımladığı âdeta Authuroglossos’un bir görünümüdür. Burada eklemek gerekir Authuroglossos’un bir özelliği de yaygaradan medet ummasıdır.[37] Bu yaygaradan medet umma hali belki de kendini bilmeme halinin, kendi kusuru ile düştüğü olgun olmama durumunun gürültüde ortaya kaynayıp gitmesi umudu da olabilir.

Gros, La Boetie’nin Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev adlı eserine atıfla, insanın kendini kandırmaktan kurtarması için arkadaşlıktan başka yolu olmadığını belirtir. Arkadaşlık itaatkâr toplumlara karşı bir savaş makinesi gibidir. Tartışmalardan, tavizlerden ve paylaşımlardan beslenir.[38] Nasıl bir arkadaşlık, itaatkâr toplumda savaş makinesi gibidir? Plutarkhos’un bu yazıda değinilen Moralia kitabının “Bir Pohpohçuyu Bir Dosttan Ayırt Etmenini Yolları” bölümünde bahsettiği türden bir arkadaşlık üzerine bir kez daha düşünmeliyiz. Kendimizle hakim ilişkimiz kendimizi sevme ilişkisi olduğu için parrhesiastes arkadaşlara ihtiyaç duyarız ancak kendi sevgimiz de bunu engeller. Kendimizi sevme ilişkisi sebebi ile hem kendimizi pohpohlamaya hem de bizi pohpohlayan insanlarla yakın durmaya yatkınız. Bir arkadaşlık ilişkisi durmadan tartışarak devam ettirilemez. Ama en azından pohpohlanmak kadar tartışmaya da açık olmak kişinin yapabileceği bir şey, taviz ve paylaşım.

Gros, La Boetie’nin Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev adlı eserinden yola çıkarak vurguladığı arkadaşlık temasını daha da derinleştirir. Gros, Sokrates’ten beri felsefenin gerçeğin bu diyalog halini savunduğunu söyler ve bu sayede insanın dilsiz bir hayranlıkla seyre dalacağı türden dogmatik bir gerçeklikten ziyade karşılıklı fikir alışverişi içerisinde aktarılan bir gerçekliğin söz konusu olduğunu ifade eder. Herkes gerçekliğin bir ucundan tutarak kendi söz yoldaşıyla değiş tokuş yapar ve sonunda gerçeklik dediğimiz şey uç uca eklenen bir değişime dönüşür. Arkadaşlık “bir” halk, “bir” Prens, “bir” Ulus içinde yok olma fikrini dışlar. Gros’a göre arkadaşlık elden ele dolaştırarak uç uca eklediği gerçeklik parçacıklarıyla kendi kendini dokur. Bu sebeple yanılsamalardan “bir” halk=“bir” tiran halinden kurtulmak için insanın kendine birden fazla farklı ve farklılıklarla bezeli arkadaş grubu ağı örmesi gerekliliği ifade edilir. Bu arkadaşlıklarda sert ama nefretsiz tartışmaların yapılması, anlaşmazlıkların kimsenin kendini bir başkasına söyleviyle öne çıkarmadığı neticelere bağlanması gerekir.[39]

Foucault’nun ele aldığı yukarıda bahsedilen Galenos’un “Ruhun Tutkuları’nın Teşhisi ve Tedavisi” Plutarkhos ile ortaklaşan noktaları dışında farklılık olarak parrhesiastes’in bir dost olmamasının tarafsız olması açısından önemli olduğu vurgulanır. Bu işte belki öteki olarak gördüğümüz ya da daha uç noktada hiçbir yakınlık hissetmediğimiz, belki düşmanca duygular beslediğimiz kişileri de dinlemek için bir alan açar. Kendini bilmenin yolu belki de bu kişilerle karşılaşmalardan geçer. Belki bu karşılaşma kişiyi en çok sarsacak ve varsayımlarını sorgulamaya itecek gücü sağlar. Bunun için kendinden farklı olanla karşılaşmak ve onu dinlemek gereklidir. Mesela kişi ırkçı olmadığını varsayabilir, ta ki kendinden farklı etnik kökenli bir insanla karşılaşıp ırkçı bir tutum sergilediği bu insan tarafından ona söyleyene kadar. Bu söylenenle ne yapılacağı yine o kişiye kalır ancak bazen dönüşüm için böyle karşılaşmaların şiddeti gereklidir. Misologia eleştirel tavrı, argümanı, diyaloğu imkânsız kılar. Kendi tekilliğimizi olumladığımızı düşünürken kendi varsayımlarımızı bir dogma şeklinde sahiplenip eleştirel yaklaşamamaya, zıtlığa zıtlık şeklinde bir tavra bürünmeye bizi zorlar. Bu durum, yönetilmeye karşı çıktığımızı sanırken logos ve diyalog olmaksızın alanı duygulara bıraktığımız için ve kendi düşüncemizin ötesine geçmenin de söz konusu olmaması sebebiyle kendi söylemimiz, kendi pohpohçularımızla birlikte klikleşme riskini de beraberinde getirir.

“Ama özgür olmak için hiçbir zaman çok erken, doğru yaşamak için de hiçbir zaman çok geç değildir. Seçim yapmak için her zaman bir şimdi vardır ve geçmiş bu gücün karşısında hafif kalır.”[40]

[1] Michel Foucault, Eleştiri Nedir? Kendilik Kültürü, çev. Murat Erşen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2020, s. 79.

[2] Pierre Hadot, İlkçağ Felfesi Nedir?, çev. Muna Cedden, Dost Yayınları, Ankara, 2. Baskı, 2017, s. 232.

[3] Ömer Aygün, “Kırk Kayıt - Phililogia (Bir Akılcılık Önerisi)”, https://www.youtube.com/watch?v=4UhAqlqA3lw.

[4] Reflektif akıl, Aygün’ün Bölünmüş Çizgi’de en üstteki diyalektik akıldan yola çıkarak önerdiği bir kavram, dianoia bunun altındadır, değişim için araçların düzenlenmesi, hesaplayıcı akıl, muhasebe logisticon bu alana aittir.

[5] Ömer Aygün, “Kırk Kayıt - Misologia (Logos Nefreti)”, https://www.youtube.com/watch?v=wN0pz3PFlKM.

[6] İlkçağ Felsefesi Nedir?, s. 71.

[7] Kendilik Kültürü, s. 77.

[8] Kendilik Kültürü, s. 78, 79.

[9] Kendilik Kültürü, s. 80.

[10] Kendilik Kültürü, s. 82.

[11] Kendilik Kültürü, s. 91, 92.

[12] Hakan Yücefer, “Kendini Bilmek”, https://yasamisaretleri.blogspot.com/2009/11/kendini-bilmek.html

[13] Hakan Yücefer, “Filozof ve Diğerleri”, http://yasamisaretleri.blogspot.com/2010/11/filozof-ve-digerleri.html

[14] İlkçağ Felsefesi Nedir?, s. 70.

[15] İlkçağ Felsefesi Nedir?, s. 46, s. 47.

[16] “Eleştiri Nedir?”, s. 15.