Devam edemiyordum; çıldıracaktım, dahası… dahası en büyük felaketti.

Arthur Rimbaud

Deprem ve Tanıklık Paradoksu: Temsilin ve Belleğin İmkânsızlığı

6 Şubat depremlerinden bugüne her bakımdan yeniden incelenmesi gereken kavram tanıklık ve felaket ilişkisidir. Agamben’e göre felaket olayının temel sonucu tanığın saf dışı bırakılmasıdır. Hiçbir tanıklık bu olaya; kurbanın ve hayatta kalanın dilinde tanığın ortadan kaldırılması olayına tanıklık edemez (Agamben, 1999). Jean Luc Nancy'nin kavramsallaştırdığı “yasaklanmış temsil” terimi, felaketi temsil etmeye çalışan her girişimin öncelikle bu temsilin mümkün olmadığı gerçeğiyle başlaması gerektiğini söylemektedir (Nancy, 2005). “Yasaklanmış temsil” olarak bilinen kavram, temsil etmek istediği olay hakkında yaptığı açıklamanın her zaman yetersiz olacağını kabul etmekte ve bu nedenle olayların temsil edilen kişinin kalbine yerleştirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Burada tanığa ilişkin ayrıntıların ve tanığın kendi belleğinde yer alan fotoğrafların belirginleştirilmesi, hayatta kalanların anlatılarına ve yaşamlarına ne gibi bir artı değer katabileceği sorusu ortaya çıkmaktadır. Nancy, bu soruyu yeniden dolaşıma sokarak temsili imkânsız kılanın ne olduğunu sorarak sorunsallaştırmaktadır (Nancy, 2005). Nancy’de şiddet görüntülerine yer vermeden bir soykırım gösterimi yapmanın imkânsızlığı üzerinden kurulan tanıklık ve temsil meselesi burada başka birçok felakette olduğu gibi yeniden üretime sokulmaktadır. Deprem sürecinde cansız bedenlerin sergilenmesi, yıkılan evlerden uzanan kollar, enkaz altından çıkan insanların mahrem görüntüleri… Bu imgeler felaket olayının içerdiği şiddeti doğrudan temsil etmektedir. Burada gösterilen doğrudan şiddetin gösterimi değil, felaketin felaket olmaktan çıkartılıp üretilen bir şiddete ve şiddetin doğurduğu bir felakete yol açmasıdır. Bu anlamda şiddet tek başına felaket olayını açıklamaya yetmemekte, bu mümkün gösterim felaketin ancak eksik bir temsilini üreterek kolektif travmayı tetikleyici bir unsura dönüşmektedir.

Nichanian’a göre, işkencelerin, tecavüzlerin, cinayetlerin ve diğer dehşet anlarının ayrıntılı olarak anlatıldığı tanıklık anlatıları toplumda farkındalık yaratmaya yardımcı olabilir, ancak felaket gaddarlıkların toplamı değildir (Nichanian, 2011). Felaket, tanığı insanlıktan çıkarır, saf dışı bırakır, benliğini parçalar ve söz bütünlüğünü bozar (Nichanian, 2011). Bütün bunlardan varılan sonuç şudur: Hayatta kalanların tanıklığında, hiçbir zaman olayın kendisinden söz edilmez. Gerçekten de tanıklık etmenin imkânsızlığına nasıl tanıklık edilir? Eğer anlatılan hikâye tanığın kendi felaketinin dışavurumunu içeriyorsa, böyle bir yok oluşun arşivi tutulabilir mi?

Tüm bu sorular eşliğinde Primo Levi, tanıklığı vurgulamak için “sözde tanık” ve “tam tanık” ayrımı yapmaktadır (Nancy, 2005). Agamben ise bunu “insan” ile “insan-olmayan” arasındaki olanaksız diyalektik üzerinden yeniden yorumlayarak tanıklığı iki özne barındıran bir süreç olarak karşımıza çıkarmaktadır. Birincisi konuşabilen ama söyleyecek ilginç bir şeyi olmayan, kurtulan ve hayatta kalandır. İkincisi ise dibe vurmuş olan, söyleyecek çok şeyi olmasına rağmen konuşamayandır. Ve sorar: “Bu ikisinden hangisi tanıklık edecektir?” (Agamben, 1999). Tanıklığın hatırlama ve unutma eylemine dönüştüğü bir zamansallık içinde geçmiş, herhangi bir kişi için geçerli olmayan, bağımsız bir varoluşa sahip ve belirli bir tarihte meydana gelen olaylardan oluşan sabit bir şey değildir. Hatırlanan geçmiş, çok çeşitli şekillerde inşa edilen ve yeniden üretilen bir şeydir. Başka bir deyişle, “geçmiş” olarak adlandırdığımız şey, tarihsel hafızamız ya da geçmişin belirli bir dönemine ilişkin temsilimiz; Benjamin’in ifadesiyle bir anımsama biçimidir (Benjamin, 2019). Bu tek hatırlama, sahip olunması mümkün olan bir dizi alternatif hatırlama ya da yorumdan yalnızca biridir. Traverso’nun da ifade ettiği yaşanmış deneyimden kaynağını alan bellek son derece öznel bir faaliyettir. Tanık olduğumuz olgulara bağlı olarak niteliksel ve tekildir. Dolayısıyla bellek sahibinin kanıta ihtiyacı yoktur. Tanığın aktardığı geçmiş anlatısı onun kendi hakikatinden ibarettir (Traverso, 2005). Ancak, insanların kayıp duygusuyla nasıl başa çıkacaklarını öğrenmeleri, özellikle insan hakları ihlallerinin acı mirasıyla bölünmüşlükten çıkan toplumlar için geçmişle barışmak oldukça önemlidir. İnsanların geçmişin acısıyla başa çıkmanın bir yolu olarak kayıpla uzlaşabilmeleri için, anılarını yeniden inşa etmelerini sağlayacak farklı bir bakış açısıyla zamanda geriye doğru bakmaları gerekmektedir. Bu, onların nefret, acı ve kayıp duygularının yoğunluğunu hafifletecektir. Fakat 6 Şubat depremlerindeki tanıklık örnekleri acı ve öfkenin birbirine karıştığı, kolektif bir hissizleşme ile sahipsizlik duygusunun geçmişi bugüne çağırmak yerine bugünü geçmişin bir parçası olarak tahayyül etmenin imkânsızlığını göstermekteydi. Enkazdan çıkarılan insanların fotoğrafları çekiliyor, ardından eğer bulunursa cenaze torbalarına, bulunamazsa bir battaniye veya bez parçasına sarılıp bir kenara alınıyordu. İlk günler ambülans veya cenaze araçları ile kimlik tespiti için polis merkezine gönderilen cenazeler üçüncü güne gelindiğinde sadece sayılara indirgenmişti. Ölüme tanıklık, bedenden ayrılma süreci, yas ve vedalaşma ritüelleri insanlıkla yaşıttır. Eğer gözün şahitliğinde yokluğuna ikna olunan bir kayıp varsa hemen hemen her kültürde bu duyguyla başa çıkmanın birtakım yolları da vardır. Ancak depremin tanıklıklarında gördüğümüz kaybın belirsizliği, yaşam ve ölüm arasında yaşama olan umudun her zaman çok daha güçlü oluşu; ailelerin, “Seslerini duyduk, yaşıyorlardı, günlerce ses vardı, konuştuk...” cümleleri, olmayanın tanıklığını olanın ağzından duymanın olanaklı kılındığı yerde konuşanın ve konuşmanın olanaksızlığını ve hatta öznenin ölümünü ifade etmektedir. Gazeteci Çiğdem Yılmaz’ın depreme dair tanıklığını aktarırken kullandığı, “O kadar fazla acıya tanıklık ettim ki, yaşanan çaresizliği iliklerime kadar hissettim,” (Çakır, 2023) ifadesi, Agamben’den ödünç aldığımız “öznenin yok edilişine tanıklık etme”nin imkânsızlığı ile tanıklığın sürekli olarak özneleştirme ve özneliğin yok edilişi sürecinin iç içe geçtiği bir güçler alanını ifade etmektedir. Berger’e göre bellek yetisi insanları, kendilerinin belli olayları unutulmaktan korumaları gibi, tanıksız yok olup gidecek olayları yakalayan ve kaydeden başka gözlerin de bulunup bulunamayacağı sorusunu sormaya götürmektedir (Berger, 2013).

Gazetecinin aktardığı şu ifadeler bize tanıklığın şiddetini, fotoğraf makinesinin insanı o anda ve tanıklıkta belleğin yükünden kurtarmaya yetmeyeceğini, acının bir fotoğrafta yeniden yaratılmaya ihtiyaç duymayacak kadar gerçek olduğunu göstermektedir

Antakya'da gece saat bir gibi araçtan iner inmez yerde bir kadın ve çocuk cesedini kaldırımın üzerinde gördüm. O görüntüyü görünce “neredeyim ben” oldum. Ertesi gün Antakya Devlet Hastanesi'ne gittiğimizde de, hastane bahçesine üzerleri battaniye ile örtülmüş cesetler konulmuştu. Bu cesetlerin arasında yakınlarını arayanların görüntülerini unutamıyorum. Narlıca Mezarlığı'ndaki toplu mezarları da unutamıyorum. Narlıca’daki gördüğüm ilk manzara Sırbistan soykırımındaki toplu mezarların yeniden gözümde canlanmasına neden oldu. Antakya'da gördüğüm her kare başlı başına beni çok etkiledi (Çakır, 2023).

Yaşamın gerçekliğini olanca çıplaklığı ile fotoğraf karelerine yansıtmak için bölgeye giden gazeteci ve fotoğrafçılar tıpkı hayatta kalanlar gibi tanıklık etmesi olanaksız bir şeye tanıklık etmektedir. Hayatta kalanların tanıklıklarının yorumlanması, kaçınılmaz olarak bu boşluğun sorgulanması anlamına gelmektedir. Bu tanıklık Agamben’in ifadesi ile olmayan bir şeye kulak vermektir (Agamben, 1999). Tıpkı, bölgeye giden bir fotoğrafçının kendi tanıklığını aktarırken söylediği gibi: “Nihayetinde bu acıları fotoğraflamak zorundaydım, bu acının altında yatan karşı öfkeyi de göstermek zorundaydım” (Yaman, 2023). Aynı fotoğrafçı tanıklığını şu ifadelerle aktarıyordu:

Öyle bir ortamdasınız ki, insanları fotoğraflamak her an size karşı bir öfke yönelimine dönüşebilir, bu yüzden çoğunlukla izin alarak çekmeye çalıştım. Kimseden fotoğraf çekiyorum diye bir azar işitmedim, tam tersine insanların “Lütfen burayı çekin, bizi çekin ve yayımlayın” yalvarışları hâlâ kulağımda yankılanıyor. Bu yalvarış okurken çok basit gibi gelebilir ama bunu birebir yaşarken benim için sanki dünya duruyordu (Yaman, 2023).  

Bu tanıklık ifadesinde olduğu gibi yaşanan hakikatin olduğu gibi gösterilmesi talebi, uzaktakileri acıya maruz bırakarak ifade edilen bir yardım çığlığı, ötekinin yaşamının “yaşam” sayılması ve görülmesi talebidir. Bu tanıklığı John Berger, Bir Fotoğrafı Anlamak adlı eserinde şu ifadelerle aktarmaktadır: “Elimdeki fotoğraf makinesi bana bir işlev kazandırdı, bir yerde bulunma nedeni, bir tanık ama fail değil” (Berger, 2013).

Ötekinin Yaşamını Muhafaza Etme: Tanıklık ve Etik Sorumluluklar

Şiddet ve yıkım tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu düşündüğümüz yaralanabilir gruplarla kurulan güçlü bir özdeşlik, Butler’in ötekinin yaşamını muhafaza etmek olarak tanımladığı mevcut koşullar altında yaşamını tehdit eden bir tehlikeyi savuşturacak veya öznelere yönelmiş yıkıcı bir gücü durduracak etik bir taleptir (Butler, 2014). Peki, bir fotoğraf karesi buradaki “muhafaza etme” işini yapanın tanıklığı ile “muhafaza edilme” ihtiyacı olan yaşamlara sahip olanların tanıklığını göstermeye yetebilir mi? Bu soruya bir cevap bulmak için felaketin şiddeti ve şiddetin hayatta kalanların yas tutma kapasitesi ile doğrudan ilişkili olması; cellat ile kurban arasındaki kırılgan karşılaşmada olaya dair bir anlatının hayatta kalabilmesi için en az bir tanığın bulunması gerekmektedir (Nichanian, 2011). Bu anlatıyı sürdürebilecek olan tanıklık, aynı zamanda “biz”i, muhafaza etmeye çalışabileceğimiz o “öteki” yaşamlardan ayrı tutulamayacağının tanıklığıdır.

Ahlâki bir sorumluluk taşıyan özneler olarak bizler bir yaşamı veya bir grup yaşamı muhafaza etmek için ne yapacağımızı veya ne yapmayı reddedileceğimizi seçme özgürlüğüne sahibiz. Etik bir sorumluluk alanının dışına çıkarak yıkıma uğratmaya kendi gücümüzün yeteceği yaşamları muhafaza etmenin yollarını aramak o yaşamın daha kaybedilmeden önce, kaybedildiği takdirde yasını tutmaya değer olduğunu veya olacağını iddia etmektir. Ancak deprem sonrası kurtarma çalışmalarında tanıklık ettiğimiz hikâyeler, mal ve kaynakların eşitsiz dağılımından söz ettiğimiz gibi yası tutulabilirliğin dağılımındaki eşitsizliği gözler önüne sermektedir. Hatay, Armutlu Mahallesi’nde çoğunlukta olan Arap-Alevi yurttaşlar, oradaki bir gazeteci ile sohbet ederken şöyle diyordu: “Buraya devlet yardım göndermiyor çünkü biz Arap-Aleviyiz” (Yaman, 2023). Depremin üçüncü günü konuşan bir başka yurttaş, “Kendimizi artık insan gibi görmüyoruz. Cesetlerin üzerine basa basa geçiyoruz. Cesetler kaldırılmıyor. Yakında hastalıktan öleceğiz,” ifadeleri ile bölgede sadece farklı illerden gelen gönüllülerin olduğunu dile getiriyordu. Mersin’den yakınlarını çıkarmak için gelen bir başka yurttaş, “Geldik ama hiç kime yok. İkinci gün bekledik, üçüncü gün bekledik. Niye kimse gelmedi?” diyerek yaşamının muhafaza edilmesini istiyordu (Yaman, 2023). Bir başka yurttaş ise arama kurtarmada ayrımcılık yapıldığına dair tanıklığını, “Biz halk olarak Arap, Kürt, Türk, Alevi, Sünni demeden yaşıyoruz. Burada kanımız birbirine karıştı. Ama Devlet neden ayrımcılık yapıyor?” diye sorarak anlatıyordu (Pekal, 2023). Soma’dan deprem bölgesine yardıma giden maden işçilerinden birinin bölgeye dair söylediği şu ifadeler ötekinin yaşamına dair etik sorumluluğun boyutlarını göstermekteydi: “Böyle bir kader yok, böyle bir fıtrat yok. Sorun nereden başlıyor peki? Yasalar gerektiği kadar caydırıcı değil. Hırsızlığın bir cezası olmalı. Müteahhitlerin yaptığı, belediyelerin yaptığı, yapı denetçilerinin yaptığı şey hırsızlıktır. Adalet, herkes için eşit cereyan etmeli” (Avcı ve Olcan, 2023). Özellikle Türkiye’deki binaların neredeyse yarısının, yani yaklaşık 13 milyonunun deprem ve bina yönetmeliklerine uygun olmadığı düşünüldüğünde Somalı maden işçisinin söyledikleri daha fazla anlam kazanmaktadır.

Tüm bu anlatılarda üzerine çokça konuşabileceğimiz felaket, hayatta kalanların tanıklığıyla söylenebileceklerin çok ötesinde bir olgudur. Eğer felaket, olayın insani herhangi bir dildeki her tür gösterimini imkânsız kılıyorsa; eğer felaket, tarihte yer alabilecek ve öznenin gözünde tarihsel bir varoluş talep edebilecek makbul insan alanından olayı dışlamak amacıyla tanığın saf dışı bırakılmasıysa, hayatta kalanların anlatılarının felaket hakkında herhangi bir fikir vermesi nasıl mümkün olabilir? (Nichanian, 2011) Bir yaşamın yasını tutma gerekliliği, o yaşamın kaybedilmeden önce kaybedilmiş olması ihtimaliyle karşı karşıya kalındığında ortaya çıkmaktadır. Judith Butler’ın ifadesi ile bir başkasının kaybı kayıp olarak kayda geçer, dikkate alınır ve yası tutulursa, kaybedilme ihtimalinden korkulur ve böylelikle o yaşamı zarar ve yıkımdan kollama için önlemler alınırsa, bir yaşama değer verme ve onu kollama kabiliyetimiz, yası tutulabilirliğine dair süregiden bir anlayışa dayanıyor demektir (Butler, 2014).

Felaketin Pornografyası: Medyanın Ahlâki Dilemmaları ve Toplumsal Yansımalar

İzleyicilerin, genellikle yorum veya bağlam olmaksızın, bir olayın görüntüsünü sürekli olarak tekrarlayarak, diğer insanların talihsizliklerini görmekten aldıkları zevk olarak tanımlayabileceğimiz felaket pornografyası, medya aracılığıyla sunulduğu şekliyle başkalarının uzaktan çektiği acının bir izleyici için ahlâki ve politik sonuçlarını ifade etmektedir (Recuber, 2012). Burada ele alınan felaketin pornografyası, başkalarının acısından beslenerek acıyı yeniden üretime sokmak anlamında kullanılmaktadır. Baudrillard’ın ifadesi ile medya bilginin ürettiği içeriği, iletişimi ve toplumsalı yutarak, anlamı yok etmekte ve bakılan şeyi tam anlamıyla puslu bir bilgi yokluğunun içine sokmaktadır (Baudrillard, 1998). Bir diğer ifadeyle zevkimizi sürdürmek ve uzatmak için baskıcı koşulların sürdürülmesini teşvik eden bu felaket pornografisi bir anlam patlamasına yol açmaktadır. Afet pornografisiyle beslenen mevcut medya ortamında, başkalarının acı çektiği sansürsüz sahneler yaygın bir tabu haline gelmekte, muhataplarını bu tür acıları düşünme ve eyleme geçme yükümlülüğünden uzaklaştırmaktadır. Sergilenecek sonsuz sayıda trajedinin olduğu yerde, ölüm ve felaketten yüz çevirme arzusu doğmaktadır. Belki de Sontag’ın ifadesi ile konu, diğer insanların acısına bakmak olduğunda “biz”i hafife almamak gerekmektedir (Sontag, 2004).

21. yüzyılın en büyük felaketi olarak kabul edilen 6 Şubat depremleri ile birlikte, her türlü fotoğrafın görüş alanımıza girmesinden itibaren, bu manzaralara vereceğimiz tepkiler de acıma, şefkat duyma, yer yer hiddete kapılma, için için sevinme arasında gidip gelmektedir. Medya yoluyla üretilen “felaket pornografisi” tarafından bilincimiz altüst edilmiştir. Sontag’a göre başka yerlerde yaşanan ve haber olarak seçilen, felaket anlarında biriken acıların farkında olmak, bir anlamıyla kurgusal bir farkındalıktır. Oradaki acı görüntüler kameraların kaydettiği biçim ve dozajda bize aktarılmakta ve hiç de uzun olmayan bir zaman dilimi sonunda izlediğimiz bütün görüntüler gözlerimizin önünden sessizce çekilmektedir (Sontag, 2004). Bu olgu, depremzedelerin yanı sıra deprem bölgesinden uzakta olan insanların da bilincini sararak acı ve şiddetin pornografik bir şekilde sergilenmesine sebep olmakta; sosyal medya platformlarında, deprem, acı ve şiddetin simülasyonu tekrar tekrar paylaşılarak, insanların zihinlerinde kalıcı izler bırakmaktadır. Bu durum, aynı zamanda depremin yarattığı fiziksel hasarların yanı sıra, toplumsal bir yıkıma da sebep olmaktadır. Bu saikler üzerinden felaketin pornografyası, Baudrillard’ın da dile getirdiği şekli ile bize ıstırabın resimlerini ve ıstırabı durdurma çabalarımızla orantılı olarak acıyı yeniden üreten ve bir anlamda onu besleyen bir şiddet biçimi olarak geri dönmektedir. Bu anlamda toplumsal bir travma biçiminde tezahür eden felaket pornografisi bakışın iştahını körükleyen bir üretim ve tüketim döngüsüne dahil olmakta; fiilen yaşanan felaket, kendi hakikatinin ürkütücü bir temsiline dönüşmektedir.

Zeynep Sayın, İmgenin Pornografisi adlı eserinde, imgelerin denetiminin, onlara bakan gözü denetlemek anlamına geldiğini, gözün denetiminin ise önce bakış doyurulduğu sürece gerçekleşebileceğini ifade etmektedir (Sayın, 2003). Bu bakışın doyurulması için gereken malzemeyi hunharca önümüze döken sosyal medya, öznelerin tekil ve biricikliğini yok ederek, felaketin sönümleyen değil, kolektif bir acıma ve gözyaşı dökme seansları ile onu yeniden üretime sokulan bir nesneye dönüştürmüştür. Twitter’daki top trendler, Instagram’daki keşfet algoritmaları ve benzer bir çok platform gibi ana akım medyada yer alan haber bültenleri de hangi felaket görüntülerine daha fazla tıklanacağını, hangi acıların daha hızlı tüketilmesi gerektiğini hesaplamakta, haberin en şiddetli sahnesinin devamını izlemek isteyenleri Telegram kanalına davet eden felaket tellalları retweet ve beğeniler üzerinden sayılara indirgenen acı pazarından bir parça reyting, birkaç beğeni ve takipçi alabilmek için felaket yamyamlığı yapmaktadır. Şok yaratma etkisiyle bakılan özne, donuk bir nesne olmaktan çıkmış; bakan özneyi de donuk ve hissiz bir nesneye dönüştürmüştür. Balıkçıoğlu’nun ifadesi ile, “bakışın taşıyıcı olduğunu sanan göz, yalnızca görmekle kalmamakta, aynı zamanda ona bakan nesneler tarafından da çevrelenmektedir” (Sayın, 2003). En nihayetinde görüntülerin dikkat çekmesi, hatta insanları korkutup irkiltmesi ve biraz da şaşkınlıktan ne diyeceğini bilemez bir hale düşürmesi gerekmektedir.

Modern resimleme ve görüntü dağıtma teknikleri, acının evrensel ve kötülüğün gerçek olduğunu bize giderek daha sık hatırlatmakta; resimler faillerin acılarını yakınımıza getirerek bizi o ânın tanıklığına maruz bırakmaktadır. Dolayısıyla nesne ile özne, tanık ile kurban arasında kaçınılmaz bir mesafe vardır; bu mesafe felaketin peşinde koşan görüntülerin ve ekranların bilgisinden taştığı dünyamızda, gerçeklik duygumuzu kaybetmekle ya da daha kötüsü uzaktaki “biz” ile bir aradalığa imkân veren “biz” arasındaki mesafeyi gittikçe arttırmaktadır. Tam bu noktada Sontag, diğer insanların acılarına tanık olmanın etik sorumluluk duygusu ve harekete geçme isteğine karşı bireyleri kayıtsızlaştırdığını belirterek şu soruyu sormaktadır: “Başkalarının acılarının medyada gösterilmesi bizi nasıl etkiler?” (Sontag, 2004).

Başkalarının acısına bakmak, sorumluluk ve yetki konularını gündeme getirmektedir. Sontag, ayrıcalıklarımızın diğer insanların acılarıyla nasıl bağlantılı olabileceği üzerine düşünmemiz gerektiğini ifade ederken, “Felaket gösterimi, kolektif bir sorumluluğa karşı harekete geçirmek için kurgulanabilir mi?” sorusunu merkeze alarak fotoğrafa bakan “biz”leri bir noktadan bakmaya davet etmektedir. Ben de aynı soruyu üçüncü dereceden afetzedeler olarak tanımladığım “uzaktaki biz”e başkalarının acısına bakarken felaket röntgenciliğinin kaçıncı dereceden, gönüllü veya gönülsüz şahitleri olduğumuzu sorarak sürdürmek istiyorum. Yapmaya çalıştığım şey, o ânın belleğindeki hatırlama edimini çoğaltan özneler olarak felaket pornografyasının bize ve o ânın öznelerine neler yaptığını büyük bir zorlukla ve o ânı mutlaklaştırmadan, o ânı çoğaltmadan ve üretime sokmadan anlamaya ve anlatmaya çalışmaktır. Zira medyanın zaman zaman merkezinde birer özne olarak yer alan bizler için felaket olaylarını ekranlarımızdan izlemek, modern hayatın akışkanlığı içinde âna tanıklık etmenin bir yoludur. Her ne kadar görüntülerin içerisinden neyi alıp neyi atacağımıza karar verme yetisine sahip bireyler olarak geride bıraktıklarımıza karşı duyarsızlaşmayı bile isteye tercih etsek de gördüğümüz tüm yüzlerin yazgısı toplumsal bellek üzerinden kendi tarihimizin bir parçası olarak bizimle gelmektedir. Sosyal medyada tanıklık ettiğimiz kriz, afet ve yıkıcı bir olayla ilişki kurma biçimimiz, bu mesafelenmeyi kurma biçimimizi de bir şekilde yapıbozuma uğratmakta, bizi başkalarının acısına bakmaya zorlamaktadır. Bu anlamda felaket mekânında sayısız görsel tanıklıkların bulunması ve oradakilerin, gözlerinin önünde olup biten olguları nasıl yaşandıysa öyle anlatmaları, uzaktaki “biz”i kendi felaketimizin şiddetinden beslenen birer aktif şiddet üreticilerinin bir parçası haline getirmektedir. Deprem sonrasında tanıklık ettiğimiz enkaz yığınlarında asılı balon görüntüleri, evladının enkaz altında çıkmasını bekleyen babanın acılı yüz ifadesinin illüstrasyon olarak dolaşıma sokulması, iki dünya arasında sıkışıp kalmış bedenlerin görüntü yamyamlarının elinde birer kurbana dönüşmesi, bu dönüşümün medya yoluyla nasıl bir anlam kaybına uğradığını gösteren birçok örnekten aklımızda kalanlardır.

Peki ya görüntülerin gösterdiği şey hakkında hiçbir şey yapamıyorsak, uzaktaki dehşet fotoğraflarına neden bakmalıyız? Eğer bakıyorsak görüntülerin propaganda ve manipülasyon aracı olarak kullanılmasında ahlâki bir çekicilikten söz edebilir miyiz? Sontag’ın savaş fotoğrafları üzerinden ortaya koyduğu başkalarının acısını açığa çıkarmak ve güvende olan herkese hissettirmek, bu ahlâki çekiciliğe bir teklif olarak sunulabilir mi? Tüm bu sorularıma yanıt olarak, bir vahşet imgesinin önünde, genellikle ya “seyirci” ya da “korkak” konumunda olduğumuzu ifade eden Sontag’a göre her iki pozisyon da rahatsız edicidir (Sontag, 2004). Bakış ile kurulan nesnellik, fotoğrafın içsel bir özelliği olsa da Sontag, görüntülerin her zaman bir bakış açısıyla üretildiğini savunmaktadır. Görüntünün aşırı doygunluğu, şiddete ve acıya aşırı maruz kalma, görülenin karşısında hissizleşme ve zamanla aşılamaz bir acıya karşı kışkırtıcı bir haz beslemeye ve şiddetin ve ıstırabın gerçek olduğunu unutmamıza veya unutmak istememize neden olmaktadır. Depremin ardından sosyal medyaya yansıyan görüntüler, saniyede bir yenilenen bir akış karşısındaki her görüntü, o ânın tanıklığından kaçma isteği ile görünenin var oluşu ile yok oluşu arasındaki hızda sonsuz bir tanıklık oluşturmaktadır.

Sontag’a göre fotoğrafın, tüketici manipülasyonlarının hizmetinde olduğu bir dünyada, bir fotoğrafın hiçbir etkisi hafife alınamaz. Başkalarının acısına karşı duyarsızlaşmak istemeyen bu bakışa alternatif bir anlam üreten Sontag, felaket görüntülerinin kayıtsızlık yaratmanın tam tersi bir etkiye sahip olması gerektiğini, görsel sanatlarda ve medyada tasvir edilen ıstırabın bize şok etkisi yaratarak ahlâki duygumuzu uyandırması gerektiğini vurgulamaktadır (Sontag, 2004). Ancak medyanın parçalayıp bir araya getirdiği görüntüler, kendi gerçekliğinden kopartılarak duyguların ölümüne katkıda bulunan bir hiper-gerçeklik alanına taşınmakta; şok edici, üzücü ve sarsıcı şeylere aralıksız maruz kalmak, aktif ve sürdürülebilir bir eylemselliği tamamen ortadan kaldırmaktadır. Sonuç olarak medya yoluyla üretilen felaket pornografyası, ortaya çıkardığı iyilik kadar geride bir yığın atık da bırakmıştır. Bu etkileşim süreçleri afet zamanı etkin bir faydaya hizmet etse de aynı zamanda ortaya çıkan bilgi kirliliği ve enformasyon süreçlerinin yönetilmesinde aynı kolektif iyiliğe hizmet etme konusunda sınıfta kalmıştır. Aynı günlerde ortaya çıkan dayanışma ve direniş mesajları, Türk bayrağına boyanmış profil resimleri, afetzedeleri anmak için yazılan yazı ve şiirler havada uçuşurken, çok kısa bir zaman sonra zaman aşımına uğrayan yardımlaşma, Baudrillard’dan ödünç aldığım tabirle hayırsever yamyamlığına kurban gitmiştir. Başkalarının acısına bakmak, acıdan duyulan hazzı kısa bir süreliğine zirveye taşıyarak, sonrasında her türlü güç ilişkisiyle toplumsal düzenin gerçek anlamda simgesel şiddet üretmesini sağlayan felaket turizminin seyirlik bir gösterisine dönüşmüştür. En nihayetinde gerçeklik tahtından feragat etmiş, yerini temsil edilemez olan tanıklıklar almıştır.

Kaynakça

Çakır, M. (2023, 04.12). “Gazeteci Çiğdem Yılmaz: O kadar fazla acıya tanıklık ettim ki, yaşanan çaresizliği iliklerime kadar hissettim”, https://haberuskudar.com/gazeteci-cigdem-yilmaz-o-kadar-fazla-aciya-taniklik-ettim-ki-yasanan-caresizligi-iliklerime-kadar-hissettim

Agamben, G. (1999). Tanık ve Arşiv (çev. A. İ. Başgül), Ankara: Dipnot Yayınları.

Avcı, B. ve Olcan, A. (2023, 03.03). “6 Şubat Depremi Arama-Kurtarma Çalışmalarındaki Madencilerin Tanıklıkları: Halk gerçeği biliyor”, https://birartibir.org/halk-gercegi-biliyor

Baudrillard, J. (1998). Simülakrlar ve Simülasyon (çev. C. P. Fross), Sydney: University of Sydney Press.

Benjamin, W. (2019). Tarih Kavramı Üzerine, İstanbul: Sub Yayıncılık.

Berger, J. (2013). Bir Fotoğrafı Anlamak (çev. G. Dyer), İstanbul: Metis Yayıncılık.

Butler, J. (2014). Kırılgan Hayat Yasın ve Şiddetin Gücü, İstanbul: Metis Yayıncılık.

Levi, P. (1986). Survival in Auschwitz and The Reawakening: Two Memoirs (çev. S. Woolf), New York: Summit Books.

Nancy, e.-L. (2005). The Ground of the Image (çev. J. Fort), New York: Fordham University Press.

Nichanian, M. (2011). Edebiyat ve Felaket (çev. A. Sönmezay), İstanbul: İletişim Yayınları.

Pekal, V. (2023, 02.09). “Armutlu halkı geciken arama kurtarmaya tepkili: 2 gün, 3 gün bekledik neden gelmediniz?”, https://www.evrensel.net/haber/481671/armutlu-halki-geciken-arama-kurtarmaya-tepkili-2-gun-3-gun-bekledik-neden-gelmediniz

Recuber, T. (2012). “Disaster Porn!”, Sage Journals, 12(2), s. 8.

Sayın, Z. (2003). İmgenin Pornografisi, İstanbul: Metis Yayınları.

Sontag, S. (2004). Başkalarının Acısına Bakmak (çev. O. Akınhay), İstanbul: Agora Kitaplığı.

Traverso, E. (2005). Geçmişi Kullanma Klavuzu (çev. I. Ergüden), Versus Yayıncılık.

Yaman, Ö. (2023, 03.03). “Genç Bir Foto Muhabirinin Deprem Tanıklığı”, https://www.evrensel.net/yazi/92571/genc-bir-foto-muhabirinin-deprem-tanikligi

Fotoğraf: ANKA