Doğayı yeniden farklı bir biçimde düşünme, doğa ile ilişkimizi gözden geçirme ve yenileme ihtiyacının zorunluluğunu hissettiğimiz bir dönemdeyiz. Ekolojik hareket ve bu konudaki aktivizm esaslı bir öneme sahiptir. Doğa yaşama ilişkindir, dirimseldir. İnsanın sömürüsü ve tüketiminin nesnesi değildir. Bu konuda son derece haklı verilen bir mücadale söz konusudur. Ancak bununla birlikte ve bence bundan farklı olarak doğa ile ilişkilenmenin yüceltme ve kutsallaştırma şeklinde başka bir boyutu da gözlenlenmektedir. Yüceltilmiş, idealleştirilmiş, rehabilite eden, mutlak iyi olarak konumlandırılan, insanın bütünleştiği mistik, ruhani oluşum olarak ele alınan bir doğa. Gözlemlenebilir pratikler sonucu doğa ve onunla ilişkilenmemiz üzerine, özellikle kutsallaştırma ve yüceleştirme düşünce şekli ve pratikleriyle ilgili olarak eleştirel bir şekilde düşünmeye çalışmanın belki de zamandır.

Yirmiyahu Yovel’in içkinlik felsefesine ilişkin sonluluk ekseninde, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche gibi belli başlı düşünürlerin içkinlik anlayışlarını ele alıp, eleştirel ve dogmatik ayrımı yaparak ortaya koyduğu yorumuna, katılmamakla beraber, Yovel’in kimi tespitlerini basamak olarak kullanmak faydalı olabilir. Yovel, aşkınlığın bakış açısını “Ya Tanrı ya da değerler anarşisi olarak ya da seküler anlamda ‘mutlak değerler ya da nihilizm’” olarak ikililikleri dayatarak ortaya koymaya çalıştığını ifade eder.[1] Yovel haklı olarak bir aşkınlık olmaksızın da kişilerin değerleri olabileceğini ve bu değerler uğruna mücadele edebileceğini ifade eder. Ancak içkinlik dünyasının ötesinde bir dünyayı olumlamanın söz konusu olamayacağının altını çizse de içkinlik dünyasını ontolojik statüsü bakımından tamamlanmamış, “eksik” bırakan zorunlu bir uçurumun yer aldığını ve bunun insanın içkinlik faaliyetleri ile giderilmesinin mümkün olmadığını belirtir. Frank Lucash, Yovel’in söz konusu tespiti yaptığı makalesine eleştirirken, Yovel’e “Peki, aşkın bir dünya yoksa neden içimizde bir eksiklik hissi duyalım?”[2] sorusunu yöneltir. Lucash, Spinozacı bir yerden bu soruyu yanıtlarken eksiklik hissinin[3] yalnızca başka bir şey ile kıyaslama sonucu ortaya çıkabileceğini, kendi başına, kendi içinde her şeyin olabildiğince tam ve mükemmel olduğunu ifade eder. İnsanın yaptığı tek şeyin değer ve inanç bildirmek olduğunu ve var olan tek eksiklik biçiminin değerler arasındaki ilişkiden meydan gelebileceğini, bazı değerlerin diğerinden daha iyi olduğunu belirtir. Ancak bu durumun ontolojik bir eksikliğe tekabül etmediğini, eksikliğin ancak upuygun olmayan bir düşünme kipi olabileceğini söyler.[4] Yovel’in düşüncesinin Kant etkili olduğunu söylemek, Lucash’ın Yovel’i Kant’ı keyfî alımladığı eleştirisini de göz önünde tutarak yerinde olacaktır.

Kartezyen sonrası felsefede doğa ve doğayla ilişkilenmemiz üzerine düşünürken özne ve özgürlüğü düşünme şeklinde de yer verilmesi gerektiğini düşünüyorum. Çünkü doğayı düşünme şekli ile özne ve özgürlüğü düşünme şeklinin birbiriyle sıkı bir ilişki içinde olduğu görüşündeyim. Bu belirtilenleri yapmaya çalışırken ilk olarak Doğa’nın ayrı bir öneminin olduğu Spinoza felsefesinin metafiziğine, özne ve özgürlüğe ilişkin görüşlerine değineceğim. Devamında “Panteizm Tartışması”[5] ile ilintili olarak Spinoza düşüncesinin yeniden keşfedildiği ve olduğundan oldukça farklı olarak alımlanarak kullanıldığı Alman Romantikleri ve Schelling düşüncesini doğa, özne, özgürlük bağlamınde ele alacağım. Son olarak Nietzsche’nin, açık olarak Romantizm’i hedef alan ifadelerine rağmen Romantik olarak düşünülüp düşünülemeyeceği ele alıp Spinoza ve Romantiklerle ilişkisini işleyeceğim. Bunları yaparken düşüncedeki içkinlik ve aşkınlık[6] anlayışlarına da temas ederek çeşitli kitaplar, konuşmalar ve makaleleri kullanacağım. Sonuç bölümündeyse bu üç bölümün izlekleri kapsamında günümüzde doğanın algılanışı ve doğa ile ilişkilenmemiz üzerinden birtakım çıkarımlarda bulunulmaya çalışılcaktır.

Spinoza’nın Maddeci ve Natüralist Doğası

Eylem Canaslan, “Spinoza’da İfade Özgürlüğü’nün Metafizik Temelleri” başlıklı yazısında felsefe yapma özgürlüğünün, şeylerin doğaları ve nedenleri hakkında spekülasyon yapabilme özgürlüğü olduğunu belirtir ve Spinoza’nın felsefe özgürlüğünün bilenleri veya bildiği varsayılanları değil, bilmek isteyip, bilmeye yönelen alelade yurttaşın felsefe yapma özgürlüğünü koruduğunu ifade eder.[7] Canaslan, söz konusu makalesinde Spinoza’da ifade özgürlüğünün yalnızca politik bir hak olmadığını, metafizik temelleri olduğunu göstermektedir ancak bu yazı kapsamında önemli olan işaret ettiği metafizik temellerdir. Canaslan’a göre Spinozacı metafizikte tüm fikirler ve kanaatler yasak olmaksızın dile getirilebilir çünkü hepsi Tanrı’nın doğasının ifade şeklidir. Ayrıca bütün tekillikler Tanrı’nın doğasını ifade eder; cisimler de bedenler gibi düşüncelere ve fikirlere sahiptir ve bahsedilen Tanrı’nın doğası Spinoza için aktif güçtür (potentia). Tanrı etkileme, yaşama, yaratma eylemenin kendisidir.[8] Aktif güç sonsuzdur ve bu hem akılla hem deneyime dayalı olarak kanıtlanabilir. Aktif gücün var olmadığını düşünmek imkânsızdır. Varlık yaşam dışında bir şey düşündüğünde bile, mesela ölüm gibi, varlığa atıf yapar, yaşam öncesi ve sonrası varlık tarafından deneyimlenemez. Ölen kişi ile birlikte kişi ölümü deneyimlemiş olmaz, kendinin henüz ölmediğini deneyimler, yani hiçlik deneyimlenemez.[9] Felsefe dirimsel olana ilişkindir, öncesi ve sonrası ile ilgili değildir. Canaslan dirimsel olmayana ilişkin olanın hiçliğe tekabül edeceğini ifade eder. Varlık kendi varlığını düşünmeksizin var olmayanı düşünemez, bu sebeple yokluktan bahsederken dahi kendi varlığını düşünmektedir. Spinoza felsefesinde yaşam insanda başlayan ve biten bir şey olmayıp felsefenin başlangıç noktası bir olumlamadır.[10] Var olan şeyler onlarla başlayıp bitmeyen ve sonsuz bir varoluş gücünün ifade edilmesidir. Spinoza’nın tanrısı/doğası, yaşam üreticisidir ve var olanlarda onlarla birlikte aktif olarak kendini ifade eder, gösterir.[11] Var olan şeyler kendilerinde başlayıp bitmeyen ve sonsuz olan varoluş gücünü ifade ederler. Canaslan’a göre Spinoza’nın tanrısı/doğası basitçe etkin neden olarak düşünülmez, etkileri kendinde üreten etkin neden olarak düşünülmelidir.[12] Sonsuz Tanrı, sonlu zihinde düşünebilir çünkü bir tek sonlu zihninde değil, bütün sonlu zihinlerde düşünür. Sonlu zihin dendiğinde akla yalnızca insan gelmemelidir çünkü yazının devamında daha detaylı ele alınacağı üzerine tüm var olanlar akılsallığa sahiptir ve aralarında yalnızca derece farkı söz konusudur. İnsan zihni yalnızca kendi bedenini düşünür. Bedeni düşünmek demek, bedenin etkileşimlerini ve fikirlerini düşünmek demektir.[13]  İnsan zihni tek bir tane kendi bedeni düşünmesi bakımından sonludur. Tanrı, tek bir beden ya da cismi değil, hepsini düşünür.[14] Bu yüzden insan kendi sonlu hali ile tek başına Doğa’yı upuygun olmayan ve eksik biçimde algılar. Ancak düşünceler düşünülmeleri bakımından yanlış olamazlar. Yanlış denebilecek olan, kısmi algılarla upuygun olmayan, yani nesnesi ile uyumsuz düşüncelerle Doğa’nın bütünü hakkında yargıya varılması ve daha da kötüsü varılan yargının upuygun olmayan bir fikir olunduğunun farkına varılmamasıdır. Parça, bütün hakkında fikir belirttiğinde onu kendi parçalı yapısına benzetecektir. Canaslan, o zaman bilgi mümkün değil midir, diye sorar ve cevaplar: Tekil bir zihin yetersiz olacağı için Spinoza için ifade özgürlüğü politik olmanın ötesindedir ve vazgeçilmezdir. Çünkü Spinoza için bilmek kolektif bir eylemle söz konusu olabilir, bilme eylemi, upuygunluk teorisi, zihinlerin çoğulluğuyla mümkündür.[15] Canaslan, Spinoza metafiziğinin her şeyin söylenebileceğini temellendirdiğini ve bunun neden vazgeçilmez olduğunu gösterdikten sonra yıkıcı, zararlı bulunabilecek ifadelerin de söylenmesine müsaade edilip edilemeyeceği sorusunun akla gelebileceğini belirtir. Spinoza’nın güç metafiziği açısından gücün ifadesi yalnızca upuygun fikirler değil, aynı zaman da tutkulardır. Her ikisi de varoluşsal güce ihtiyaç duyarlar. Bu sebeple Canaslan söz konusu sorunun cevabının evet olduğunu belirtir. Nasıl ki iyi ve yararlı olan şeyler Doğa’nın, Tanrı’nın ifadesi ise yıkıcı, zararlı kötü olarak değer yüklenen şeyler de Doğa’nın, Tanrı’nın kendini ifade etmesidir. Hem yıkıcı zararlı şeylerin hem iyi ve faydalı şeylerin kaynağı aynı ve tektir. Spinoza’nın natüralizmi ve monizmi, kutsallaştırılmış düalist bir şekilde düşünülen Tanrı düşüncesiyle ilişkisizdir. Onun natüralizmi insani fikirlere karşı bir kayıtsızlığı da taşır. Ancak iyi faydalı fikirlerle, zararlı yıkıcı fikirler aynı kaynaktan çıksalar da ontolojik olarak aynı güçte değildirler. Yıkıcı fikirler tutku olmaktan ileri gidemedikleri için edilgin bir duygulanmanın, conatusun gücünü azaltan bir halin ötesine geçemez. Sevgi ve nefret aynı ontolojik kaynağa sahiptir ancak etkileri eşit değildir.[16] Yıkıcılık, nefret gibi ifade edişler genellenebilir ve evrensel bir kural haline getirilebilir iç tutarlılıktan yoksun, başka kuralların üretilemeyeceği zayıf ifade şekilleri olarak nesnel doğruluktan da uzaktır.[17] Spinoza’nın ifade özgürlüğü gibi bir ifade etme halinin serbest olduğu bir ortamda yıkıcı, nefret içeren argümanlar söz konusu özellikleri sebebi ile kolaylıkla çürütülebilecektir.[18]

Canaslan’ın, Spinoza’nın metafiziğinin monist, natüralist ve hiçbir kutsallığa yer vermeme özelliğini gösterdiği makalesinin devamında Spinoza’da bireyselleşmenin nasıl olduğuna da bakmak, bu yazının başında belirttiğim çerçevenin düşünülmesi için başkaca bir katman sağlayacaktır. 

Ayşe Uslu, Spinoza felsefesinde bireyleşmeyi ele aldığı makalesinde Spinoza düşüncesinin, çoğu özellikle özne odaklı felsefe yapan düşünürlerdeki gibi özne-nesne ayrımı ve bunların arasında bilinçli-bilinçsiz, canlı-cansız gibi karşıtlıklar kuran bir ayrımla başlamadığını, bu şekilde kurulmadığına ve işlemediğine değinir.[19] Bu ayrıma sahip felsefi sistemler bu ayrımlara dayanarak öznenin özgürlüğü ve özgür iradesinden, insanın en üst düzeyde bilinç kapasitesine sahip olduğundan[20], bilinciyle diğer var olanlardan ayrıldığını ve bilinçle ve özgürlüğü ile diğer var olanlara şekil verebileceğini ifade eder.

Spinoza’nın evreni tek tözlüdür, töz sonsuz ve bölünmezdir, tek anlamlıdır. Bu tözün sonsuz anlamı vardır ancak insanlarca yalnızca iki sıfatı bilinebilir bunlar; yer kaplama ve düşüncedir. Bedenselleşme dediğimizde sadece insanı düşünmememiz gerekir. Spinoza’da, Descartes’tan farklı olarak insan diğer varlıklardan ayrılmaz. Hayvan, taş, insan aynı töze sahiptirler ve aralarındaki fark yalnızca derece farkıdır.[21] Beden, yalnızca insan bedeni olarak algılanmayacağı gibi Descartes felsefesinde olduğu gibi töz değil, tözün kipidir ve ait oldukları sıfatlar aracılığıyla bilinebilirler. Spinoza felsefesi çok farklı bireyselleşme modeli sunar. Tekilin, tikeli aşan deneyimi çok fazla olduğundan ona indirgenemezdir.[22] Beden dışarıdan aldığı etkilenimlerin çokluğu ile bireyselleşir ve bu etkilenimlerle birlikte bireyselliğini (bedenliliğini) devam ettirip koruyabilir. Farklı doğalardaki bireyler (bedenler) bir araya gelip yeni bir birey (beden) oluşturabilir, bireyler (bedenler) sonsuzca bir araya gelip birleşebilir, bu sebeple Spinoza doğanın da birey (beden) olarak tanımlanabileceğini ifade eder.[23] Uslu, Deleuze’ün bedeni bir bağlantılar toplamı olarak ele aldığını belirtir. Böyle ele alındığında bedenler, tikel özneler olmaktan çok, sürekli bir çeşitlenmeye maruz olan, belirleyen ve belirlenen ve ancak kendisini belirleyenlerle birlikte anlaşılabilecek tekilliklerdir.[24] Kip olarak bedenler tözün çeşitliğiyle devamlı, farklı biçimlerde belirlendikleri için, koşulsuz olarak değil, bu belirlenmeler dahilinde ele alınmalıdır.[25] Spinoza düşüncesinde insan, hayvan, taş, bütün var olanlar arasında yalnızca derece farkı olduğundan, ayrıca cinsler ve türler arasında sınıflandırma yapılamaz ve tüm bedenlerin zihne sahip olduğu da kabul edilir.[26] Uslu’ya göre bütün bireyselleşmeler (bedenler) farklı etkilenmelere, duygulanışlara tabidir ve daha fazla şeyden etkilenebilme kapasitesi olanın, anlama yetisi daha fazla şeyi anlamayı başaracaktır.[27] İnsan belirlenimleri çerçevesinde aktif ve upuygun fikirler üretebildiği gibi temelde zorunlu olarak tutkulara maruz bir canlı olduğundan, pasif ve upuygunsuz fikirler de üretir ve bu noktada diğer bedenlerden (bireyselleşmelerden) bir farkı yoktur. Akıl, yine yalnızca bir derece meselesi olup mutlak değildir.[28]

Peki insan, etkilenmelere açık, belirlenimleri hariç, onlardan bağımsız olarak tanımlanamayacak varlıklardan olduğuna göre insanın özgür olması mümkün değil midir? Canaslan’a göre Spinoza özgürlüğe karşı değil, yanlış özgürlük anlayışına karşıdır. Yanlış özgürlük imgesinin doğuştan gelen ve kurtulması çok zor bir önyargı olduğunu da ekler.[29] Cansalan, Spinoza’nın yanlış özgürlük olarak tanımladığı şeyin özgür irade yanılsaması ile ilişkili olduğunu belirtir. Spinoza insanların özgür iradeye sahip olduklarını sanmalarının sebebinin kendi iştahlarının farkında olup, onun belirlenimlerinden habersiz olmaları olarak belirtir. İnsan merkezli özgürlük anlayışı Spinoza için kurgudur, gerçek değildir.[30] Özgür doğmadığımız gibi sırf dışsal etkilenimleri ayrıştırıp ayırdına varamayarak, hiçbir zaman özgür olmadan da ölebiliriz. Canaslan dışsal etkinlenimlerin ayırdına varamamanın kendi kendine hareket ettiğini düşünen bir taş gibi olmakla benzeştiğini ifade eder. Bu özgür irade yanılsamasının en kötü yanıdır.[31] Özgürlük, Spinoza’da öğrenme ile ilişkilidir. İnsan, kendi varoluşunun nedeni olmadığı gibi var olmak zorunda da değildir. Bu sebeple metafizik bir özgürlük söz konusu olmaz. Ancak var olduğunda kendisinin neden olduğu etkiler yaratabilir, bu bakımdan, bu şekilde özgür olabilir.[32] İnsanın özgürleşmesi kendi belirlenimlerinin farkında olması ile ilgilidir.

Yovel’e göre bir felsefenin içkinlik felsefesi olarak ifade edilebilmesi için içkinlik varlığın tek ve nihai ufku olmalı, normativite ve değerlerin tek kaynağı içkinlik olmalı, bu kabullerin yaşamın içine dahili, her türlü özgürleşmenin başlangıcı ve önkoşulu olmalıdır.[33] Spinoza felsefesi bunu tamamen karşılamaktadır. Felsefe tamamen dirimsel olana ilişkindir, onu aşan, onun fazlalığı olarak ölüm ve doğum kabul edilerek bunlar üzerinden bir felsefe yapılmamaktadır. Yaşam insanda başlayıp bitmez, insan onun içine doğar. Başkasının ölümünde gördüğü kendi ölmediğidir ve hiçlik deneyimlenebilir bir şey değildir. Varlık hiçlikten bahsetmek istese de varlığı düşünür. Spinoza’da Kartezyen öznenin akıl-beden ayrımı söz konusu değildir, tam tersine akıl ve beden birliği söz konusudur ve düşünme süreci de kişinin bedeni ve bedenin etkilenimleri ile başlar. Kendilik bilinci denebilecek durum dıştan içe, içten dışa doğrudur. Dış dünyadan bağımsız bir kendilik söz konusu değildir. Kişi akıl ve bedensel gücünü diğer şeylerin etkinliğine bağlı olarak zorunlu olarak arttırma ve geliştirme çabasındadır.[34] İnsan, kendi etkinliğini arttıracak karşılaşmaları çoğaltmalı, onu edilgin kılan, gücünü tüketen kötü karşılaşmalardan kaçınmalıdır. Bu güç artış ve azalışına ilişkin durumun meşruiyeti aşkın bir odağa gönderilerek sağlanmaz, tamamen dirimsel ve içkindir. Kişi kendi belirlenimlerinin farkına vardıkça, bunları öğrendikçe bir özgürleşmeden söz edilebilecektir. Spinoza için insanın koşulları olmaksızın, özgür iradeyle bağlantılı olarak bir özgürlük anlayışı hatalıdır. Dışsal belirlenimler olmaksızın bir bağımsızlığın elde edilmesi yanılgısına odaklanılmasındansa güç artırımına dayanan bir etik[35] ve bununla bağlantılı olarak kişinin kendi belirlenimlerini öğrenmesi ile bunlardan özgürleşebilmesi söz konusudur.  Spinoza eylem ve düşünme kudretinin koşulsuz olabileceğini, dolayısıyla bireyin herhangi bir etkinliğin tek nedeni olabileceği fikrini reddeder. Spinoza’ya göre ancak gücümüz kadar etkiler üretebilir, düşünme ve eyleme gücümüzü ancak kendilerine daha büyük bütünlerin parçaları olarak bağlı olduğumuz diğer bireylerle, bedenlerle birlikte geliştirebiliriz. Bireyler dışsal kuvvetlerin güçlerine sonsuz bir şekilde açıldığından, eğer devamlılık göstermek ve iyiye gitmek istiyorsa, gücünü dışsal şeylerle birlikte ve karşılıklı güçlendirici etkileşimler yoluyla arttırmak zorundadır.[36] Spinoza düşüncesinin en çarpıcı en özgün yönlerinden biri, kişiyi doğadan ve diğer bedenlerden bağımsız ele alarak, güçlenmeyi ve özgürlüğü düşünmenin mümkün olmamasıdır. İnsanın kendini etkileyecek şeylere açık olması bir yandan onu kendi kendini belirleme çabasının altını oyan kötü karşılaşmalar karşısında yaralanabilir kılarken diğer yandan eyleme gücünü de bu açıklıkla arttırabilmek söz konusudur.[37]

Son olarak Spinoza düşüncesinde doğaya tekrar değinmek gerekir. Düşüncesinde hiçbir aşkın ufuk olmayan Spinoza için içkinlik içerisinde de bir aşkınlık arayışı veya iması yoktur. Bu Spinoza’nın doğasının daha önce da bahsedilen monist ve natüralist özelliğidir. Doğa ne doğa olarak ne de doğanın içindeki unsurlara atıfla yüceltilmez, kutsallaştırılmaz. Zıtlıklar, tözün yapısından kaynaklı zıtlıklar olarak korunur, zorunlu olarak diyalektik bir sürece girip sentezlenmez. Spinoza’nın natüralizmi Canaslan’ın belirttiği gibi insani fikirlere de kayıtsızdır. Uslu’da gördüğümüz üzere insan belirlenimleri çerçevesinde aktif ve upuygun fikirler üretebildiği gibi esasında zorunlu olarak tutkulara tabi bir canlı olduğunda pasif ve upuygunsuz fikirler de üretir. Bu noktada diğer bedenlerle aynıdır. İnsanın diğer varlıklara hiyerarşik bir üstünlüğü yoktur, akıl olarak da bütün bireyselleşen, bedenleşen varlıklar arasında yalnızca derece farkı söz konusudur. Doğa/Tanrı, insanda bilince sahip olan bir bilinçsizlik hali, bilinçsiz üretici ve üretim değil, Canaslan’ın belirttiği gibi etkileri kendinde üreten etkin neden olarak düşünülmelidir.

^{Caspar David Friedrich, Wanderer Above the Sea of Fog.}

Romantikler ve Schelling’in Doğa ve Sanat Anlayışı

Her ne kadar Spinoza’dan etkilenmiş olsalar da Alman İdealizmi ve Alman Romantizmi, onu çok farklı alımlar ve tamamen farklı diyebileceğimiz bir düşünce tarzına eklemlemeye çalışılır. Alman İdealizmi ve Alman Romantizmi aynı zamanda birbirlerinden farklı iki düşünce şekline işaret eder ancak birbiri ile uzaklaştıkları kadar ortaklaştıkları noktaların olduğu da bir gerçektir. Özellikle Hegel’in kendisi dışında Alman İdealizmi düşünürleri olarak sıraladığı Fichte ve Schelling’den, Schelling hem doğayı düşünme şekliyle ama başlıca sanat felsefesiyle Alman Romantikleri ile ortak bir düşünce çizgisine sahiptir ve onların düşüncesine felsefi temel, sistem sağlar gibidir. Alman Romantikleri ve Schelling doğa ve sanat anlayışını anlayabilmek için Winckelmann, Kant, Fichte ve Hölderlin’in düşüncelerinin ilgili kısımlarına da değinerek yazıyı detaylandırmak gerekmektedir.  

Alman Romantizmi ve Alman İdealizm hareketinin geliştiği dönem ve öncesinde Almanya, İngiltere ve Fransa gibi ülkelere kıyasla; bölünmüş, küçük prensliklerden oluşan bir tarım toplumudur. Aynı zamanda yine Almanlar için söz konusu olan bir din krizi de mevcuttur. Bu nedenlerle bir bütünlük özlemi söz konusudur ve İdeal kavramı da bu özlemle birlikte önem kazanmaktadır. İdeal kavramına hem bütünlük için hem kimlik inşası için ihtiyaç duyulmaktadır. Özellikle kimlik inşası özelinde İdeal kavramı Romantikler ile birlikte etkinleşmektedir.[38] Ömer Behiç Albayrak “Alman Düşüncesinde Sanat ve Aşkınlık” başlıklı konuşmalarının ilk oturumunda, yukarıda belirtilen hususları ifade eder ve Alman düşüncesi için ideal kavramının önemini vurgular. İdeal kavramı ile birlikte yüce ve idea kavramlarının da söz konusu dönem için başlıca önemli kavramlar olduğunu ifade belirtir. Ö. B. Albayrak, ideal kavramının etkisini ve anlamını açabilmek adına Winckelmann’ın sanat anlayışını başlangıç noktası olarak alır. Winckelmann için İdeal’in iki anlamı vardır; ilki yapıtın anlattığı şeyi en iyi şekilde anlatmasına ilişkin, ikincisi ise ideal güzelliğe ilişkindir. Winckelmann büyük sanat eserinde onu büyük yapan ne ise onu bulup ona öykünme gerekliliğini dile getirir. Öykünülmesi gereken sadelik ve dingin bir büyüklüktür. İşaret edilen öykünecek büyük sanat eserleri Eski Yunan sanat eserleridir. Bahsedilen güzellik ise doğal güzellik değildir. Ö. B. Albayrak, Yunanlıların dininin güzellik dini olduğunu ve ideal güzellik anlayışları ile dinlerinin iç içe olduğunu ifade eder.[39] Romantikler için güzellik anlayışının ne olduğunu anlayabilmek için Kant’ın üçüncü kritiğindeki (“Yargı Gücünün Eleştirisi”) güzellik ve yüce kavramlarına bakılmalıdır. Alman Romantizmi, Kant’ın üçüncü kritiğinden oldukça fazla etkilenmiştir. Kant, birinci kritik (“Saf Aklın Eleştirisi”) ile bilginin sınırlarını gösterir, ikinci kritik (“Pratik Aklın Eleştirisi”) ile insanın ahlâkının ve özgürlüğünün koşullarını ele alır. Üçüncü kritikte ise güzellik yargısı ve belirleyici yargıları ele alır. Ö. B. Albayrak’a göre ilk iki kritikten ikincisinde insanın Tanrı’yı varsayabileceği ve ahlâk yasası ile Tanrı’nın yasasının uyuşabileceği belirtilse dahi aşkınlık öteki dünyaya bırakıldığından hale içkinlik alanındayızdır. Ancak Ö. B. Albayrak, üçüncü kritik için bu durumun daha karışık olduğunu belirterek Yüce[40] kavramına değinir. Üçüncü kritikte, yüce anlayışı; mutlak bir büyük olarak matematik yüce ve kavrayışımızı aşmaya başlayan, bizi ürküten bir şeye tekabül eden dinamik yüce olarak iki farklı şekilde ele alınır. Yine üçüncü kritikte güzellik hakkında nasıl yargıda bulunulacağı sorununa değinilmektedir. Kant’a göre güzelliğin objektif olmaması mümkün değildir.[41] Bu sebeple belirleyici yargılardaki gibi mekanik bir şekilde nedenselliğe dayanarak, bir tikeli bir evrenselin altına koymak suretiyle yargıda bulunmak güzellik söz konusu olduğunda mümkün değildir. Bir tikel olsa dahi transandantal olarak kavramda birliği sağlayacak güzellik diye bir şey olmadığından, güzelliğin icat edilmesi gerekliliği hâsıl olur. Ö. B. Albayrak bu noktada tekniğe (poesis[42]) bakılmalıdır der. Kant için yalnıza insanın kendinde amacı vardır, bu amaç ideal olarak da ifade edilebilir. Doğanın kendinde amacı yoktur ancak insanın doğayı düşünmesini sağlamak için kendinde amacı olduğu doğaya atfedilir. Bu sebeple doğanın kendinde amacı kurucu değildir, ona uygulanır. Bu uygulanan kendinde amacı düşünmeyi ereksellik kolaylaştırır. Sanki doğa bir süreç olarak mükemmele doğru ilerlemektedir ve o amaca varsa sanat eseri olacaktır. Sanat eserini de kendinde amacı varmış ve ideali ortaya koyuyormuş gibi düşünülebilir. Ancak bu ideali ortaya koyarken zorlamasız ve kendiliğinden bunu yapmalıdır. Ö. B. Albayrak doğayı onu aşacak bir ereksellik içinde ideale ulaşmak olarak düşünürken, sanat eserini o ideali o aşkınlığı yine bir doğa ürünüymüşçesine doğal bir şekilde ortaya koyan şey olarak düşünülmesi gerektiğinin altını çizer. Yine Ö. B. Albayrak oran, orantı, ölçü gibi kıstaslara sahip güzellik olgusunun kişinin anlama yetisinin içinde kaldığını ancak Yüce kavramının üçüncü kritikteki yukarıdaki tanımları gereği anlama yetisinin dışında kaldığını ifade eder. Kant için Yüce, sanat eserinde ya da doğada, doğa olayında ona bakanda oluşan düşüncedir. Ö. B. Albayrak bu sebeple Yüce ile aşkınlığın yeniden deneyim alanında, yani içkinlikte temsil edilebilecek bir şeye dönüştüğünü belirtir. Üstelik bu duyusal olanla ve duyu nesnesi ile yapılabilmektedir. Böylece Alman düşüncesi ve özellikle Alman Romantizmi üçüncü kritikten yola çıkarak, içkinlik içinde temsil edilebilen bir aşkınlık düşüncesinin, hem de bunun duyu nesnesi ve duyusal olanla, yani sanat eseri ile verilebilmesini sahiplenir. Sanatı dinin yerine geçirerek, doğayı doğa olarak değil, ancak onda yer alan Yüce ile kutsallaştırıp söz konusu din krizini aşmaya çalışırlar. Bu sebeple doğa felsefesi ile sanat felsefesi bir arada ele alınmaksızın tam olarak ortaya konamaz. Yine bu içkinlik içinde aşkınlık anlayışı, doğadaki Yüce’nin kutsallaştırılması düşüncesi, Spinoza’nın hiçbir kutsallaştırmaya yer vermeyen monist ve natüralist doğa anlayışı ve metafiziğinden çok farklı bir noktada durmaktadır. Spinoza doğayı ne doğa olarak ne ondaki herhangi bir şey olarak kutsallaştırmaz, yüceltmez. İnsanın doğada anlayamadığı şeyler onun sonlu yapısı ile ilgili olup herhangi bir aşkınlık atfedilmesi gereken bir unsur değildir.

Romantiklerin doğa anlayışı ve sanat anlayışı bir aradalık gösterir ancak sanat, felsefenin üstündedir. Ö. B. Albayrak, Romantiklerin bütünlüğü[43] felsefe ile değil, ancak sanat ile yakalanabileceğini düşündüğünü ifade eder. Güzellik ideasının bilgi ve ahlâkı birleştirmesi ancak sanat yolu ile olabilir. Sanat eserinde özne ve nesne birliği söz konusudur. Eseri yapan insan nesneyi var eder ve bu kişinin ideası, eylemi, öznelliği sanat eserinde kendini gösterir. Sanat eleştirisi, sanat yapıtındaki katmanları artırır ve yeni anlamlar bulur. Sanat eseri farklı zamanlarda farklıca yorumlanacaktır, bu sebeple sonsuz nesnedir[44] ve çok anlamlıdır.

Bu noktada özne ve özgürlük anlayışına değinmek gerekmektedir. Hem Alman Romantikleri hem Alman İdealizmi için özne ve özgürlük oldukça önemlidir. Romantiklerin yaratıcı özneye, dehaya, sanatçıya verdikleri önem ile Fichte’nin koşulsuz ve hiçlikten yaratan özne anlayışı benzerlik göstermektedir. Daha önce de bahsedildiği gibi doğayı, doğa olarak değil, doğadaki ilahi bir mevcudiyetin Yüceliği olarak yücelten Romantikler, sanatı dinin yerine geçirmeye çalışmakta, doğayı ondaki Yüce ile kutsallaştırarak düşünmektedir. Yazının sonraki Nietzsche ve Romantiklerin kısmında Nietzsche’nin Romantik sayılıp sayılmayacağı irdelenirken de ele alınacak olan Romantizm’in ünlü figürlerinden Caspar David Friedrich söz konusu Yüce’yi, ya manzarayı Tanrısallığı hissettirecek şekilde çizerek ya da açık olarak manzaranın içerisine Haç gibi dinî öğeler yerleştirerek göstermeye çalışır. Romantiklerin bu yüceltme girişimi ve pratiklerini Doğa haricinde de yapmaları ve bunu tarihe uygulamaları oldukça sakıncalı sonuçlar doğurur. Daha önce değinilen kimlik arayışı sebebi ile tarihi, olduğu gibi değil, hatta hiç yaşanmadığı şekilde resmederek bir yüceltme söz konusudur ki buna Ö. B. Albayrak çok yerinde olarak melankoli demektedir. Bu durum Romantikler bunu amaçlamasa da sonrasında Nazileri etkilemiştir.

Alman düşüncesindeki doğa, özne, özgürlük ve sanat bağlantısının hem nasıl şekillenip, iç içe geçtiğini hem de Panteizm’den etkilendiklerini ifade ettikleri Spinoza ile ne kadar farklı olduğunu daha iyi anlayabilmek için Schelling düşüncesine de değinmek gerekmektedir. 

Fichte, kendinde şey[45] ile Kant’ın özgürlüğün önüne engel koyduğunu ifade eder ve bu engeli kendi düşüncesi ile ortadan kaldırmaya çalışır. Fichte için “düşünüyorum öyleyse varım” önermesi “düşünüyorum öyleyse tasarlıyorum” gibi uç bir noktaya varır. Fichte düşüncesinde özne, nesne ve tasarım üçlüsünü kullanır. Dış dünya, doğa Fichte için tamamen öznenin tasarımı olarak kendine yer bulabilir. Schelling, Fichte’yi dış dünyayı öldürmekle suçlar ancak Kant’ın kendinde şey kavramına müdahalesini yerinde bulur ve kendi felsefesinde Fichte’nin geliştirdiği özne ve özgürlük fikrinin korumak ister. Fichte için, özne aktif ve kendi kendini belirleyebilmesi sebebi ile felsefenin merkezinde olmalıdır. “Ben” koşulsuz olması sebebi ile sonsuz özgürdür. Ancak Schelling doğayı hem Kant’tan hem de Fichte’den farklı düşünmek ister. Bu noktada Spinoza’nın doğa düşüncesinde etkilenir ancak kendi düşüncesine son derece farklı olarak alımlayarak başka türlü bir doğa felsefesi (Naturaphilosophie) ortaya koymaya çalışır. 

Nicolai Hartmann’ın ifadesi ile Schelling’in temel düşünce son derece basittir. Doğada baştan sona bir örgütlenme söz konusudur ve bu örgütlenme üretici bir güç olmaksızın düşünülemez.[46] Kant’tan farklı olarak Schelling için hem doğanın hem de sanatın kendinde amacı vardır, kendinde amaç onlara dışarıdan uygulanan bir şey değildir. Dolayısıyla Schelling için doğanın ve sanatın kendinde amacı olmasının kurucu bir niteliği olduğu ifade edilebilir. Schelling’in doğası hem ereksel hem hiyerarşiktir. Schelling, Fichte’nin “Bilim Öğretisi”[47] düşüncesini korur ama bunu nesnel-reel olana, yani doğaya çevirerek kullanır, bu şekilde ideal ilkeyi “Ben”in dışında konumlandırır.[48] Schelling doğayı bilinçsiz olarak, bilinçdışı üreten ve insanda bilinç kazanan bir doğa olarak tanımlanmaktadır. Onu şaşırtan doğada saklı olan yaşamın, bütün ölü ve canlı doğada bilinçsizce ve uyuklayarak yol alıp, insanda uyanıp bilinç kazanarak, kendi ürünü olan dünyaya yabancıymış gibi bakmasıdır. Dünyada bireysel bilinç dışında hiçbir bilinç yoktur.[49]

Schelling, Hölderlin’in özdeşliğin ve özdeş olmayanın özdeşliği fikrinden oldukça etkilenir. Spinoza gibi monist bir yaklaşım ile varlığı ele alır gibi gözükse de aynen içkinlikteki aşkınlık gibi, monizm içinde bir düalizm varsayarak düşünmeye çalışırken Hölderlin’in söz konusu yaklaşımını benimser. Schelling’in doğasında zıtlıklar arasındaki çatışma hareket ettirici, farklılaştırıcı ve biçimlendiricidir. Zıt olanların çakışması, eşzamanlı var olmaları aşkındır ve insan düşüncesinin, anlama yetisinin sınırları dışındadır.[50] Bir bütün olarak doğa canlıdır; içinde her zıtlığın dengeye kavuştuğu ve bu zıtlıkların ve çatışmaların telafi edilebildiği bir yapıdır. Banu Alan Sürer’in belirttiği gibi doğa sürekli bir bölünme, ayrışma ve birlikteliktir. Doğanın içindeki karşıt kuvvetler etkileşim halindedir; özdeş olan, özdeş olmayanın özdeşliği şeklindeki diyalektiğe uygun olarak üst kademedekiler alt kademelerin bir sentezidir. Sonlu anlama yetisi bunu yalnızca çatışmalı olarak görebilse de bunun tersi söz konusudur.[51] Schelling’e göre doğadaki bütün zıtlıklar uyuma doğru sentezlenir. Spinoza’nın monist görüşünde böyle bir durum söz konusu değildir. Zıtlıklar tözün yapısından kaynaklanır, birbirleri ile diyalektik oluşturup sentezlenmelerine gerek yoktur. Zıtlıklar, zıt olarak kalıp, varoluşlarını sürdürebilirler. Ayrıca aşkın bir odakta zıtlıkların bir aradalığı gibi bir durum da söz konusu değildi

Schelling, Fichte’nin yalnızca teorik ve pratikten iki halkalı “Bilme Öğretisi”ne üçüncü bir halka olarak estetik bilinci ekler.[52] Doğanın eylemi zorunludur, özgür değildir. Sanat ise, sezginin daha yüksek bir seviyesi olarak bilinç ile bilinçdışı, özgürlük ve zorunluluğu birleştirir.[53] Aynı zamanda özne ve nesneyi birleştirir. Sanatsal sezgi bilinçten başlar, bilinç dışına, nesneye hareket eder. Schelling için doğa bilinçdışıdır, üretimi bilinçsizdir. Sanatsal sezginin ise üretimi bilinçli, ürünü bilinçsizdir. Sanat eseri içinde sanatçının onun içine koyabildiğinden fazlasını içerir, ondan daha büyük bir güç onu sürükleyerek onun aracılığıyla Sonsuzu, Ebedî olanı yaratır. Sanatçının bilinci deha gibi kavramlarla açıklanan karanlık bir bilinçtir ve birbiriyle çelişki içindeki iki doğa onda mevcuttur ve sanatsal yaratım bundan doğar ancak yaratılan eser bütün çelişkilerin çözüldüğü, uyumunu yakalandığı yerdir. Sanat eseri doğa ve özgürlüğün sentezi kapalı bir sonsuzluktur.[54] Sanat da doğa gibi uyuma sentezlenmektedir. İnsan en üst basamakta bilinçsiz üretim olan doğanın bilince kavuşmuş halidir. Sanatçının üretimi bilinçle, bilinçsiz olanın, zorunlulukla özgürlüğün, özne ve nesnenin, sonlu olanla sonsuz olanın bir birlikteliğidir. Romantik sanatçının dehası ve sanat anlayışı da bu şekildedir. Schelling estetik bilinç anlayışı ile sanatçıyı filozoftan daha yukarıda tutması ve hakikate ancak estetik bilinç ve sanatçı sayesinde ulaşabileceği fikriyle Romantiktir. Yine bu anlatılanlardan görülebileceği üzere onun doğa felsefesi ve sanat felsefesi oldukça iç içe geçmiştir.

Banu Alan Sümer “Schelling Felsefesinde Romantizm ve Doğa Sanat İlişkisi”[55] makalesinde Romantikler için şiirin sonsuz ve mutlak olanı dile getirdiği ve hakikatin temsilcisi olduğunu, bu sebeple felsefeyi de şiire benzetmeye çalıştıklarını belirtir.[56] “Schelling’e göre gizemli, mucizevi yazının içinde saklı olan doğayı bir sanat eseri gibi görmek gerekir.” Bu sebeple doğa bir dil gibi okunmalıdır ancak bu dil gizemli bir dil olduğundan herkese açık değildir ancak onu okumasını bilen okuyabilir.[57] Doğa, sürekli oluş ve canlı bir bütün olan doğadaki gizli anlamlar, tıpkı metnin anlamlarını ortaya çıkarır gibi olmalı.[58] Doğa olmuş bitmiş bir bütün değildir, bu sebeple yaratıcı sanatçı onu yoğurabilir, ondaki anlamı, hakikati ortaya çıkarabilir.

Schelling’e göre doğa bir dil gibi okunmalıdır, gizleri vardır ve bu herkese açık değildir. Schelling, doğayı tamamlanmış bir şey olarak da almaz ve sanatçı doğayı yoğurarak ona şekil verebilir ve doğanın hakikatine bu şekilde erişebilir. Sanatçı sanatı aracılığıyla kurucudur, aynı zamanda kurduğu şeyin bilgisini üretir. Sanatçı sanat aracılığıyla üç tür gize ulaşır ve bunların hepsine karşı bir idea söz konusudur. Bu gizlerden birincisi hakikattir, ikincisi iyiliktir ve üçüncüsü güzelliktir. Birincisi doğruluk ideasını, ikincisi ahlâk ya da özgür eylem ideasını, üçüncüsü ise mutlak güzellik ideasını ortaya koyar. Mutlak güzellik, hakikat ve iyiliğin sentezidir. Bu nedenle sanat eseriyle ortaya çıkan güzel olmayan bir hakikat, ya da güzel olmayan bir iyilik söz konusu olamaz.[59]

Alman Romantikleri ve Schelling’in koşulsuz, belirlenimsiz, bilinçsiz doğanın bilince geldiği öznesine yaraşır bir özgürlük anlayışları da olmalıdır. Özgürlük anlayışı, kişinin kendini dışarıdan yalıtarak, kendi içinde, kendi kendini düzenleyen bir organizma gibi davranmasına benzetilebilir. Mehmet Barış Albayrak, Schelling ve Erken dönem Romantiklerin özgürlük anlayışının anlaşılabilmesi için Kant’ın üçüncü kritiğindeki organik yaşam, organizma kavramlarının önem kazandığını ifade eder. Schelling, Kant’ın üçüncü kritiğindeki bütün-parça ilişkisini düşünürken her parçanın kendi görevini yapmasına ilişkin ifade ettiği, organik yaşam, organik birliktelik kavramlarından etkilenir. Organizma dışarıdan kendini ayırarak kendi kendini düzenleyen bir yapılanmadır, böylece otonomdur ve özgürdür. Özgürlük, insanın kendini dışardan soyutlayarak kendi içinde bir amaçlılık üretip buna göre bir araçsallık üretmesidir. M. B. Albayrak, Kant’ta kendinde şey kavramlaşması ve sınırı sebebi ile organik yaşamda kendinde bir amaçsallık olduğunu söylemenin mümkün olmayacağını ancak Schelling ve Romantiklerin özgürlüğü tasarlarken organik yaşamı kendinde amaçsallığı olan bir şey olarak düşündüklerini ifade eder. Özgürlük bütünden koparak bir organizma olunabilmesi ile mümkün hale geldiğinden Schelling ve Erken Romantikler için eksiklik özgürlük olanağı sağlar.[60]

Schelling’in doğa felsefesi (Naturaphilosophie) zıtlıkların durumu ile ve Spinoza’nın doğayı düşünme farklılığına yukarıda değinilmiştir. Schelling’in doğadan sanatçının yoğuracağı hakikatin, iyinin güzel olmak dışında bir ihtimalinin olmaması anlayışı ile Spinoza’nın kendini yıkıcı ve zararlı olarak ifade edebilen natüralist doğa anlayışı ile bağdaşmaz. Yine Romantiklerin doğayı, ondaki Yüce ile kutsallaştırması Spinoza’nın natüralist ve maddeci doğa anlayışı ile uyumsuzdur. Spinoza düşüncesinde kutsallaştırmaya yer yoktur. Dolayısıyla Spinoza’nın içkinlik düşüncesinde herhangi bir aşkınlık söz konusu değildir. Doğadan hakikati yoğuran, onun gizli dilini konuşarak gizlerini açığa çıkaran yaratıcı deha olarak sanatçı, bilinçsiz doğanın bilince geldiği koşulsuz özne anlayışıyla, belirlenimleri olmaksızın anlaşılmayan bedenleşmeler anlayışı tamamen birbirinden farklıdır. Sonlu insanın sonsuz doğayı tek başına algılayamaması sebebi ile anlaşılamayanlara bir gizem, kutsallık, yücelik atfetmek söz konusu değildir. Anlaşılmayan şeyler, bir gizem barındırdıkları, bazı özel kişilerin keşfini bekleyen anlaşılmazlar olduklarından değil, sonlu kiplerin onları tek başına anlaması mümkün olmadığı için anlaşılmazdır. Doğada insanın anlamayacağı şeyler hep olacaktır ancak bu bir gizem olduğu için değil, insanın sonlu yapısıyla ilgilidir. Bilgi sahibi olmak da deha ve yaratıcı öznenin tek başına gerçekleştirdiği bir etkinlik değildir. Spinoza’da insan sonlu olarak sonsuzun bilgisini tek başına kavrayamaz. Daha kötüsü tek başına, kendi parçalı yapısını doğanın bütününe yansıtarak upuygun olmayan fikirlere varır ve bunu upuygun fikir zanneder. Schelling ve Romantiklerin ondan hakikatleri söken, onun gizli dilini konuşabilen yaratıcı dehası Spinoza’nın sonlu olması sebebi ile sonsuz hakkında parçalı bilgisini ona yansıtarak edindiği upuygun olmayan fikirleri, upuygun zanneden kişisidir.  Spinoza için bilmek zihinlerin çoğulluğuyla mümkündür, tek bir kişinin dehası ile hakikatin kavranması olanaklı değildir. Yine, Spinoza’nın insani fikirlere kayıtsız natüralizmi, bilinci olmayan doğanın insanda bilince sahip olması fikrine de kayıtsız kalacaktır.  

Schelling ve Romantiklerin özgürlüğü kendini dış dünyadan ayırarak bir eksiklik üzerinden mümkün olduğunu düşünmesi ile Spinoza’nın özgürlükten anlayışı da birbirinden tamamen farklıdır. Schelling ve Romantiklerin düşündüğü şekilde özgürlük, Spinoza’nın muhalefet ettiği, yanlış anlaşılmış bir yanılsama olarak özgürlüktür. Spinoza için kişinin dış dünyadan ve diğer insanlardan kendini soyutlayarak herhangi bir şekilde var olma direncini, gücünü arttırması, bilgilenmesi, dolayısıyla özgür olması söz konusu değildir. Doğaya içkin insan bu şekilde bir özgürlüğü pratik edemez. Ontolojik bir eksiklik Spinoza için zaten söz konusu değildir, bu sebeple eksiklik özgürlüğü mümkün kılan bir etken de olamaz.

Görülebileceği gibi “Panteizm Tartışması” ile Spinoza düşüncesi tarafından saf tutulmuş olması ve Schelling’in açıkça Spinoza ismini telaffuz ederek onun düşüncesinde etkilendiğini söylemesi Spinoza düşüncesinin doğru anlaşıldığı ve alımlandığını göstermemektedir. Özneyi ve özgürlüğü Fichte, doğayı Spinoza üzerinden düşünebilmek imkânsızın denenmesi gibidir. Buraya kadar ifade edilenlerden anlaşılabileceği üzere, yazının girişinde belirtildiği gibi doğayı düşünme şekliyle özne ve özgürlüğü düşünme şekli sıkı sıkıya bağlantılıdır. İdealize etme, yüceltme, kutsallaştırma düşünce ve pratiği tercih edildiğinde, düşüncede yalnızca tek bir şeyi, mesela doğayı yüceltmek şeklinde bunu yapmak mümkün olmamaktadır. Bağlantılı olarak düşüncedeki bütün unsurlar da buna göre şekillenmektedir. Doğa yüceltilirken, kendi de bir özne olarak sanatçı, yaratıcı deha şeklinde (her ne kadar Schelling bunun karanlık bir şey olduğunu ifade etse de) yüceltilerek düşünülür. Bu sebeplerle Schelling düşüncesi nesnel idealizm olarak adlandırılsa da yine baskın olan unsurlar koşulsuz bir özne ve onun kendini dış dünyadan yalıtılarak sahip olduğu özgürlüktür. Bütün bunlara ek olarak sanatçı öznenin süreç halindeki doğayı yoğurup ondan hakikati çıkarabileceği ifade edilmesi ve belirli özelliklere sahip kişilerin doğanın gizli dilini anlaması gibi düşünceler, Hıristiyan mistisizmi ile paralellik gösterir. Bu nedenlerle etkilenildiği ilan edilen Spinoza felsefesinin bedenleşme, özgürlük ve doğa anlayışı ile Schelling ve Romantiklerin aynı kavramlara yaklaşımları iki bağdaşmazdır denebilir. Schelling ve özellikle Romantiklerin doğayı algılama şekilleri Panteist olarak adlandırılabilir ama gösterilmeye çalışıldığı gibi onlardan son derece farklı bir doğa anlayışına sahip Spinoza’nın doğa anlayışını Panteist olarak adlandırmak doğru olmayacaktır.

Nietzsche ve Romantizm

Bir içkinlik düşünürü olarak kabul edilen Nietszche’nin Romantizm ile ilişkisi karışıktır. Düşüncesinde Romantizm ile ortak öğelerin olduğunu reddetmek pek mümkün olmasa da Nietszche’ye bir Romantik demek mümkün müdür? Bunun onun doğa, özne ve özgürlük hakkındaki görüşlerini etkisi nedir?

Caroline Joan S. Picart “Maskelenmiş Romantik Olarak Nietzsche” [“Nietzsche As Masked Romantic”] başlıklı makalesinde, Nietzsche’nin kendisinin açıkça Romantizm’e karşı yerici ve suçlayıcı söylemlerde bulunmasının ve Romantizm ile arasına mesafe koyarak ondan kurtulmaya çalışmasının, Romantizm’in hortlağının ona dadanarak siyaset ve estetiğe ilişkin düşüncelerini etkilemesine engel olmadığını iddia eder. Düşünürün özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt’ü takip eden erken dönemindeki eserlere odaklanarak bu iddiasını ortaya koymaya çalışır.[61] Picart, önde gelen Nietzsche yorumcularından Kaufmann’ın Nietzsche’de Romantik etkinin çok kısa sürdüğüne işaret ettiğine değinir. Kaufmann, Nietzsche’nin Romantizm’e karşı Wagner’le kopuşu ile beraber sert bir tavır aldığını, bu sebeple Romantizm’in onda etkisi olmadığında ısrarlıdır. Picart, Kaufmann’ın bu tavrının Appoloncu bir yorumlamanın sonucu olduğunu belirtir. Diğer bir Nietzsche yorumcusu Adrian Del Caro önceleri Kaufmann gibi Nietzsche’deki Romantik etkinin çok kısa sürdüğünü ifade etse de daha sonraları Nietzsche Nietzsche’ye Karşı [Nietzsche Contra Nietzsche] eserinde Nietzsche’de süregiden, yaratıcılığın rasyonel algı ve sistematik felsefeye karşı kullanılması gibi temalar sebebi ile onun “Son Romantik” olarak adlandırılabileceğini belirtmiştir. Picart, Del Caro’nun bu görüşü doğrultusunda düşüncesini geliştirir. Yazısında, Nietzsche’de süregiden ancak gizli kalmış Romantik öğeleri kazıyarak çıkarırken Romantizm’in önemli figürlerinden bir önceki bölümde de bahsedilen Caspar David Friedrich, ayrıca Eugene Delacroix’nın sanatlarından yararlanır. Bu sanatçılar ve sanatlarını temel alarak Nietzsche’nin Zerdüşt sonrası erken döneminde, iki tür Romantizm’in söz konusu olduğunu belirtir: bunlardan biri yazarın iyimser/sağlıklı diyeceği Romantizm (Friedrich’le örneklendirdiği)[62], diğeri ise (Delcroix’la örneklendirdiği)[63] kötümser/patolojik olarak adlandırdığı Romantizm.

Picart, Nietzsche’deki örtük Romantizm’in bahsettiği bu iki tür arasında gidip geldiğini, Nietzsche’nin başlardaki iyimser siyaset görüşünün, daha sonra mizojin ve kötümser hale geldiği ifade eder. Yazara göre Romantik denilebilecek mizaçlardan Nietzsche’de sürekli bulunanlar: (1) Değişim, dönüşüm temasına ilişkin sürekli bir tutku (2) Gelenek karşıtı olma (3) Dönemiyle uyuşmama, zamanın dışında olma halinin bütünüyle benimsenmesi (4) Modernite, dişilik ve kadınlara ilişkin gittikçe artan karamsarlık.[64] İlk üç öğe Picart’a göre tanımladığı iki tür Romantizm’e de dahildir. Sonuncusu ise yazarın Delacroix’nın belli başlı yapıtlarıyla eşleştirdiği daha karanlık bir Romantik mizaca işaret etmektedir. Nietzsche’deki söz konusu öğelerin ve Romantik ironinin (özellikle İyinin ve Kötünün Ötesinde eserinde) izini sürmeden önce iyimser ve kötümser Romantizm’i tanımlamak ister. Yazara göre hem Caspar David Friedrich hem Nietzsche Aydınlanma’nın katı sınırlandırmalarından kaçındığı kadar, cümbüşçü ve düşkün dekadanstan da sakınırlar. Hem Friedrich’in eserlerinde hem Nietzsche’de dönüşüm, değişim temaları mevcuttur ve okuyucuyla, seyirciyle kurdukları iletişim apaçık olmamakla birlikte tamamen anlaşılmaz da değildir. Bu iletişim şekli; yankılanmalara, kendi-oluşun estetik rezonansına hassas olma çabasının tezahürüdür. Kendi-oluş süreci mutlak, sabit algısallığa direnir ama tamamen de anlaşılmaz değildir.[65] Picart’a göre oldukça önemli bir nokta dekandansın metamorfozu ile ortaya çıkan Übernmensch’e ilişkin Nietzsche tarafından kesin bir çerçeve çizilmeden, yine de Nietzsche tarafından onun ne olduğunun fark ettirilmiş olmasıdır. Nietzsche’de anlamın çeşitliliği, onu bir şekilde karanlık/karamsar Romantizm’e geçişliliğe de elverişli kılar. Delacroix’nın resmederken çizgileri yumuşatarak kullanıp, sert sınırlardan kaçınması ile Nietzsche’nin yazınındaki müphemlik, belirsiz ve çokseslilik benzeşmektedir. Nietzsche bunu aforizmalarla, Delacroix ise taslak ve eskizlerle yapar. Nietzsche söz konusu çoksesliliğiyle ahlâkçı, Platoncu ve de onun modern versiyonu olan Hıristiyanlığa direnir. Buna ek olarak Delcaroix ve Zerdüşt sonrası erken dönem Nietzsche’de ortaklaşan diğer unsurlar hastalık, ölüm ve yıkımdır.[66] Picart’a göre yine Nietzsche’nin söz konusu döneminde baskın bir acımasızlık hali söz konusudur. Politik gücün zayıfları, dekandanları, moderniteyi ve de yumuşak “kadınsı” olanı yok etmek için kullanılması gerektiğini düşünen karanlık/karamsar bir Nietzsche de vardır. Devamında Picart, Del Caro’nun Nietzsche’nin en olgun ve yaratıcı eseri olarak İyinin ve Kötünün Ötesinde’ye[67] işaret ettiğini ifade ederek söz konusu eserdeki sürekli kullanılan romantik ironiyi (iki tür Romantizm’in de ortaklaştığı bir husus) inceler. Nietzsche’nin Romantiklerden esaslı olarak ayrıldığı nokta, onların çok değer verdiği, kutsallaştırdığı doğaya, ayrıca dünyanın asıl anlamının tekrar bulunmasına ilişkindir. Doğaya ilişkin değerlendirme, yeniden değerlendirme gibi dinamik bir yaklaşıma sempati ile yaklaşabileceği düşünülse bile, Nietzsche’nin doğanın, dünyanın, önceden var olan ya da yeni asıl anlamının bulunması gibi bir tavrı benimsemesi ya da böyle bir tavra sempatiyle yaklaşması beklenemez. Hatta bu yaklaşım onun düşüncesine tamamen zıttır. Nietzsche idealizmin karşısına natüralizm ve realizmi koyar ve bunlar sayesinde gerçek, metafiziğin bulanıklaştırması olmadan olduğu gibi görülebilir. Picart’a göre Nietzsche kendi pozisyonunu, bilimsel gerçekçiliğin, natüralizmin ve öznel değer vermenin melezi olarak konumlamaya çalışır.[68] 

Guy Elgat “Nietzsche ve Romantizm” [“Nietzsche and Romanticism”][69] başlıklı metninde Isaiah Berlin’in konu üzerindeki belirlemelerini çıkış noktası olarak alarak özellikle Şen Bilim, İyinin ve Kötünün Ötesinde ve Güç İstenci’nden örneklerle Nietzsche’nin Romantizm’le ilişkisini irdeler. Elgat, Nietzsche’nin, “Romantizm’in unsurlarından etkilenmesi ile Romantizm’i bir hastalık olarak reddetmesini nasıl bağdaştıracağız?” diye sorar. Elgat’a göre Nietzsche şüpheye yer bırakmayacak şekilde, Goethe’nin “Romantizm hastalıktır, Klasisizm sağlıktır,” sözünden etkilenmiştir. Elgat, Nietzsche’nin, hem yaşamla fazla dolu olması sebebi ile ıstırap çekenlerin hem de yaşamdan yorgun, canlılıktan yoksun olmaları sebebi ile acı çekenlerin, sanat veya bilgi ya da sarhoşluk veya uyuşma ya da delilik aracılığıyla istirahate, dinginliğe, sakinliğe ulaşamaya çalıştığına ve/veya yine aynı şeyler aracılığıyla kendilerinden kurtulmaya uğraştıklarına ilişkin tespitine dikkat çeker. Elgat’nın bundan çıkardığı sonuç, Nietzsche’nin Romantizm’i bir düşünce ya da sanat akımı olarak görmediği, bunu bir haletiruhiye olarak gördüğüdür. Şair veya filozof ya da politikacı fark etmeksizin belirtilen psikolojik hal ve mizaca sahip kişiler Nietzsche’ye göre Romantiktirler.  Nietzsche için Romantik dekadandır, hasta ve köledir, karamsardır, Hıristiyan’dır ve nihilisttir. Elgat’a göre Romantiğin psikanalatik portesi oldukça karışıktır. Yaşamdan bıkkın ve canlılıktan yoksun olma halinden mustarip kişi varoluşa dayanabilmek için arayıştadır. Bu varoluşa dayanabilme arzusunun yolu, yıkıcılığa çıkabilir. Yıkıcılığın, değişim ve oluşa ilişkin olumlu bir yönü ve anlamı da vardır ancak söz konusu Romantiğin durumunda yıkıcılık yok etme şeklindedir, çünkü bütün varoluş onu tahrik eder ve öfkelendirir. (Elgat buna “Nihilist Karamsarlık” demeyi önerir. Nietzsche bunu açıkça adlandırıp kavramsallaştırmamış, yalnızca tanımlamıştır.) Yaşamla fazla dolu olan Romantik de yaşamı kutlama arayışını sonsuzlukla cevaplayacaktır. Sonsuzluk arayışı ayrıca yaşamdan bıkkın olanın, bu sebeple çok fazla acı çekenin, en kişisel, en tekil olanı bağlayıcı bir yasaya ve dürtüye çevirmesi, kendi imgesini, kendi çektiği işkenceyi her şeye dayatarak tiranca intikam alma iradesinde de kendini gösterir. Nietzsche, Wagner’in müziği ve Schopenhauer’ın felsefesini bunun bir örneği olarak görür. Elgat’a göre Nietzsche söz konusu iki figürün etkisinde olduğu dönemde Romantik Karamsarlığa sahip olduğunu kabul eder ve eski bir Romantik olarak bu tespitleri yapar. Yine Elgat için Romantizm akımının Nietzsche’de kolayca takip edilebilir etkileri ile Nietzsche’nin kendisinin, Romantik mizacı hastalık olarak tanımlaması birbiriyle çelişmez. Çünkü Nietzsche Romantizm hastalıktır dediğinde belirli bir değere, bakış açısına ya da hatta bir müzik parçasına gönderme yapmaz, bu bakış açısı, değer ve müzik parçasının yazılmasındaki ruh haline işaret eder. Romantizm’i bir tema ya da tarihi bir süreç olarak değil, ruh hali olarak alır. Elgat için neticede Nietzsche’nin Romantizm’e atfettiği nitelik farazi ve geçici olmaktır. Sözgelimi ölümsüzlüğün formülü bulunmuş olsa dahi bu durum, o an için ölümsüzlük arayışının sonuçlanmış gibi olması sebebi ile Romantiğe geçici olarak rahatlamış gibi göründüğü bir maske ya da bir yüzey sağlar, ancak bu daha derin bir mağaraya, ruhun labirentinde yeni bir sapağa bağlanır ki kişiyi sonunda hiçbir yere vardırmaz.

Nietzsche’nin düşüncesinin müphemliği, çok anlamlılığı, yaratıcılığa önem gibi vermesi gibi unsurları Alman Romantizmi ile ortaklaşır. Ancak içkinliğin içinde bir aşkınlık, herhangi bir kutsallık atfetme Nietzsche için kabul edilebilir değildir. Elgat’nın yorumu ile Nietzsche Romantik derken bir kişilik tipine işaret etmektedir. Bu noktada Nietzsche’nin eleştirisinin, toplumsal ya da kişisel kimlik arayışı sebebiyle veya ontolojik olmayan ancak bir ruh haline denk gelen, kişinin kendisindeki yoksunluk hissi ya da yaşamla fazla dolu olması halini dinginleştirebilmek adına doğa veya tarihi yüceltme ve kutsallaştırma girişiminde bulunan kişiye yöneleceği açıktır. Ö. B. Albayrak’ı tekrarlayacak olursak doğanın içinde bir yüce, kutsal aranarak doğa kutsallaştırarak, o yüce betimlenerek resmedilirken aynı şeyin kimlik arayışı çerçevesinde tarihsel resimlerde yapılması, olmayan bir tarihin ve kahramanlığın yüceltilip, sonsuzlaştırılması girişimi melankolik bir çabadır ve Romantikleri istemeden Nazilerin öncüsü yapmıştır.

Spinoza, kimi zaman Nietzsche’nin ad hominem saldırılarından nasibini almış olsa da Nietzsche, Spinoza düşüncesine katı natüralizmi, ahlâki iyi ve kötüyü feshetmesi, etik gelişiminin aşkınlıkla değil, güç ontolojisi ile ilişkili olması sebebi ile yakınlık duyar.[70] Spinoza ve Nietzsche insanın doğaya içkinliği konusunda hemfikirdir. Her ikisi için de doğa, dinamik bir güç ilkesi, bir yayılma, gelişme gayreti veya arzusudur. Her ikisinin etiği de kişinin akılsal ve bedensel olarak zorunlu olarak diğer şeylerin etkisi ile ilişkili olarak gücünü arttırma, gücü ve etkinliği olabilecek en üst konuma getirme uğraşıdır. Hem Nietzsche hem Spinoza için de özgürlük, koşulsuz öznenin, belirlenimlerden azade yalıtılmış, bağımsız olarak özgürlüğünden ziyade kişinin gücünü arttıran ve azaltan şeyler arasında bir ayrım yapabilmesi çerçevesinde ele alınır.[71] Nietzsche’nin içkinliği düzene, kalıcılığa, sabit yasalara, rasyonalite ve hakikate yer bırakmaz ve sadece aşkın Tanrı’nın değil, Tanrı’nın gölgelerinin de ortadan kaldırıldığı bir varoluş halidir. İnsan kendi yaşamını açıklayan ve ölümünü meşrulaştıran hiçbir şeye sahip olmaksızın güç istenci ile var olur. Nietzsche, insanların dünyaya şekil ve düzen verme etkinliğini dahi reddeder ancak bu noktada Lucash ve Yovel gibi yorumcular Nietzsche’nin aşırıya gittiğini ifade ederler. Onun dünyasında hiçbir kalıcılık, düzen, rasyonalite yoktur; rasyonalite insanın bakış açısı ve yorumudur, birey kendi yaşamına anlam verir. Sürekli bir akış ve çatışma söz konusudur. Özgürlük bunu kabul etmektir.[72] Nietzsche’nin idealizm eleştirisine rağmen ona hiçbir kalıcılık ve düzenin olmaması halini idealleştirdiği eleştirisi yöneltilebilir.

Nietzsche için de Spinoza’da olduğu gibi etkilenme ve etkileme gücü önemlidir. Hem Spinoza hem Nietzsche, “bilgiyi en güçlü duygu kılmaya” yönelik eğilimlerinde de ortaklaşırlar. Ancak Nietzsche bilgiye eleştirel, duygulanımsal bir güç atfeder, yanılsamanın ortadan kaldırılması ile kazılan bilgi, bu tür bir bilgidir.[73] Bilginin duygulanımsal tonu Spinoza’da neşeyken, Nietzsche acı duygusuna yoğun bir vurgu vardır. Acıdan uzak durmak için hazdan uzak durma düşüncesi ona göre tutarlı bir yaklaşımdır fakat bu onun etik görüşü ile uyuşmuyor. Nietzsche’nin yaklaşımını hazzın, coşkunluğunun bedeli olarak mümkün olduğunca çok acı denklemi özetler. Haz ve neşenin artışı için kişi açık olmalıdır ki bu aynı zamanda acı duygusunu da yaşamaya açık olmak anlamına gelir. Kişi kendini uyarılma ve mücadeleye kaparsa o zaman özgürlüğün ve yetkinliğin de önü kapanır.[74] Yazının Spinoza kısmında, onun düşüncesiyle ilgili olarak belirtilen insanın etkiye açık olmasının bir yandan onun gücünü arttırmasına imkân tanırken, diğer yandan onun kendini belirlemesinin altını oyması durumuna benzer bir durum söz konusudur. Hem Spinoza hem Nietzsche için kendilik, eylemi gerçekleştiren kişinin failliği değil, düşünme, hissetme, arzulama etkinliklerinin kendisidir. Nietzsche, Spinoza’dan farklı olarak kendiliğin içsel çokluluğunu dikkate değer bulur, ona işaret eder.[75] 

Sonuç Yerine

İnsanı, doğanın bir parçası olarak düşünmek yeni bir şey değildir. Doğanın insan tarafından araçsallaştırılmasının sonuçlarının yaşam için geri döndürlermez olduğu bir gerçektir. Yaşam insanda başlayıp insanda bitmez. İnsan dışındaki canlılar da yalnızca insan için var olmamaktadır. Bunları kabul edebilemek, güzelliğini takdir edebilmek için doğanın idealleştirilmesi, kutsallaştırılması, yüceltilmesi veya mutlak iyi olarak düşünülmesi tek yöntem değildir. Hatta bu şekilde düşünmek bir yanılsamadır.

Doğa ile dengeli bir ilişki kurabilmek, doğaya ilişkin bilinçlenmek onun varoluşuna değer vermek için onun içinde bir yüce arayarak yüceltmek, kutsallaştırmak ya da doğayı doğa olarak yüceltip kutsallaştırmak durumunda değiliz. Doğayı kutsallaştırarak ve yücelterek ifade etmek kişinin kendisini konumlandırmak için doğaya olduğundan başka değerleri atfetmesi ile ortaya çıkan bir durumdur. Bahsedilen şekilde doğa ile ilişkilenmek, öznenin kendisini bir fail olarak atayıp doğadansa kendisinin onunla ilişkilenmesini parlattığı bir hal, bir bakıma yine doğanın araçsallaştırılmasının başka bir veçhesidir. Bu durum Romantiklerin yaratıcı deha ve özne vurgusunu doğayı dolayımlayarak yapmasının dekadan, yozlaşmış bir halidir. Alman Romantikleri ve Alman İdealizmi, eleştirilecek çok fazla yanı olmasına rağmen oldukça yüklü meseleleri olan hareketlerdir. Romantizm’in özellikle erken Romantiklerin düşünce ve tavırlarındaki devrimci ve meydan okuyucu yan göz ardı edilemez. Ancak günümüze geldiğimizde Romantik dendiğinde Nietzsche’deki gibi bireysel bir duruma atıf yapılmaktadır ve güncel Romantiklerin nihilizmle bağı çok daha kuvvetlidir. Ayrıca Hıristiyanlığı da nihilizm olarak gören Nietzsche, yazının giriş bölümünde Yovel’in vurguladığı “ya aşkınlık ya nihilizm”, yani aşkın değerler olmaksızın nihilizm söz konusu olur genel düşüncesine hayır demektedir. O kutsallık ve aşkınlık ile nihilizmi birbirine bağlamaktadır.

Doğa, hayvan, taş veya insan fark etmeksizin bir şeylerin varlığına hiçbir kutsallık atfetmeden imkân ve saygı gösterememe ve kabul edememe halinin kendisinde çok sorunlu ve karanlık bir yan vardır. Bu durum, bir şeyin varlığına değer verebilmenin kutsallıkla, yüceltme ile ilişkilendirilemediği ölçüde her şeyin yok edebilmesi imkânı söz konusudur gibi bir görüşü de yankılamaktadır. İnsanın kendilik bilinci dış dünyadan kendini yalıtarak sahip olabileceği, içeriden dışarıya bir süreç değildir. İnsan belirlenimlerinden azade, dış dünyanın etkisinden yalıtılmış bir varlık şekli olmadığı gibi koşulsuz da değildir. Düşünme süreci, kendilik bilgisi de insan için bedenin ektilenimleri ile başlayıp, daha sonra içeriden dışarıya doğru seyreden bir süreçtir. İnsan kendini ne bedenin etkilenimlerine ne de dış dünyanın etkilerine kapayamaz ve kapamamalıdır. Ortaçağ Hıristiyan keşişlerinin aziz mertebesine varmak için çöle çekilmesi ile huzur bulmak adına doğayla bütünleşme, bir inziva mekânı olarak doğa fikri arasında bir paralellik söz konusudur. Acıdan tamamen sakınmak demek, haz ve coşkunluktan da sakınmak demektir. Acıdan sakınmak başkalarının acılarına da yabancılaşma tehlikesini beraberinde getirir. Çok büyük acılarla baş etmek için onları uyuşturma ve yok etmek Nietzsche için kabul edilebilirdir ancak tümüyle acı ve tutkulardan uzak bir hayatın idealleştirilmesini asla kabul etmez.[76] Nietzsche’nin belirttiği gibi çok fazla hayatla dolu olmak da hiçliğin bir veçhesidir, hayatı ve şeyleri oldukları gibi görebildiğimiz ölçüde hayatı olduğu gibi olumlayabiliriz; bundan farklısı bir yanılsamadır.

Kutsallaştırma ve yüceltme bir düşünme şekline ve pratiğine işaret eder. İnsan doğayı, gökyüzünü, yıldızları, gezegenleri kutsallaştırıp, yücelterek düşünebilir. Ancak o zaman aynı şey; geçmiş zaman, tarih için doğru olup olmaksızın yapıldığında, buna karşı çıkarak bu hatalı ve son derece tehlikeli demek tutarlı bir tavır olmayacaktır. Çünkü söz konusu tavır aynı pratik ve düşünce şeklinin farklı odaklara yönelmesi, kişinin kendini konumlandırma, tanımlama, sakinleştirme veya dinginleştirme için başkaca bir şeyi kutsallaştırıp yüceltilmesidir.

Doğanın bizim için bilinmeyenleri var ve her zaman olacak. Bunlara kişisel dehası ve yeteneği ile sonlu olan tek bir insanın tek başına vâkıf olabileceği düşüncesi, belirli özel insanların bu bilinmeyenleri âdeta o gizli dili konuşarak algılabilme yeteneğine sahip olabileceği görüşü insan odaklı ve hatalıdır. Doğanın keşfedilen gizlerin kati surette güzel, iyi ve doğru olduğunu söylemek gerçekçi değil, kurgusal bir yaklaşımdır. Sonlu olarak biz sonsuzu anladığımızı zannedereken ona kendi parçalı ve hatalı görüşümüzü yansıtmamız bir örneğidir bu ve Cansalan’ın belirttiği gibi daha kötüsü bunun doğru olduğunu sanırız. Bu bilinmeyenlerin en azından bir kısmını bilebilmemiz de yine bir arada olmakla, başka insanlarla birlikte mümkündür. Özgürlük de bir öğrenme süreci ve belirlenimlerin farkına vararak söz konusu olduğundan, kişinin tek başına doğadan ve diğer bedenlerden kendini yalıtarak özgürleşebilmesi de söz konusu değildir. Kimi insanın anlama yetisi daha üst bir seviyede olabilir ancak bu bir derece farkıdır, koşulsuz bir özne olarak, tek başına, sıfırdan yaratan ve doğanın gizemli dilini çözen yaratıcı deha gibi bir duruma tekabül etmez.

[1] Yirmiyahu Yovel, “İçkinlik ve Sonluluk”, çev. Hüseyin Deniz Özcan, İçkinlik Etiği: Nietzsche ve Spinoza, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2020, s. 28 (Yovel-1989).

[2] Frank Lucash, “Spinoza’nın İçkinlik Felsefesi: Dogmatik mi Eleştirel mi?”, çev. Hüseyin Çağrı Kızıcı, İçkinlik Etiği: Nietzsche ve Spinoza, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2020, s. 58.

[3] Lucash’ın söz konusu sorusu ve eleştirisini Yovel aslında İçkinlik Etiği: Nietzsche ve Spinoza (Otonom Yayıncılık, s. 33, 34 6 ve 7 numaralı dipnotlarla kendi görüşü uyarınca detaylandırmaya ve açıklamaya çalışmaktadır.

[4] A.g.e.

[5] 1785 yılında Spinoza’nın düşüncesin ilişkin tartışmaları sonucu, Spinoza düşüncesine son derece karşı olan Jacobi’nin Mendelssohn ile mektuplarını kamuya yayımlaması sonucu beklentisinin tam tersine dönemin entelektüellerini etkilrmiş ve dönemin entelektüelleri Spinoza tarafında yer almıştır.

[6] İçkinlik ve aşkınlık genellikle felsefede özne, ontoloji ve epistemoloji için söz konusu olmaktadır. Bu yazıda bu konu bu kadar teknik ve ayrıntılı olarak işlenmeyecek, yalnızca yazının çerçevesi içinde konu ile bağlantılı olarak ele alınacaktır.   

[7] Eylem Cansalan “Spinoza’da İfade Özgürlüğü’nün Metafizik Temelleri”, Spinoza: Taze Bir Nefes…, Cogito, sayı 99, YKY, Güz 2020, s  39.

[8] A.g.e, s. 42.

[9] A.g.e. Başkasının ölümünü deneyimlemeye ilişkin yapılan bu tespit akla Jean Luc Nancy’nin Inoperative Community eserinde toplumu düşünme şeklini ister istemez getirmektedir. Canaslan’ın bu ifadeleri Jean Luc Nancy ve aynı düşünce ekseninde sayılabilecek düşünürlere bir eleştiri olarak da görülebilir.

[10] A.g.e, s. 43.

[11] A.g.e.

[12] A.g.e. Cansaslan, bahsettiği “ifade etmek” halini daha iyi anlaşılabilmesi için burada değinemeyeceğimiz ancak son derece etkili bir Şarkı, Şarkıcı, Dinleyiciler üçlüsüyle durumu örnekleyerek somutlaştırır. 

[13] A.g.e., s. 45.

[14] A.g.e., s. 47.

[15] A.g.e., s. 48.

[16] A.g.e., s. 51.

[17] A.g.e., s. 52.

[18] A.g.e.

[19] Ayşe Uslu, “İnsanlar, Hayvanlar ve Taşlar Üzerine: Spinoza Felsefesinde Bireyselleşme ve Doğa Farkı”, Felsefede Hayvan Sorusu, Cogito, , sayı 80, YKY, Bahar 2015, s. 98.

[20] A.g.e.

[21] A.g.e. Bununla birlikte Uslu belirtir: “Spinoza’ya göre bedenler arasındaki ortaklaşmanın yaşamsal gücünü arttırmaya en muktedir biçimi, bedensel olarak, arzuları bakımından ve duygulanımsal olarak insanın insana olan yakınlığını kavrayandır. İnsana en iyi gelen insandır.”

[22] A.g.e., s. 102.

[23] A.g.e., s. 103.

[24] A.g.e., s. 107.

[25] A.g.e., s. 109.

[26] A.g.e., s. 112.

[27] A.g.e., s. 111.

[28] A.g.e., s. 113.

[29] Eylem Canaslan, Spinoza: Yöntem, Tanrı, Demokrasi, Dost Yayınları, Ankara, 2019, s. 205.

[30] A.g.e.

[31] A.g.e.

[32] A.g.e., s. 206.

[33] Yovel, 1989, s. 24, 25.

[34] Aurelia Armstrong, “Tutkular, Güç ve Pratik Felsefe: Spinoza ve Nietzsche Stoacılara Karşı”, İçkinlik Etiği: Nietzsche ve Spinoza, çev. Hüseyin Deniz Özcan, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2020, s. 134.

[35] A.g.e., s. 135.

[36] Armstrong, s. 137.

[37] A.g.e.

[38] Ömer Behiç Albayrak, “Alman Düşüncesinde Sanat ve Aşkınlık” (1. Oturum), BİSAV, https://www.youtube.com/watch?v=4nQZ3sc_LfU

[40] Ö. B. Albayrak söz konusu kavramın Kant tarafından ortaya atılmadığını, kökeninin 1. yüzyıla kadar giden Sublimitas kelimesi olduğunu ifade eder. Sublimitas; eşiğin ötesinde, içkinliğin ötesinde olana ilişkin gibi anlamlara gelir.

[41] Güzelliğin Kant düşüncesinde objektif olamayacağının belirtilmesinin nedenini Ö. B. Albayrak, güzelliğin duyusal haz olarak düşünülmesi, ona ilişkin deneyimin birebir aktarılmasının imkânsız olması bu sebep ile ile sübjektif, öznel olması ve bu nedenlerle evrensel bir kategori olmasının mümkün olmaması olarak ifade eder.

[42] Antik Yunandaki teckhne, poeisis’in (üretme) bilgisi kavramı. Romantiklere kadar sanat ve zanaat ayrımı yok, ayakkabı yapmak da, şiir yazmak da (poetry) poeisis. Romantiklerde sanat öznenin, kişisel dehası. Füsis (doğa) bunun karşısında poesis.

[43] Ö. B. Albayrak’ın “Sanat ve Aşkınlık” başlıklı konuşmalarının İkinci Oturum’unda, Hölderlin’in Fichte üzerinden “Beni Ben’im”in söylenebilmesi şeklinden yola çıkarak getirdiği yorumu ile Romantiklerin neden felsefe değil de sanat ile bütünlüğün sağlanacağını iddia edip, gerekçelendirdiği anlatılmaktadır.

[44] Ö. B. Albayrak, Alman İdealizmi ve Romantizmi’ni kabaca ayırmak gerekirse İdealistlerin özneden, Romantiklerin nesneden hareket ettiğinin söylenebileceğini ifade eder. Ancak İdealistler ile Romantiklerin nesneden anladıkları aynı değildir. Romantikler için sanat eserin yaratıcı, üretici yapıtın ortaya çıkması ile sona ermez, öznenin zihninde, seyircide de bunu yaratır. Bu sebeple nesne, İdealistlerin nesnesi gibi ölü değildir.

[45] Kendinde şey, Kant’ın bilginin sınırlarını gösterirken ortaya attığı bir kavramdır. Bu kavramlar içkinlik/aşkınlık ayrımının da sınırlarını belirleyen bir kavramdır. Onun için uygulamaları yalnıza uygulama deneyim alanında kalan ilkeler içkin, deneyim alanı dışındaki ilkeler aşkınlığa işaret eder. Deneyimi aşan kavramalara Platon’u takip ederek İdeler der ve ancak Platon’dan farklı olarak Kant için biz bu İdeleri düşünebilir ancak deneyimimizin nesnesi olmadıklarından bilimeyiz. Örnek vermek gerekirse Ruh, Dünya, Tanrı kendinde şey olarak adlandırılan İdelerdendir. İşte Fichte, Kant’ın kendinde şey’inin insan özgürlüğüne engel oluşturduğunu düşünmektedir.

[46] Nicolai Hartmann, Schelling: Doğa-Özgürlük-Mitoloji, çev. Saygın Günenç, Fol Yayınları, Ankara, 2021, s. 26.

[47] Kuruluşu bakımından, öznenin nesne yoluyla bilinmesi, nesnenin özne yoluyla bilinmesi. İlki bilgidir, ikincisi eylemdir.

[48] A.g.e.

[49] A.g.e., s. 31.

[50] A.g.e., s. 29.

[51] A.g.e., s. 30.

[52] A.g.e., s. 37.

[53] A.g.e., s. 48.

[54] A.g.e., s. 49.

[55] A.g.e., s. 269.

[56] A.g.e., s. 267.

[57] A.g.e.

[58] A.g.e.

[59] Alkım Saygın “Schelling Sanat Felsefesine Giriş”, https://www.academia.edu/29362771/Schellingin_Sanat_Felsefesine_Giri%C5%9F_Alk%C4%B1m_Sayg%C4%B1n_academia_edu_23_10_2016. Schelling’in felsefesinde Kant, Fichte, Hölderlin, Spinoza gibi etkilenmelere burada artık İdealardan bahsedilerek Platon’un da eklendiğini söylenebilir.

[60] Mehmet Barış Albayrak, “Alman Romantikleri ve Diyalektik” Politik Teori Topluluğu”, https://www.youtube.com/watch?v=buXzxAp7zaA&t=5s

[61] Carolin Joan S. Picart, “Nietzsche as Masked Romantic”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Cilt 55, Sayı 3, Yaz 1997, s. 275. https://www.jstor.org/stable/431798?seq=1

[62] Friedrich’in Monk by the Sea ve Cross in the Mountain eserlerini kullanır.

[63] Delacroix’nın The Massacre at Chios ve The Death of Sardanapalus eserlerini kullanır.

[64] Ag.e., s. 276.

[65] A.g.e., s. 279.

[66] A.g.e., s. 281.

[67] Leo Strauss da benzer bir şekilde Nietzsche’nin en sevdiği eserinin İyinin ve Kötünün Ötesinde olduğunu belirtir. Bu eseri işlediği dersler Pinhan Yayınları tarafından basılmıştır.

[68] A.g.e., s. 286.

[69] Guy Elgat, “Nietzsche and Romanticism”, 20 Mayıs 2015 Chicago Konsorsiyumu Alman Felsefesi Çalıştayı’nda sunuldu. https://www.academia.edu/11620577/Nietzsche_and_Romanticism

[70] Yirmuyahu Yovel, “Nietzsche ve Spinoza: Amor Fati ve Amor Dei”, İçkinlik Etiği: Nietzsche ve Spinoza, çev. Sercan Çalcı, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2020, s. 240 (Yovel, 1986).

[71] Armstrong, s. 134, 135.

[72] Lucash, s. 69.

[73] A.g.e.

[74] Armstrong, s. 146.

[75] A.g.e., s. 148.

[76] Armstrong, s. 145.

Görsel: J. M. W. Turner, Hannibal and his Men crossing the Alps.

Bu metni ilk halinden daha iyi bir hale getirebilmem için beni yönlendiren, metinle tekrar çalışma cesareti ve şevkini bana veren yapıcı eleştirileri için Tanıl Bora, Eylem Canaslan ve Belma Fırat’a ve bu metindeki belirli çıkarım ve argümanlarımı şekillendirecek bilgiyi bu dönem derslerine katılmama müsaade ederek sağlayan Ferda Keskin’e teşekkürlerimle.