Rusya’nın Ukrayna’ya savaş açması ile birlikte, Avrupa’da ve dünyada Rusya’ya tepki göstermek için Ruslara ve Rus kültürünün esaslı öğeleri olarak kabul edilebilecek yazar ve onların eserlerine karşı inanması, anlamlandırılması ve hazmetmesi son derece güç tepkiler verildi. Bütün bu yaşananlar bana kimlik üzerine yine ve yeniden düşünme ihtiyacı hissettirdi. Kimlik olgusu güncelliğini hiç yitirmeyen bir konu. Bu yazıda bu konuya ilişkin her detayı ve her belirlenimi ele alabileceğimi iddia etmem hadsizlik olur yalnızca son zamanlarda üzerine okumuş olduğum kimi kitap ve metinlerin bana düşündürdüklerini, sorguladıklarımı olabildiğince derli toplu ve bağlantılı bir şekilde ifade etmeye çalışacağım. Şu anda, geldiğimiz noktada kimliği nasıl ele alıyoruz? Kimliğe yaklaşımımız bir dönüşüme sebebiyet verdiyse bile hâlâ ne noktalarda tıkanıyor ve buna hangi düşünce şeklinin tortuları sebep oluyor? Eğer oluyorsa bazen aynı şeylerin farklı ifadelerini, aynıyı bir fark sanarak statükoyu mu tekrarlıyoruz? Bir açıklık ve çokluğu deneyimleme isteği kendini yer yer kapalılık ve genel geçer ahlaktan farklı da olsa bir ahlakçılığa bırakıyor mu? Bu da başka türlü bir sıkışmışlık, katılık ve dayatmacılık ortaya çıkarmaz mı? Ve eğer böyleyse bunun nedenine nerelerde bakabiliriz? Yazıya başlarken ve ilk iskeletini ortaya koymaya çalışırken aklımda olan sorulardı.

Bu ve benzeri soruları yazımda ele almaya çalışırken Ali Kazma’nın geçen sene Kıraathane İstanbul Edebiyat Evi’nde gerçekleştirdiği Avrupalılar/Europeans sergisi[1] üzerine Sinan Eren Erk ile yaptığı söyleşisinden hareket etmeye karar verdim. İkili arasındaki söyleşinin ele almak istediğim konuya hareket alanı sağlamakta oldukça verimli olduğunu düşünüyorum. Bu sebeple bu söyleşinin değineceğim kısımlarını belirterek bir giriş yapacağım.

GİRİŞ

Ali Kazma video sanatçısıdır. Geçtiğimiz 2021 yılı Mart-Nisan ayı süresince Kıraathane İstanbul Edebiyat Evi’nde, sanatçı Ali Kazma Avrupa’da çektiği videolarla Avrupalı olmanın ne olduğunu sorgulamak isteği ile düzenlediği bir sergi gerçekleştirdi. Ali Kazma söz konusu sergi fikrinin, Fransa’da dil okulunda tecrübe ettiği bir olayın onu “Avrupalılık nedir?” üzerine daha çok düşünmeye itmesi ile geliştiğini ifade eder. Sanatçı dil okulunda, dil öğrenirken post-it ile oynadıkları oyundan bahseder. Söz konusu oyunda post-it’lere tanınmış kişilerin ismi yazılır ve post-it bir kişiye yapıştırılır. Post-it’teki ismi post-it’in yapıştırıldığı kişi dışında herkes görür. Post-it’in yapıştırıldığı kişi öğrenilen dilde sorular sorarak bu kişinin kim olduğunu tahmin etmeye çalışır. Ali Kazma post-it’e Stalin yazar. Tahmin etmeye çalışan kişi birtakım sorular sorarken post-it’teki kişinin Avrupalı olup olmadığını sorar. Bunun üzerine Ali Kazma olumlu cevap verir ancak sınıfta tartışma çıkar. Fransızca öğretmeni de dâhil bir kısım kişi Stalin’in Avrupalı olmadığını söyler. Sanatçı, “Avrupalı kim?” diye sorduğunda Fransızlar, Almanlar, İtalyanlar ve İspanyolların Avrupalı olduğu cevabını alır. Bunun üzerine Avrupalılık, “Avrupa nedir?” üzerine daha yoğun düşünmeye başlar. “Avrupa coğrafi bir bütünlük mü?”, “Politik bir ortaklık mı?”, “Ortak bir tarihe sahip olmak mı?”, “Hıristiyanlık'la mı gelişti?” diye sorgular. Eğer öyleyse “Avrupa kültürüne en çok katkı yapan azınlık olan Yahudileri nereye koymak gerek?” diye düşünür. “Antik Yunan sahipleniliyor ancak Antik Yunan Avrupalı mı Akdenizli mi?” sorusu da sanatçının aklında belirir. “Yarı-Avrupalılık gibi bir şey olabilir mi?”, “Amerikalılar Avrupalı mı?” gibi başkaca sorular da konuya ilişkin Ali Kazma’nın zihnini kurcalayan sorulardan bazılarıdır.

Sanatçı bu soruların ya da bunları temellendiren başkaca soruların cevabını verebileceğini söylemenin bir özgüven patlaması olacağını ifade edip, daha çok nasıl sorular üretilip, bu soruların ne kadar çeşitlendirilebileceği ve nasıl daha anlamlı sorular üretebileceği üzerine odaklandığını belirtir. Bu durumun sadece Avrupalılar/Europeans sergisindeki işleri için değil genel olarak kendi işlerine yaklaşımı olduğunu da ekler. Aslında Ali Kazma, Avrupalılık kavramını sorgulamaya yönelirken “Coğrafi ve dışlayıcı çok net sınırlar içindeki her şey gibi ölmeye mahkûm bir halden Avrupalılığı çıkarıp, yaşayan, genişleyen kendi kendi ile çelişip, kendini ileri açıklığa atan bir fikre dönüştürebilir miyiz?” ile ilgilidir. İşlerini yaparken ölü halde, katılaşmış bir şeyi ölü halden çıkarıp, üzerindeki tozu silkip yaşar hale getirme amaçlılığından bahseder. Avrupalılar/Europeans sergisi ve bu sergideki işleri de bunun istisnası değil.

Ali Kazma, Sinan Eren Erk ve kendisinin Batılı olarak tanımlanabilecek bir eğitim gördüklerinin söylenebileceğini ifade eder. Bu sebeple ikisinin kendilerini Avrupalılık ile özdeşleştirebileceklerini ancak özdeşleştirseler bile çoğunluk onları öyle görmediği takdirde kendilerini Avrupalı olarak kabul edip edemeyeceklerini sorar. Stalin’i Avrupalı kabul etmeyen bir topluluk bizi kabul etmeyecektir diyor. Rusları Avrupalı kabul etmeyen bizi de Avrupalı kabul etmeyecektir. Sanatçı Avrupa’da da karşılaştığı insanlardan yanında rahat ettiği insanların başka bir kelime olmadığı için kozmopolit dediği insanlar olduğunu söyler. Kozmopolit dediği insanı da başkasına kendini anlatma ve hareket alanı bırakan insan olarak açıklar. Başkasını işaret edip onu bir şeyle tanımlayıp, onu o tanıma indirgeyip, orada sıkıştırmayan insanlarla rahat ettiğini ifade eder. Sanatçı, eğer biri durduğu noktadan başkaları hakkında yargı ya da fikir üretme hakkını kendinde görüyorsa, başkaları da onun hakkında yargı ya da fikir ürettikleri zaman aslında ne yapmış olduğunun daha iyi fark edilebileceğini söyler. Yaptığı sergide bu mantığı devam ettiren bir damar bulunur. Sanatçı, sergisinin biraz da Avrupalıların çekincesizce Türkler sergisi yapmasına göndermede bulunan bir yanı olduğuna değinir.

Ali Kazma kendi işlerinde konumlandığı ve/veya korumaya çalıştığı mesafeyi filmi izleyen ile düşünce arasına dağılmayacak kadar tanımlı, boğulmayacak kadar açık bir alan bırakmak şeklinde tanımlar. Bir değer dayatmamak da bu mesafenin unsurlarındandır. Sinan Eren Erk sanatçının not tutma alışkanlığı ve yazı ile ilişkisinden bahseder ve bunun aslında bir kendini inşa etme, olanı muhafaza etme ve bunun üzerine bir şeyler eklemek ile bağlantısına işaret eder. Ali Kazma olanın hiçbir zaman cepte sayılmaması gerekliliğini vurgular. Bir şey kendini kompoze etmiyorsa dekompoze ediyor, çürüyordur der. Serginin bir ayağının da Avrupa ve genelde dünyada bu dekompoze olma hali ile ilgili gözlemler ve yeniden kendini inşa eden bir Avrupa ve dünya insanı düşünüp düşünemeyeceğimizle ilgili olabileceğini belirtir.

Sanatçının işlerinde uzmanlaşma da önemli bir bağlam. Bir kristal atölyesini çekiyorsa orada uzun yıllardır birikmiş bir bilgi birikimiyle uzmanlaşan kişilerin bu bilgi ve birikimi kullanım şeklini, yani uzmanların bu işi nasıl yaptığını kayda almayı tercih ediyor.[2] Sinan Eren Erk buradan yola çıkarak Jose Ortega y Gasset’in Kitlelerin Ayaklanması eserinde değindiği uzmanlaşma ve barbarlık ilişkini gündeme getirir. Ali Kazma, daha sonra daha detaylı olarak ele alınacağı üzere Ortega’dan farklı bir bakış açısıyla yaklaşır. Ona göre şu anki kültürde problem uzmanların barbarlaşması değil, bu kültürün doğru insana doğru soruyu sormaktan aciz bir kültür olması sebebiyle kültürün kendisinin barbarlığıdır. Bir beyin cerrahına politikadaki totaliterleşmeyi ya da deprem profesörüne sosyoloji sorulmasının barbarlık olduğunu ifade eder. Sanatçı bu şekilde davranan insanın karşındaki kişinin –beyin cerrahının ya da deprem profesörünün– varlığını olağanlaştırıp kendi seyircisine malzeme yaptığını ve asıl barbarca olanın bu olduğunu belirtir.

Ali Kazma’nın söz konusu söyleşisine ilişkin aktardıklarım çerçevesinde, 1) Daniel W. Smith “Deleuze ve Derrida, İçkinlik ve Aşkınlık: Çağdaş Fransız Düşüncesinde İki Yön” makalesinden hareketle kimliğin bir kapalılık mı açıklık mı olduğu 2) Alan Megill’in Aşırılığın Peygamberleri eserinde geliştirdiği düşünce ekseninde bugünkü kimlik anlayışımızın estetizm olarak görülüp görülemeyeceği ve bu çerçevede hangi problemleri imlediği sorgulanmaya, son olarak 3) Jose Ortega y Gasset’in Kitlelerin Ayaklanması kitabında ele aldığı kitle insanı, uygarlık-barbarlık gibi kavramlarla sanatçının kompoze-dekompoze ve barbarlığa ilişkin söyledikleri ve ayrıca yazıda o ana dek değinilmiş diğer unsurlar irdelenmeye çalışılacaktır. Bunları yapmamdaki asıl amacım son yaşananları da göz önünde bulundurarak kimlik olgusuna ilişkin daha farklı, derinlikli, çeşitli ve anlamlı sorular sorup soramayacağımızı değerlendirmektir.[3]

Söz konusu makale ve kitapları seçerek konuyu ele alma istediğim bu makale ve kitapların Kant’ın düşüncesi ekseninde ortaklaşarak, onu takip eden ve onu eleştiren ve ondan farklılaşan düşünce izleklerini ele almaları ve bu haliyle de bugün aslında öyle olduğunu fark etmeyip kanıksadığımız düşünce reflekslerini anlamamıza yardımcı olmalarıdır. Çünkü bazı düşünürler özellikle ilgi alanımıza girmese ve özellikle onlar üzerine çalışmasak dahi, düşünceleri kendilerinden sonraki dönemi o kadar yoğun bir şekilde etkiliyor ki bütün bir düşünce hayatına sızıyor ve bazen etkin bazen kristalleşmiş şekilde bu etkisini sürdürüyor.

BİR AÇIKLIK YA DA KAPALILIK OLARAK KİMLİK

Ali Kazma ve Sinan Eren Erk’in söyleşisini göz önünde tutarak günümüzde kimliği bir açıklık olarak mı ya da bir kapalılık olarak mı algıladığımızı yeniden sorgulamakta fayda olabileceğini düşünüyorum. Bu sebeple belki ilk olarak açıklık ve kapalılığın ne şekilde düşünülebileceğini irdelemek yerinde olacaktır.

Daniel W. Smith, “Deleuze ve Derrida, İçkinlik ve Aşkınlık: Fransız Düşüncesinde İki Yön” makalesinde Fransız felsefesinde Heidegger’den geçen iki izlek olduğunu bunun ilkinin Levinas, Derrida ve Husserl üzerinden Kant’a giden aşkınlık düşüncesi olduğunu, diğerinin ise Foucault ve Deleuze’ü kapsayarak Nietzsche üzerinden Spinoza’ya giden içkinlik düşüncesi olduğunu ifade eder. Smith, makalesinde içkinlik ve aşkınlığın felsefe tarihinde hangi durumlarda denkleme dâhil olduğunu ele alarak ilerler ancak burada açıklığın ve kapalılığın ne şekilde algılandığını düşünmek istediğimden Smith’in bu iki düşünürün metafiziğe[4] yaklaşımlarını değerlendirmesini esas alacağım. Takiben bu ayrımın felsefede etik ve ahlak ayrımına doğru genişleyen yanına da yazı çerçevesinde değineceğim.

İçkinlik ve aşkınlık üst-belirlenmiş kavramlar oldukları için ilk etapta ne ifade ettiklerinin belli olmadığını ifade eden Smith, Deleuze ve Derrida gibi kimi düşünürleri birbirlerine göre belirlemek açısından bu kavramların yardımcı olabileceğini ifade eder.[5]

Smith Kant’a dayandırdığı aşkınlık düşüncesinin anlaşılması için Kant’ın düşüncesinde aşkınlığın ne şekilde yer aldığını açıklar. Kant, insan deneyimini aşan şeyi İdeler olarak tanımlar. Kant’a göre insan İdeleri düşünebilir ancak bilemez. Mesela dünya ile ilgili sorular sorduğumuzda dünya sanki deneyimin nesnesi gibi bir yanılsamaya kapılırız. Ruh, Tanrı, Dünya aşkın İdelerdir. Kant birinci kritikte aklın bu aşkın İdeleri deneyimin nesnesi sanması sebebi ile düştüğü yanılsama ve çıkmazları analiz etmektedir. Aşkınsal eleştiri aslında aşkınlık eleştirisidir, yani içkin eleştiridir. Ancak Kant ikinci kritikte bu aşkın İdelere düzenleyici görev yükler ve bunları pratik aklın zorunlu varsayımları olarak görür. Kant birinci kritikte aşkınlığın bir eleştirisi ile içkinliğe dayandığı noktada, saf içkinlik teorisi geliştiren Deleuze’e öncü olurken, aşkın kavramların düzenleyici görev yapması düşüncesi ile Derrida’ya öncü olur. Derrida’nın armağan, açılma, demokrasi gibi kavramları Kantçı aşkın İdelerin benzerleri gibidir.

Smith’e göre Derrida kariyerinin başında Heidegger’den metafiziğin üstesinden gelme görevini devralır. Deleuze ise kendisinin de ifade ettiği gibi metafiziğin ötesine geçmeyi, felsefenin ölümünü kendisine konu edinmemiştir. Bu iki yaklaşım onların aşkınlık ve içkinliğe yönelik ayrı izleklere yönelmelerini en başta belirler.[6] Derrida metafiziği bir kapalılık olarak benimser ve yapıbozum bu kapalılığı rahatsız ederek bir açıklık yaratmanın yoludur. Metafiziği kapalılık olarak görmenin kendisi bir aşkınlık hareketine bağlıdır ki bu hareket kendisi olmaksızın herhangi bir bütünlüğün mevcut olamayacağı bir fazlalıktır. Bu kapalılığı aşmak imkânsız olduğundan kapalılık ancak içeriden rahatsız edilebilir. Bu felsefe tarihinde felsefi düzenlenişleri olmayacak bir şeyin semptomları olarak görerek, bir kayma yaratarak yapılır.[7] Derrida, aşkınlığın biçimsel yapısını fark gibi kavramlarla düşünmeye çalışır. Heidegger’in ortaya koyduğu var olan ile varlık arasındaki ontolojik fark dışında, henüz düşünülmemiş bir farkın olup olmadığını sorgular. Fark ve iz dışında da geliştirdiği kavramlarla (ilave, pharmakhon [zehir-ilaç] parergon [eklenti-süs], adalet, mesihçilik…) aşkınlığın biçimsel yapılarını izleyerek, bu kavramların imkânlarının imkânsızlıkla koşullanmış oldukları gösterilip metafiziği rahatsız ederek, açıklık yaratma amaçlanır.[8] Derrida’nın armağan olgusunu ele alırsak, saf armağan imkânsızdır çünkü saf verme imkânsızdır, armağanı kabul ettiğimde onu iptal etmeye başlarım.[9]

Oysa Deleuze, Heidegger’in metafizikle kurduğundan çok farklı bir ilişki kurar ve kendini saf bir metafizikçi olarak tanımlar. Bu sebeple metafiziği aşmak, felsefenin ölümü gibi konularla uğraşmaz. Eğer kişi metafiziği eleştiriyorsa yapması gereken onu aşmak değil, etkin bir şekilde farklı bir metafizik kurmaktır.[10] Metafiziğe ilişkin Derrida’nın ifade ettiği gibi logosantrik, mevcudiyet metafiziği gibi beyanlarda bulunmaz çünkü bu tip belirlemelerde bulunulabilecek tek konum aşkın bir konumdur ve Deleuze bütün aşkın konumları reddeder. Deleuze için kapalılık diye bir durum söz konusu değildir, metafiziği tüketilmeyecek olanakları olan bir açıklık olarak görür. Bu yalnız yenilik imkânı değil daha önceden açılıp sonradan hızlıca yitirilmiş düşünce sapaklarının da yeniden kazanılabilmesi anlamına gelmektedir. Metafizik ölü bir kapalılık değil, dinamik ve sürekli bir oluştur Deleuze için.[11] Sonuçları benzer olsa bile Smith kısaca; Derrida metafiziği sökmek için yola koyulmuştur, Deleuze ise metafizik yapmak için diye belirtir.[12]

Bu iki düşünür bu kadar basit bir şekilde anlatılıp, anlaşılabilecek düşünürler değil. Ancak Smith’in onların metafiziğe yaklaşımlarını ele alış şekli, kimliği bir açıklık ya da kapalılık olarak tartışmak için iyi bir zemin sağlamaktadır. Yoksa amaçlanan kimlik metafiziği yapmak değildir. Kimliği bir kapalılık olarak düşünüyorsak bir açıklık yaratmak için onu rahatsız edecek İde benzeri şeyler bularak bir açıklık yaratmaya, onu sökmeye çalışabiliriz. Açıklık olarak düşünüyorsak, işlemeyen kimliklik yerine yeni bir kimliklilik düşünürüz, kimliği dinamik ve sürekli bir oluş hali olarak ve bir an açılıp sonra kapanmış imkânlarının da geri kazanılma ihtimalini barındıran bir şekilde düşünebiliriz. İlkinde bu bölümün devamında değineceğimiz kapalılığı rahatsız edenin eylemden ayıran düzenleyici bir buyruğa dönüşmesi ve bir ahlakçılık tehlikesi söz konusudur. İkinci durumda ise bir sonraki bölümde ele alacağımız kriz ve estetizm kavramları çerçevesinde bir tehlike söz konusu olabilir. Günümüzde farklı farklı kimliklerden, kimliklilik hallerinden bahsediyoruz. Bunların bu zamana kadar dayatılmış kimliklere muhalif bir konumda olduğunu düşünüyoruz. Peki, kimliği kimlikliği düşünürken gerçekten farklı bir bakış açısı geliştirebiliyor muyuz?

Ali Kazma’nın Avrupalılık olgusunu odağına almasının nedenlerini sayarken Avrupalılığı coğrafi ve dışlayıcı çok net sınırları içindeki her şey gibi ölmeye mahkûm halden çıkarıp, yaşayan, genişleyen kendi kendisiyle çelişip kendini ileri atan bir fikre dönüştürüp dönüşemeyeceğini ele almak istediğini dile getirdiğini belirtmiştik. Ben burada sanatçının her ne kadar Avrupalılığı tanımlarken, net sınırlarla dışlayıcı olması ve bu sebeple ölmeye mahkûm olması gibi ifade şekillerinden onu bir kapalılık gibi gördüğü ifade edilebilecek olsa da bu durumun tam da böyle olmadığını düşünüyorum. Ali Kazma işlemeyen, sorunlu bir kimlik şekli olarak gördüğü Avrupalılığı yaşayan, genişleyen, kendi kendisiyle çelişerek kendini ileri atan bir fikre dönüştürme arayışında olduğunu belirtir. Sanatçının düşüncesinde işlemeyen bir kimlik hali yerine onu nasıl işleyen hale getiririz arayışı baskın gibidir. Ancak tabii bir şeyin ölü olması haline atıf yapmak da aşkın bir konumdan ifadede bulunmayı andırdığından sanatçının kimliği bir kapalılık olarak gördüğü de söylenebilir. İki durumun da beraberinde getirdiği kendi problemleri olduğundan ve sanatçı bunlar üzerine düşünmemizi sağladığından onun tam olarak nerede durduğunun tespiti bu yazı bağlamında çok da önemli değildir. Günümüzde daha çok gözlemlediğimiz, kimliğin bir açıklık olduğu dile getirildiği hallerde dahi ona dair geliştirilen reflekslerin sanki o bir kapalılıkmış gibi olmasıdır. Açıklığın kapalılıkmışçasına reflekslere sahip olması Ali Kazma’nın tabiri ile ifade edecek olursak onu dışlayıcı, sınırları net ve dolayısıyla ölmeye mahkûm bir hale getirir. Kimliği açıklık olarak düşünerek bir yaratıcılık, yenilik halinde çokluktan, çoğulluktan bahsetmemiz, kimlikliliğin hâlihazırda dayatılan normların dışında kalıyor olması; bu kimlik halinin kendi normlarını üretip bu normları dayatması yani kendi iktidarını kurup, işletmesine engel olması için yeterli midir? Kapalılık aynı zamanda yapısal zıtlıkların giderilmesi yani sanatçının kendi kendisiyle çelişme diye tanımladığı dinamikliği tehdit olarak görüp bertaraf etmek haliyle kendini ileri atamamak demek değil midir?[13] Kendine hâkim bir konum atamaksızın neyin dışlandığını tanımlama girişiminde bulunmak mümkün müdür? Eğer değilse, bu durum hâlihazırda iktidarın iktidarını sürdürme şeklinin devamlılığı değil midir? Zıtlıkları, farklılıkları bir süreçle bertaraf etmeye çalışmak bir kapalılık hareketi değil midir?

Bu noktada metafizik kapalılıkla nasıl baş edileceği onun nasıl rahatsız edileceği düşüncesini bir yana bırakarak metafizik bir kapalılık dendiğinde zıtlıkları üstesinden gelinmesi gereken çelişkiler olarak görme, dışlayarak kategorileştirme gibi tarihsel unsurların da akla geldiği söylenmelidir. Bir kimliklilik hali her ne kadar çok renkli ve farklılığa sahip kişiler bir aradaymış gibi bir görüntüye sahip olsa da zıtlıkları bertaraf etme ve dışlanan olarak dahi dışlayarak kategorileştirmeyi devam ettirdiğimizde benzerlerin bir aradalığından oluşan bir kapalılık gibi işleyecektir. Kapalılık aşkınlık hareketine bağlı bir bütünlük olduğunda ve kimlik kendi normlarını düzenleyici buyruklar olarak dayattığında yeni bir kimliklikten değil aynı şeyi devam ettiren farklı bir görünümden bahsedebiliriz. Böyle bir durumda her türlü fark kapalılığı rahatsız edeceğinden bir tehdit olarak algılanacaktır. Fark kapalılığa rahatsız eden bir şey olarak görüldüğünde bir tehdit olarak algılanacak ve bertaraf edilmeye çalışılacaktır. Bu durumda çokluk ve çoğulluk düşündüğümüzde farkı imlediğinden bu olgular deneyimlenebilecek bir gerçeklik olmaktan uzak kapalılığı rahatsız eden, imkânı imkânsızlıkla koşullanmış olgular olmaktan öteye geçebilecek midir? Günümüz kimlik hareketlerinin hepsinde bir süre sonra iddia ve söylem ne olursa olsun zıtlıkların bertarafı, dışlayarak kategorileşme, kendi normlarını yaratarak onlara düzenleyici bir işlev yükleme gözlemlenebildiği sürece bu hareketler kapalıdır ve fark bu anlayışa içkin ve deneyimlenebilir bir şey değil onları rahatsız edip kesintiye uğratan bir şey olarak tehditleştirilir. Burada en büyük kafa karışıklığı kendimizi baskılanan, dışlanan durumunda görüp hâkim konumda olanı rahatsız ettiğimiz fikrine odaklanmadığımızdan; hangi noktada karşı çıktığımızın, tahakküm eden hâkim konumun işleyişini tekrarlamaya başladığımızın farkına varamamak, farkı savunduğumuzu sanırken tek-seslileşmek, kendi normlarımız dâhilinde kendimizden farklı olanı kendi ufkumuza çekerek olağanlaştırma hareketine savrulmamızdır. Eleştiriyi kabul etmediğimiz ve bir dayatma hareketi içinde olduğumuz her an bir kapalılığı imlemekte olduğumuzu da belirtmekte fayda var. Böyle olduğunda da neyi savunduğumuzu iddia ediyorsak edelim fark bizim için bir tehdit olmaktan öteye geçemez. Burada kısaca değinilen başkasını olağanlaştırmayla denmek istenen yazının son bölümünde daha detaylı olarak ele alınacaktır.

Smith aynı makalesinin devamında içkinlik ve aşkınlıktan hangisinin daha iyi olduğu sorusunun cevaplanması zor bir soru olduğunu ifade eder. Bu yazıda da hangisinin hangisine üstün olduğunu tartışmak gibi bir amacım yok. Ancak Smith’in bu ayrımı ele alırken vurguladığı hususların kimliğe ilişkin soruları çeşitlendirme açısından üzerinde durulmasının verimli olacağını düşünüyorum. Smith’e göre Kant, Derrida, Levinas aşkınlığa kurucu bir konum vermeseler dahi ona pratik bir işlev verirler (düzenleyici, buyruksal vb.). Bu düşünürler aşkınlık olmaksızın saf özneciliğe ve göreliliğe indirgenecek bir kaos ortamı olacağı ve bu kaotik durumda gelecek öngörülemeyeceğinden insanın umutsuz bir varoluş haline mahkûm olacağını düşünürler. Bu bağlamda içkinliğe genellikle yöneltilen eleştiriler ahlaki niteliktedir.[14] Etiğin temel sorusu “Ne yapabilirim?” olup, ahlakın genel sorusu “Ne yapmalıyım?” şeklinde formüle edilebilir. Bu ayrım önemlidir çünkü bu, politik olarak bizi eylem gücünden ayırmaya çalışan iktidara karşı da ne yapabilirim sorusuna bağlanmaktadır. İçkinlik düşüncesi gücümün, kapasitemin, imkânlarımın ne olduğuyla ilgilidir. Kendi gücümü nasıl etkin olarak kullanabilir, onun sınırlarında nasıl dayanabilirim ile ilişkilidir. Yani kendi gücüm dâhilinde “ne yapabilirim?” sorusu esas sorusudur. Oysa aşkınlık düşünürlerinde ötekine dair asla tam olarak üstlenemeyeceğim bir sorumluk, asla tam olarak yerine getiremeyeceğim adalet gibi konular söz konusudur. Bunlar iktidarın yaptığı gibi kişiyi eyleme kapasitesinden ayıran buyruklara benzemektedirler. İçkinliğin bakış açısından bu bağlamda aşkınlık, kölelik ve yükseltilmiş güçsüzlük kavramından başka bir şey değildir. Mutlak olarak imkânsızlığı gerçekleştirme talebi buna denktir.[15]

Kimliği bir kapalılık olarak algıladığımızda çokluk, çoğulluk gibi kavramlar farkı imleyeceğinden Kant’ın İdelerine benzer bir yapıda olacaktır. Bu kapalılığı rahatsız etmek açısından elimizi kuvvetlendirir. Ancak İde’lerine benzediği sürece onları deneyim alanına ait olarak düşünebilir miyiz? Çokluk, çoğulluk, fark kapalılığı rahatsız eden kavramlar olarak imkânsızın imkânsız koşulu ile koşullanmış olacak, yani bu durumda ne yapmalıyım sorusu ile birlikte düşünülen düzenleyici ve buyruklar gibi işlev görüp, kişiyi eyleme gücünden ayıracaktır. Bu durum yüceltilmiş bir güçsüzlüğe işaret etmeyecek midir? Kimlik kapalılığa döndüğü noktaların farkına varmadığı sürece çokluk, çoğulluk ancak imkânsızlığı gerçekleştirme talebi olmayacak mıdır? Çokluk, çoğulluk bu durumda deneyim alanından kopmayacak mıdır?

Yazının bu bölümünü sonlandırıp diğer bölüme geçmeden son olarak Ali Kazma’nın Avrupa’da özellikle 2000’li yılların başında Türkler, İranlılar gibi sergilerin popüler olup çok yoğun ve çok rahatlıkla yapıldığını belirterek kendisinin de yaptığı Avrupalılar/Europeans sergisinin buna biraz gönderme olduğuna ilişkin ifadesine değinmek istiyorum. Sanatçı bu söylediğinden hareketle insan kendi durduğu noktadan başkalarına ilişkin yargı ve fikir geliştirebiliyorsa başkası da ona bunu yaptığı zaman aslında ne yapıyor olduğunun daha çok farkına varabileceğini söyler. Ali Kazma’nın bu söylediği, işaret eden ile işaret edilen arasındaki asimetriyle ilişkilidir. Bahsedilen başkasını işaret etme, başkasını tanımlama jesti üstten bir bakışın göstergesidir. Bir kimseye onun ne olduğunu söyleme bundan da öte dikte etme tavrı bu asimetriye ilişkindir. Bunu altüst etmek için gösterilen, göstereni işaret edebilir. Bu durumda gösteren, işaret eden, yaptığı tutumda neyin rahatsız edici ve işgalci olduğunu anlayabilir. Bu bölümde değinilenlerde göz önünde bulundurularak şu soruları sorabiliriz: Zayıf konumdan hâkim konuma yapılan bu tavırdan bir güç devşirildiğinin farkına varılarak, bunu bir devamlılık haline getirip, durmadan herkesi ve her şeyi gösterip, bu şekilde bir suçluluk yaratıp bunu bir güç devşirme pratiği şeklinde devam ettirmek, ilk baştaki asimetriyi ters yüz eden hareketi işgalci, dayatmacı bir tahakküm pratiğine çevirmez mi? Sorumluluğu[16] ne yapabileceğim sorusuyla değil de başkalarının ne yapması ya da yapmaması gerekliliği üzerinden düşündüğümde, hep başkalarını işaret edip, suçlayarak sorumluk yüklemeye çalıştığımda, iktidarın kişiyi eyleme kapasitesinden ayıran davranış şeklinin aynısını üretmiş olmayacak mıyım? Bunu yaptığım sürece bir açıklık, çokluk, çoğulluk yenilik imkânı olarak düşündüğüm dinamik kimlik anlayışı, suçladıklarımla sınırları belirlenip katılaştırılmış, dışlayıcı bir kapalılık haline dönmez mi?

ESTETİZM VE KİMLİK

Kimlik olgusunu Allan Megill’in Aşırılığın Peygamberleri kitabında geliştirdiği estetizm kavramı ve bu kavramı geliştirme yöntemi ile birlikte düşünmeyi tercih ettim. Bunun sebebi kimlik konusu ile mesafe olgusunun yanı sıra kimliği açıklık olarak algılamanın kimlik olgusunun sebep olduğu bütün problemlere çözüm olup olamayacağını irdeleyip hangi noktalarda başkaca problemlere sebebiyet verebileceğini sorunsallaştırmak istemem.

Bu noktada Ali Kazma’nın kendi işlerine ilişkin korumaya ve devam ettirmeye çalıştığı duruşuna değinebiliriz. Sanatçı işlerini, izleyenler ile düşünce arasına dağılmayacak kadar tanımlı, düşüncenin boğulmayacağı kadar açık bir alan bırakarak mesafelenmeye çalıştığını söyler ve değer dayatmaktan uzak bir tutum benimsediğini ifade eder. Ali Kazma’nın yaptığı bu tanımın açıklığa ilişkin iyi ve kullanışlı bir tanım olduğunu düşüyorum. Bu bölümde bu izleği ve bir önceki bölümde değinilen Deleuze’ün metafiziği dinamik, sürekli bir oluş halindeki açıklık olarak ele almasına benzer bir şekilde kimlikliği düşünmenin estetizme ilişkin bir risk taşıyıp taşımadığını ele almaya çalışacağım.

Peki, Allan Megill’in Aşırılığın Peygamberleri’nde ele aldığı estetizm kavramı nedir ve yazar bu kavramı nereden yola çıkıp, nereye dayandırıp, nasıl tanımlamıştır?

Megill; Nietzsche, Heidegger, Foucault ve Derrida üzerine yoğunlaştığı Aşırılığın Peygamberleri kitabında bu dört düşünürün estetist duyarlılığa sahip düşünürler olduklarını ifade eder. Bu düşünürlerin düşüncelerinde Kant ve Kant’ın üçüncü kritiğinin hayli etkili olduğu Romantizm hareketinin izini sürer. Bu etkinin düşünürlerde farklı izleklerde devam ettiğini göstererek buna karşı eleştirel bir bakış geliştirmeye çalışır. Megill estetizm derken, bu kelimeyi genellikle kullanıldığı estetik nesne ve duyumlardan oluşan bir alan içine kapanma ve estetik olmayan nesnelerin oluşturduğu gerçek dünyadan ayırma şeklinde kullanmadığını ifade eder. O estetizm derken estetik alanın gerçekliğin tamamını kapsayacak şekilde genişletilmesinden bahseder; yani “sanat” ya da “dil” ya da “söylem” ya da “metin”i insanın birincil deneyim alanını oluşturan şey olarak görme eğilimine işaret eder.[17] Her ne kadar Megill geliştirdiği estetizm düşüncesinin köklerini Romantizm'e dayandırsa da bütün Romantik düşünürlere bunu atfetmemektedir. Mesela Schiller, Kant’ı takip eder ve sanat ile sanat olmayan ayrımının kalkmasının tehlikeli olduğunu ifade eder[18] ve bu sebeple Megill ona estet denilemeyeceğini belirtir. Megill estetizm derken bu ayrımı kabul etmeyen düşünceye işaret etmektedir. Burada ilk bölümde aşkınlık düşüncesinin sebep olduğu kişiyi eyleme gücünden ayıran buyruktan farklı olarak estetik alanın deneyim alanının hepsine yayılması söz konusudur. Megill, Aydınlanma düşüncesinin sebep olduğu düşünsel sıkıntıların en çok Kant’ın düşüncesinde açığa çıktığını ve kitabında ele aldığı dört düşünürün hem negatif hem de pozitif olarak Kant tarafından başlatılan geleneğe yine Kant’tan edindikleri kaynaklarla tepki verdiklerini ileri sürer.[19] Bu tespiti yaparak Megill, bu dört düşünürün düşüncesinin de Romantizm ile bağlamış olduğunu belirtir. Romantizm hareketi de Kant’ın üçünü kritiğinden hayli etkilenmiş ancak ona karşı eleştirel bir tavır da geliştirmiştir. Bunu yaparken de yine Kant’tan edindikleri kaynakları kullanmışlardır.

Yazının ilk bölümünde açıklık ve kapalılık ele alınırken başvurulan Smith, makalesinde Derrida ve Deleuze düşüncesinin nasıl ayrıştığını anlatmak için Kant’ın birinci ve ikinci kritiği üzerine yoğunlaşırken Megill, kitabının ana kavramları kriz ve estetizmi açmak için Kant’ın üçüncü kritiği ve bunun etkileri üzerine odaklanmaktadır. Kant doğa bilimleri alanına giren nesnelere determinizm atfeder, ama ahlak insanların kendi eylemlerini belirlemelerinde özgür olmalarına ihtiyaç duyar, bu olmadan birinin ahlaki olarak yargılanamayacağı açıktır. Newton Aydınlanma için önemlidir; Aydınlanma düşüncesinde onun doğal dünya için yaptığını insan için yapma isteği söz konusudur. Bütün bunlar ekseninde Aydınlanma düşüncesi, toplum bilimi kurmak ile ahlak ve özgürlüğe inanmayı sürdürme arasında bir çelişki barındırır. Bu bağlamda; Descartes’ta olan nesne-özne ayrımı devam ettirilir, nesne determinizm ile ilişkili, özne ise özgürlükle birlikte düşünülebilendir.[20] Romantiklerde söz konusu özne-nesne ayrımının üstesinden gelme arzusu bulunmaktadır. Doğa anlayışı ve sanat anlayışı onlar için bir aradalık gösterir ancak sanat, felsefenin üstündedir. Romantikler bütünlüğün felsefe ile değil ancak sanat ile yakalanabileceğini düşünürler. Kant’ın üçüncü kritiğinin etkisi ile sahiplendikleri güzellik ideası fikrinin bilgi ve ahlakı birleştirmesinin ancak sanat yolu ile olabileceğini düşünürler. Sanat eserinde özne ve nesne birliği söz konusudur.[21] Romantikler için şiirde bulunan sanat Aydınlanma’nın hesapçı ruhunun kısıtlayıcı sınırlarının çok ötesindedir.[22] Romantiklerle ortaklaşabilecek radikal yaratıcılık fikri Megill’e göre ele aldığı dört düşünürde de görülen temalardır. Yine bu dört düşünürün estetizmle cevap vermeye çalıştıkları kriz düşüncesinin de kökleri Romantizm'dedir. Ancak Romantikler için bütün süreç ileri doğru hareket eder, daha önce belirtildiği gibi umut hâkim duygudur ancak söz konusu dört düşünür için kriz çözümü olmayan döngüsel bir yolculuktur.[23]

Estetizm tam olarak nedir dediğimizde, Estetizm en geniş biçimiyle Aydınlanma ve Aydınlanma sonrası dönemde sanat alanıyla sınırlanmış ıslah etme biçimi ekstasis’in –içinde bulunduğumuz durumları aşmamızı, zaman ve mekân içindeki benliklerimizin dışına çıkmamızı sağlayan yaratıcı yeteneğimiz– canlandırılması düşüncesi ve hayatlarımızı geri getirme çabasıdır diyor Megill.[24]

Ontolojik olarak estetik “dünya”nın “kendi kendini doğuran bir sanat yapıtı” olduğu inancına ya da “dünyanın kendisinin sanattan başka bir şey olmadığı” inancına sahiptir. Bütün insan faaliyetleri sanata dayalı bir yaratıcılık modeline göre yorumlanmaya başlanır. Megill’e göre bu estetist tezlere birebir inanmak için insanın ya deli ya aptal olması gerekiyor. Megill tabii ki bu düşünürleri delilik ya da aptallıkla suçlamıyor onların “sanat” ya da “dil” ya da “söylem” ya da “metin”i insanın birincil deneyim alanını oluşturan şey olarak görme eğilimini estetist bir yaklaşım olarak görüyor ve estetist önermelerinin birebir ele alınmaması gerekliliğinden bahsediyor. Bu düşünürlerin estetist yönleri belirli retorik amaçlarla yapılan abartmalardır. Ama işte Megill’e göre estetizmin tehlikesi de buradadır; iddiaların retorik olarak etkili olması onların büyük ölçüde birebir kabulüne bağlıdır.[25] Bu durum aslında bahsedilen düşünürlerden çok onların takipçilerinde görülür; bu düşünürlerin tartıştıkları hususlar ve/veya polemikçi yapıları unutularak eleştirellikten uzak bir şekilde bir kabullenme görülür.[26] Kısacası Megill’e göre estetizme şüpheci bir sempati ile yaklaşmalıyız. Yine Megill’e göre bu düşünürlere yöneltilebilecek eleştiri, insan hayatının asıl baskıcı gerçeklerini dikkate almayıp tamamen yanlış anladıkları şeklindedir.[27] Ama her ne olursa olsun Aşırılığın Peygamberleri dünyamıza ayna tutarlar; gerektiği şekilde bakıldığında bize bu dünya hakkında ve onu ya da kendimizi değiştirme imkânları hakkında bir şeyler söyleyebilecek bir aynadır bu.[28] Bütün bu estetist olma eleştirilerine rağmen Megill bu düşünürlerin bir kenara atılması gerektiği gibi bir iddiada asla bulunmaz, çünkü bu düşünürler tek bir doğru; diğer hakikatlerden daha fazla ayrıcalık tanınan tek bir hakikat olduğu fikrine saldırırlar.[29] Megill’in yoğun olarak vurguladığı bu düşünürlerin düşüncelerine de eleştirel bir mesafeden bakma gerekliliğinin gözden kaçırılmaması gerekliliğidir.

Romantik düşüncenin kendi krizini aşmak, özne ve nesne arasındaki ayrılığı aşabilmek için sanatı öne çıkarıp felsefeden de üst bir konuma yerleştirdiğine değinmiştik. Yine radikal yaratıcılık kavramının köklerini Kant ve Romantiklerde bulduğuna da. Megill kitabında ele aldığı düşünürleri sıkıştıkları zaman sanatı yardıma çağırmakla, ona sarılmakla da eleştirmiştir.

Tabii ki Megill’in bu dört düşünüre yaklaşımı, onları ele alışı ve ortaklaştırmasına eleştiriler yöneltilebilir ancak o bu yazının kapsamına dâhil değildir. Önceki bölümde belirtilen dinamik ve sürekli bir oluş düşüncesini kimlikliliğin “kendi kendini doğuran bir sanat yapıtı” olduğu inancına ya da “dünyanın kendisinin sanattan başka bir şey olmadığı” inancına benzeyen bir tavırdır denebilir mi? Burada Ali Kazma’nın yönelttiği insanın kendini tanımladığı halinin çoğunluk tarafından kabul görmediği durumda kişinin yine de o kendini tanımladığı şey olup olamayacağına ilişkin sorusu üzerine de düşünmek gerekli belki. Kimlik halini yalnızca radikal bir yaratıcılık, bir söylem, bir performans olarak düşündüğümde Megill’in estetizm olarak adlandırdığı hareketi devam ettiriyor mu oluyorum? Kendimi tanımladığım şey çoğunlukça kabul edilmediği müddetçe söz konusu olan şeyi kriz olarak tanımlayabilir miyim?

Megill’in ele aldığı dört düşünürün bazısı içkinlik bazısı aşkınlık düşüncesine yakındır. Bu bölüm açısından bu ayrım üzerinden bir fikir geliştirilmeyecektir. Kimliği sürekli ve dinamik bir oluş süreci olarak ifade ettiğimizde, onu bir açıklık olarak algıladığımızı da ifade etmiş olduğumuzu söylemek abartılı olmayacaktır. Peki kriz düşüncesi bu açıklığa içkin olamaz mı? Öyleyse bir önceki paragrafta sorduğumuz; kendimi tanımladığım şekilde çoğunluk tarafından kabul edilmediğimde, kendimi tanımladığım şey olup olamayacağım sorusuna olumsuz cevabım bu açıklığa içkin bir kriz olarak tanımlanabilir mi? Böyle olduğunca bu krizi aşmak için geliştirdiğim yaratıcı eylemi sürekli ve dinamik bir oluş olarak görmeye başlarsam, bu paradigma değişimi ve bu kırılmanın farkına varmamam en başta açıklık olarak aldığım sürekli ve dinamik bir oluş hali için ne gibi sapmalara neden olabilir?

Megill estetizmi bir kriz düşüncesine bağlar. Kimlik üzerine Megill’in dediklerinden hareketle düşünürken estetik alanın deneyim alanına genelleştirilmesi tanımını, krizin de bütün bir deneyim alanına genelleştirilmesi şeklinde düşünebilmemizi sağladığını düşünüyorum. Kimliğe ilişkin bir kriz düşüncesinin hem kimliğe hem hayata ilişkin bütün krizleri öngörmesi mümkün müdür? Eğer mümkün değilse bu krizi aşmak için bu durumunun dışına çıkmak için öngörülen yaratıcılıkla birlikte düşündüğümüz ekstatisin genelleştirilmesi de bir noktada bir dışlama hareketine dönüşme tehlikesini taşımaz mı? Ekstatisin genelleştirilmesi kişiyi yaratıcı addettiği eylemi ile tanımlaması ve bu eyleme çakılması riskini taşımaz mı? Kişi kriz olarak adlandırdığı durumu aşmaya çalışırken bu aşma hareketinin kendisi onu tanımlamaya başladığı için bu aşma hareketine mesafe alamaz bir hale gelebilir mi? Eğer öyleyse bu aşma hareketinin kendisi sınırları olan net bir tanıma dönüştükçe, esnekliğini yitirdiği ölçüde tepkisel ve haliyle yaratıcılığı yadsıyan yıkıcı bir radikalliğe öykünme riskini taşımaz mı? Kişi kendine, düşüncesi ve eylemine bu nedenlerle mesafe alamadıkça eleştirel bakışını da yitirecektir. Kişi ona dayatılan kimlikliğe değil ama onu aşma hareketine çakılı kaldığınca hareketin kendini dinamik ve sürekli oluş olarak adlandırsa dahi kendi yaratıcılığına çakılı kalmış olmaz mı? Yine dağılmayacak kadar tanımlı, boğulmayacak kadar açık olarak ifade edilebilecek açıklığı sağlayacak bu mesafeyi kaybetmiş olmaz mı? Kimliklilik üzerinden geliştirilen kriz fikri istenildiği kadar çok boyutlu olarak ele alınsın, yaşamın kendisinin çok boyutluluğunu karşılamaya yetmeyeceği çok açıktır. Sadece krizi aşma üzerinden geliştirilen aşma tavrına çakılı olmanın mesafesizliği önüme çıkan her problemi aynı şekilde, aynı ufka çekip ele alarak çözmeye çalışmama sebep olmaz mı? Eğer böyleyse bu tavır elinde çekiç olanın her şeyi çivi sanması tavrına denk düşmez mi? Bu tutum yaşantıyı çoğaltmak, açmak için yola çıkıp yine onu indirgeyerek her şeyi aynı ufuktan yorumlamaya ve sıkıştırmaya sebep olmaz mı? Açıklık düşünce ve eylemin dağılmayacağı kadar tanımlı boğulmayacağı kadar açık bir alan bırakmaksa; dinamik ve süreli bir oluş, kriz düşüncesi ve ekstatis ile bağını sürdürdüğü müddetçe orantısızlık ve haliyle etkisizleşme riskini taşıyor gibi görünmektedir. Yine Megill’in bu düşünüre yöneltilebilecek eleştiri olarak dile getirilen hayatı tam kavrama ve baskılananın ne olduğunu kavrayamama eleştirisi de akılda tutulmalıdır.

Bir önceki bölümde kapalılık için farkın tehdit olarak algılanmasına değinmiştik. Burada da kriz odaklı olma ve kimlik bağlamında kendi yaratma sürecine çakılı olmanın, gerçek tehdit ile teyakkuz halinde olmanın birbirine karıştırılmasına sebep olup olmayacağını düşünmeliyiz. Kimliğe içkin bir kriz düşüncesi odağında dinamik ve sürekli oluşu yaratıcı bir ekstatis olarak aldığımız ve böylece genelleştirdiğimizde bunu rahatsız eden en küçük şeyi varlığımıza bir tehdit olarak almamız işten değildir. Bu durum elinde çekiç olanın her şeyi çivi olarak görmesi olarak yukarıda değindiğimiz tavırla da paralellik gösterir. Bütün bir deneyim alanının ekstatis olduğu noktada gerçek tehdit ile teyakkuz hali arasındaki ayrım da kalkmaz mı? Mesafe alamamam durumunda tam da bu sebeple önümdeki her engeli –bu bir eleştiri dahi olsa– varlığıma tehdit olarak algılamam mümkün müdür? Eğer bu ihtimal söz konusu ise o zaman varlığımın tehdit altında olması ile teyakkuz hali arasındaki ayrım bulanıklaşmış olmaz mı? Bu da bir sıkışmışlık değil midir?

BARBARLIK VE KİMLİK

Sinan Eren Erk, Ali Kazma’nın Avrupalılar/Europeans adlı sergisi için yazdığı sergi katalog metninde[30] ayrıca Ali Kazma ile bu yazı çerçevesinde ele aldığım söyleşisinde Jose Ortega y Gasset’in Kitlelerin Ayaklanması kitabındaki uzmanların barbarlığına ilişkin tespitine değiniyor. Söyleşide de ele alınması sebebi ile son bölümde Ortega’nın kitle insanı ve uygarlık-barbarlık kavramları çerçevesinde geliştirdiği düşünceleri Ali Kazma’nın kompoze-dekompoze ve barbarlık kavramları üzerine söyledikleri ayrıca bu yazıda daha önce değinilen bağlantı kurulabilecek kimi unsurlarla ilgili olduğu ölçüde birlikte ele alınacaktır.

Ortega’nın 1930'da yayımlanan Kitlelerin Ayaklanması kitabı düşünürün 1920’lerde yazılıp yayımlanan makalelerinin/denemelerinin derlemesidir. Kitabın çevirmeni Neyyire Işık Gül kitaba genel olarak düşünür ve bu kitap özelinde oldukça detaylı bir önsöz yazmış. Ben de düşünüre girizgâh yapmak için söz konusu önsözden yararlanacağım. Çevirmen söz konusu önsözde düşünürün kitabının yalnız politik bağlamda okunması gibi yaygın bir okuma şekli olduğunu ancak bu okumanın eksik bir okumaya sebebiyet verdiğini belirtir. Her ne kadar Neyyire Işık Gül, Ortega’ya yöneltilen elitizm eleştirilerinin yerinde olmadığını ifade etse de ben bu eleştirilerde haklılık olduğunu düşünüyorum. Amacım Ortega ile bir polemik yürütmek olmasa da çekincelerimi belirterek devam etmek istiyorum. Düşünüre yöneltilen elitizm eleştirisinde haklılık payı olabileceği düşüncesindeyim. Yaptığı isyankâr ilkel/uysal ilkel gibi ayrımlarda sömürgeci bir yaklaşımın tortularına rastlanmaktadır. Ayrıca düşüncesi insan-merkezci ve hümanist olarak tanımlanabilir ki kişisel olarak bu bahsettiklerimin hepsinden uzak durma çabasındayım ancak bu durum düşünürü ve söylediklerinin hepsini yok saymayı gerektirmez. Düşünür yine de onu okuyana üzerinde düşünmesi için oldukça fazla şey vadetmekte. Ortega eğitimini Neo-Kantçı bir okulda alır ve Alman idealizminden de oldukça fazla etkilenir. Ortega Aydınlanma düşüncesine yakındır. Bir önceki bölümde belirttiğimiz gibi Aydınlanma toplum bilimi kurmak ile ahlak ve özgürlüğe inanmayı sürdürme arasında bir gerginliği bünyesinde taşır. Ortega’nın düşüncesinde de bir toplum bilimi kurmak ve bunu bireyin ahlak ve özgürlüğüne dayandırma eğiliminin görüldüğünün söylenmesi yanlış olmayacaktır. Belki bu sebeple eğitim düşünürün bu kadar gündemindedir. Ortega, Platon ve Rousseau gibi eğitime odaklanır.

Bu yazının giriş bölümünde Ali Kazma’nın “Avrupa nedir?” etrafında çoğalttığı sorulara Ortega cevap verir gibidir. Düşünür Avrupa’yı bir kültür ortaklığı olarak görür, kültür ve felsefe etiği temeline dayalı olarak eğitilmiş, tarihsel kültürünü elden kaçırmayan bireylere sahip bir Avrupa düşler. Ortega’nın “Kitle İnsanı” dediği ise ilerici eğitim alıp inanılmaz teknik bilgilerle donatılan ancak Ortega’ya göre eğitilmemiş, eğitilememiş kitledir. Bu eğitimin yetersizliği sebebi ile kitle insanı, eğitimin ilericiliği ve teknik bilgilerin çokluğu sebebi ile ortaya çıkan gelişmelerin yarattığı karmaşıklıkla, ortaya çıkardığı sorunlarla baş etmek için donanımsızdır. Ortega aslında okulların yalnızca teknik okula dönmesini eleştirir ve Sinan Eren Erk’in Ali Kazma’nın sergisi ekseninde değindiği uzmanların barbarlaşması eksenini de buradan hareketle kurar. İlerici ve teknik eğitimle donatılmış uzmanlar, bu eğitimin sağladığı gelişmelerin ortaya çıkardığı karmaşıklığa ve sorunlara ilişkin fikir üretmek açısından donanımsız ve yine eksik eğitim sonucu bu karışıklık ve sorunlara karşı umursamazdır. Düşünür bu eksik eğitimin kitle insanı olarak tanımladığı insanın yetişmesinde sorumlu olduğu görüşündedir. Ortega’ya göre kitle insanı; bir yaşam tasarımından kendini aşma yetisinden yoksun, derin bilgiyi küçümseyen, hiçbir üst kurum hiçbir üstün değer tanımayan, kendine dayatılmış kabataslak kavramların ötesine geçip irdeleme gereği duymayan, sorunsallıktan haberi olmayan ve başkalarına hak vermeyi ya da kendisine hak verilmesini istemeyen, düpedüz kendi görüşlerini başkalarına dayatan kişidir.[31]  

Yazı kapsamında düşünürlerle polemik geliştirme gibi bir amacım olmadığından yeri geldikçe Ortega’ya ilişkin çekincelerimi belirterek devam edeceğim. Öncelikle bireyin nitelikleri ve liyakatine dayandırılarak ortaya çıkacak bir yenilenme, reform ve devrim fikrine ayrıca Ortega’daki Kantçı düzenleyici İde mantığını devam ettirien üst kurum ve değerlere ilişkin tespitlere ilişkin çekincelerim bulunmaktadır. Şahsen bu şekilde düşünmüyorum ancak yine de düşünürün kitle insanına ilişkin söylediklerini ele almanın faydalı olacağı görüşündeyim.  

Ali Kazma kendi yaratıcılık süreçlerinde yazı ile yoğun ilişkisi olan bir sanatçı. Bunun bir sebebinin her işte farklı şeyleri ele alsa da o işlerden öğrendiği şeyleri ortaklaştırdığı ölçüde diğer işlerinde de kullanabilmek, durmaksızın sıfırdan aynı şeyleri tekrarlamamak olduğunu belirtir. Olanın hiçbir zaman cepte sayılmayacağını söyleyen sanatçı bu şekilde olanı koruyarak üzerine bir şeyler ekleyip, kendini ileri atmaya çalıştığını belirtir. Sinan Eren Erk, Ali Kazma’nın bu söylediğinin kompozisyon yazmak, bir şeyleri kompoze etmek olduğunu ifade eder. Bunun tam karşısında dekompoze olmak, çürümek söz konusudur. Giriş kısmında belirttiğimiz gibi sanatçı "bir şey kendini kompoze etmiyorsa kendini dekompoze ediyordur, çürüyordur" der. Ayrıca sergisinin bir ayağının da Avrupa ve genelde dünyada bu dekompoze olma halinin gözlemlenebileceğini ve yeniden kendini inşa eden bir Avrupa ve Dünya insanı düşünüp düşünemeyeceğimizle ilgili olabileceğini de ifade eder. Burada Ali Kazma ile Ortega’nın Avrupa’ya ilişkin görüşleri, bu görüşleri dile getirmeleri arasında yüzyıl olmasına rağmen, oldukça paraleldir. Ortega kitle insanı, uygarlık-barbarlık tanımları ve vurguları üzerinden işaret ettiği dekompoze olma haline eğitime işaret ettiği müdahalelerin yapılması ile çare bulunabileceğini düşünmektedir. Ali Kazma ise bu dekompoze olma durumunu Avrupa özelinde olduğu kadar dünyada da gözlemlediğini söyler ancak doğrudan bir çözüm önermek yerine bu durumu gösterip bu duruma ilişkin daha derinlikli, daha farklı, daha fazla sorular sordurarak bir dinamik yaratma ihtimalinin peşindedir.

Ali Kazma’daki yazma alışkanlığının kendisini koruyup, üzerine bir şeyler ekleyerek kendini ileri atmaya çalışmasını tam da Ortega’nın kitle insanında olmadığını söylediği kendini aşma pratiği ile birlikte düşünebiliriz. Yazıda daha önceki bölümlerde ektasis üzerinden içinde bulunulanın yaratıcılıkla aşılmasına değinilmiş olsa da Ortega’nın bahsettiği daha bireysel bir şeydir. Bu sebeple bu iki aşma arasında bağlantı kurmaya gerek yoktur.

Ortega’nın kitle insanının özelliklerinden biri olarak belirttiği sorunsallıktan haberi olmayan ve başkalarına hak vermeyi ya da kendisine hak verilmesini istemeyen düpedüz kendi görüşlerini başkalarına dayatan kişi Ali Kazma’nın başka bir kelime bulamadığı için kozmopolit insan dediği, karşıdakine kendini anlatma ve hareket alanı bırakan insanın tam zıddıdır.

Ortega’nın Sinan Eren Erk’in değindiği uzmanların barbarlığına ilişkin tespitindense Ali Kazma’nın bu konuya ilişkin yorumunu ele almak günümüzü düşünmek için daha elverişlidir. Ali Kazma barbarlığın kişilerin uzmanlığının ne olup olmadığına bakılmaksızın onlara alanı dışında soru sorulup bu şekilde olağanlaştırılarak kendi seyirci kitlesine malzeme yapılması olduğunu ifade eder. İçinde yaşadığımız kültür sanatçıya göre doğru soruyu doğru kişiye yöneltmekten aciz olduğunda barbardır. Sanatçının bu söylediğinden hareketle yazının ikinci bölümünde değindiğimiz elimizde çekiç olduğu için her şeyi çivi sanmaya ilişkin söylediklerimizi tekrar ele almanın yerinde olabileceğini düşünüyorum. Kimliği bir açıklık olarak düşünsek bile ona içkin krizi aşma hareketine çakılı kalmanın ve bu durumun her problemi aynı şekilde, aynı ufka çekip çözmeye sebep olup olmayacağı sorusunu tekrar önümüze alalım. Ayrıca ilk bölümde değindiğimiz muhalif duruma odaklandığımız için hakimiyetin ve tahakkümün işleyişini tekrarladığımızın farkına varmadan aynı işleyişe sahip farklı bir kapalılık yaratmak ve kapalılığı fark rahatsız edeceğinden ötekini kendimizde dayatma hakkını gördüğümüz, ama muhalif olduğumuz için norm olduğunu kabul etmediğimiz normlar dahilinde kendi ufkumuza çekerek olağanlaştırma hareketine savrulmamızı da ekleyerek sorunsallaştıralım. Günün sonunda doğru kişiye doğru soru sormaktan aciz olmak ve bunu o kişiyi olağanlaştırarak kendi seyirci kitlene malzeme yapmak barbarlıktır. Muhalif bir konumda ötekini eleştirmek tabii ki bir sağlık ve direnç belirtisidir ancak kendi iktidarın için ötekini durmadan kendi ufkuna çekerek orada olağanlaştırarak seyircine malzeme etmek muhalif tutumun yanında bir barbarlık göstergesidir. Burada üzerinde durulması ve açılması gereken kavramlar karşındaki kişiyi olağanlaştırmanın ne olduğu, onu kendi seyircine malzeme etmenin ne olduğu ve bundan bir iktidar devşirmenin ne demek olduğudur. Bu başlı başına başka bir yazı konusudur. Güçlenme ile iktidar devşirme birbirlerinden farklı tavırlardır. İktidar devşirmenin tek seslileşmeyi yankılayan ve eleştirel düşünceyi sindiren bir tavrı bulunmaktadır. Ötekini olağanlaştırma ve kendi seyircine malzeme etme iktidar ve tahakküme yakın duran tavırlardır.

Avrupa’nın Rusya-Ukrayna savaşını temellendirerek ırkçı müdahaleleri, mültecilere yönelik tavırları göz önüne alındığında hiç şaşırtıcı değildi belki. Yine de düşündürücüydü. Günümüzde kimlik üzerine düşünme ve kimlik üzerinden hareket çoğu mücadele için oldukça önemli. Bu savaş, ırkçı tutumlar, kişisel olarak deneyimleyip gözlemlediğim ve sorgulamaya çalıştığım şeyleri bir metin olarak yazmamı tetikledi. Bu konuyu yazma düşüncem vardı ama daha sonraki bir tarihte kaleme alırım diye planlamıştım. Ali Kazma’nın Sinan Eren Erk ile kendi sergisi için yaptığı söyleşide değindiklerinin konuya ilişkin güzel bir alan açtığını düşündüğüm için o söyleşide beni de düşünmeye iten izlekleri takip ederek sanatçının sorduğu sorular üzerine düşünüp, onları katmanlandırıp, başkaca sorup soramayacağımıza ilişkin bir deneme kaleme almama vesile oldu. Bu yazıyla birlikte insanın kendine, yaşayışına, dünyayla kurduğu ilişkiye mesafelenme hamlesini yitirmemesinin ne kadar değerli olduğunu, bu mesafelenmeyi sağlayabilmek için sorunsallaştırmayı, eleştirel yaklaşmayı elden bırakmamak gerekliliğinin önemini daha da yoğun olarak hissettim. Sorunsallaştırma yetisini yitirip kendine, kendi düşüncene eleştirel mesafe alamadıkça, başkalarının da eleştirilerini saldırıdan öte bir şey olarak algılamak mümkün olmayacaktır. Kimlik bir kendilikle doluluk haline eş bir şey olarak görüldüğü sürece manevra alanı kalmaz, böyle bir durumda ötekine de kendini anlatma ve hareket alanı sağlaması mümkün değildir.

[1] Sergideki işler, bu işlerin birbiriyle nasıl ilişkilendirildiği, neden mekân olarak İstanbul Kıraathane Edebiyat Evi’nin seçildiği, sergiye hazırlanış süreci gibi unsurlara bu yazıda değinilmeyecek olup, bunlara ilişkin bilgiler farklı mecralarda bulunmaktadır.

[2] Sanatçı bunu neden tercih ettiğini Ayşen Güven ile yine bu sergi üzerine yaptığı söyleşisinde açıklıyor. https://www.youtube.com/watch?v=KRHlfrP7l2g&t=227s

[3] Bunu yaparken bahsettiğim makale ve kitapları bir hat boyunca ilerleyebilecek şekilde ele alacağım. Söz konusu makale ve kitaplar burada bütünüyle irdelemeyeceğim kadar hacimli ve detaylı. Bu sebeple bu makale ve kitapların burada bahsedilenlere de indirgenmemesi gerekir. En son bölüm harici söz konusu makale ve kitaplarla fazlaca bir polemik geliştirmeden ilerlemeyi düşünüyorum. Bu eserlerin eleştirilecek ya da tartışacağım unsurları olmadığından değil, bunun yazının çerçevesi ve devamlılığını dağıtmamak için tercih ettiğim bir tutum olmasından. Yazı çerçevesinde gerekli görülen yerlerde makale ve metinlerle tartışmayı dâhil etmeye çalışacağım.

[4] Metafiziğin töze dayalı olması ya da temsillere dayalı olması gibi ayrıma değinilmeyecektir.

[5] Daniel W. Smith, “Deleuze ve Derrida, İçkinlik ve Aşkınlık: Fransız Düşüncesinde İki Yön”, İçkinlik Etiği: Nietzsche ve Spinoza, çev. Arınç Ekin, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2020, s. 283-284.

[6] A.g.e., s. 288.

[7] A.g.y.

[8] A.g.e., s. 289-s. 290.

[9] A.g.e., s. 301-s. 302.

[10] A.g.e., s. 290.

[11] A.g.e., s. 291.

[12] A.g.y.

[13] Batı metafiziğine çok farklı düşünürlerle çok farklı eleştirel yaklaşımlar geliştirilmiştir. Bu soruyu sorarak Derrida’nın zıtlıkları olduğu gibi bırakmayıp aşmaya çalıştığı ve diyalektik bir süreçte ele aldığı gibi bir iddiada bulunulmamaktadır. Kapalılığı Derrida üzerinden ele aldığım için bu sorudan böyle bir çıkarımda bulunulmaması için bu açıklamayı yapmanın gerekli olduğunu düşünüyorum. Ama metafizik kapalılığın zıtlıkları bertaraf etmek için farklı yöntemleri olduğunu söylemek de hatalı olmayacaktır. Bu metafiziğe eleştiri getirenlerce farklı şekillerde ele alınmıştır.    

[14] A.g.e., s. 311.

[15] A.g.e., s. 312.

[16] Bu soru için hem burada bahsedilen konuşma, makale ve kitaplardan hem de Toros Güneş Esgün’ün “Büyümeyi Reddetmek: Teneke Trampet, Savaş ve Suçluluk” başlıklı harika makalesinden esinlenilmiştir. Özellikle Esgün’ün “Suçun sebeplerinden biri suçluluk duygusunun kendisi olabilir mi? O halde sadece mutlak suçluluğumuzu kabullenmek ve suçu genelleştirmek nasıl yegâne çözüm olabilir? Bu hem gerçek failleri hem de gerçek nedenleri muğlaklaştırmaz mı?” sorusundan. Makalenin linki: https://viraverita.org/yazilar/buyumeyi-reddetmek-teneke-trampet-savas-ve-sucluluk.

[17] Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, s. 26.

[18] A.g.e., s. 40

[19] A.g.y.

[20] A.g.e., s 35.

[21] Lal Hitay, “Doğa; Romantizm, Mistisizm, Nihilizm” https://birikimdergisi.com/guncel/10621/doga-romantizm-mistisizm-ve-nihilizm

[22] A.g.e., s. 31-s.32.

[23] A.g.e., s. 45.

[24] A.g.e., s. 418-s.419.

[25] A.g.e., s. 419-s.420.

[26] A.g.y.

[27] A.g.e., s. 417.

[28] A.g.e., s. 422.

[29] A.g.e., s. 425.

[30] Sinan Eren Erk, “Büyük Organizma”, http://www.sinanerenerk.com/2021/03/buyuk-organizma.html

[31] Jose Ortega y Gasset, Kitlelerin Ayaklanması, çev. Neyyire Gül Işık, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2010, önsöz.