Kıbrıs’ın kuzeyinde 19 Ekim 2025’te yapılan cumhurbaşkanlığı seçimlerinin sonuçları, sadece adada değil, Türkiye’de de büyük yankı uyandırdı. Bu şaşırtıcı değil: Erdoğan rejiminin iyice otoriterleştiği ve siyasal alanın daraldığı bir dönemde, Kıbrıs’ta Ankara destekli hükümetin sandığa gömülmesi, Türkiye’de Kıbrıs’a yönelik ilgiyi artırdı, ve Türkiyedeki muhalefet çevrelerinde geleceğe dair küçük ama anlamlı bir umut yarattı. 

Seçimler, Kıbrıs Türk siyasetinde yalnızca bir isim değişikliğine yol açmadı; aynı zamanda uzun süredir biriken ve toplumun geneline sirayet eden bir tepkinin güçlü bir dışavurumu oldu. Türkiye’nin açık biçimde desteklediği aday ağır bir yenilgiye uğrarken, sol muhalefet lideri Tufan Erhürman’ın yüzde 63 oyla seçilmesi, Türkiye’nin Kuzey Kıbrıs üzerinde son yıllarda giderek sertleşen vesayetine ve onunla iç içe geçmiş kara para, inşaat, kumar ve bahis ağlarına yöneltilmiş bir tepki olarak görüldü. Aynı zamanda bu sonuç, Türkiye’nin vesayeti altında giderek derinleşen “bitiyoruz” hissine karşı, Kıbrıslı Türklerin verdiği kolektif bir yanıt, bir varlık beyanı olarak değerlendirildi.

Biliyoruz ki hiçbir kimlik mücadelesi yalnızca bir duygusal aidiyet meselesi değildir. Kimlik dediğimiz mefhum ancak belirli ekonomik ve politik kurumlar ve pratiklerle var olabilir, bunlarla şekillenir ve bunlar artık işlemediği zaman da krize girer. Dolayısıyla, Kıbrıs’ın kuzeyinde duyulan bu kimliksel feryat, yalnızca siyasal ya da duygusal bir yeniden konumlanmaya işaret etmiyor; aynı zamanda Kıbrıs’ın kuzeyinde yıllardır süregelen birikim rejiminin sınıfsal dayanaklarını ve çelişkilerini yeniden düşünme gerekliliğini de ortaya koyuyor.

Kıbrıs’ın kuzeyinde son yıllarda hep aynı cümleyi duyuyoruz: “Kaç kişi kaldık ki?” Bu yalnızca bir nüfus kaygısı değil; bir toplumun kendini özne olarak sürdürebilme kapasitesine dair bir sorgu aslında. Bir zamanlar küçük bir toplum olmanın getirdiği güven ve dayanışma, yerini birbirine hızla yabancılaşan bireylerin oluşturduğu, kamusal alanın ve pratiklerin çöktüğü bir toplumsal yapıya bırakmış durumda. Kaç kişi kaldık ki söylemi, dolayısıyla, sadece sayısal olarak azalan ‘kök’ Kıbrıslılar’a tekabül etmiyor; belki daha da önemlisi, aşınmaya uğrayan sosyolojik dokunun da bir tezahürü.

Bu açıdan baktığımızda, Kıbrıs Türk kimliğini şekillendiren iki tane reddedilemeyecek gerçek var. Birincisi şu: Kuzey Kıbrıs yönetiminin, biçimsel olarak bir ‘devlet’ iddiası var, ama fiilen bu yönetim Türkiye’nin idari ve askeri bir uzantısı. Mali yardımlar, yatırımlar, ihaleler, protokoller, ve hatta polis ve askerin iç işleyişi bile, Ankara’da belirleniyor. Türkiye’den gelen ekonomik yardım, siyasal kontrolün en etkili aracına dönüşmüş durumda. Bu nedenlerle, birçok kişi Kuzey Kıbrıs’ı bir Türkiye kolonisi olarak tanımlıyor.

İkincisi, yönetim şekli dışarıdan biçimlenmiş olsa bile, bu teşhis Kıbrıs Türk kimliğini anlama noktasında tek başına yetersiz kalıyor. Çünkü bu sistem Kıbrıslı Türkler’e yalnızca yukarıdan dayatılmıyor; aynı zamanda Kıbrıslı Türkler bu sistemi içeride içselleştiriyor, yeniden üretiyor veya yeri geldiğinde bu sistemin doğurduğu tahakküme direniyorlar.

İçeride kurulan bu düzenin esas mimarları sıradan Kıbrıslı Türkler değil, Kıbrıslı Türk milliyetçi elitleri elbette.1964-74 arasında ’enklavlarda’ zenginleşmeye başlayan bu sınıf, 1974 sonrasında kurulan ganimet ekonomisinin hem en büyük mirasçıları hem de bekçileri oldular. 1964–74 arasında, hem Rum milliyetçiliğinin ve hem de Türk liderliğinin baskısıyla Kıbrıslı Türkler, Kıbrıs Cumhuriyeti kurumlarından çekildiler. Ve yine aynı baskılarla, Kıbrıslı Türk nüfusunun üçte biri adanın çeşitli bölgelerinde küçük, izole enklavlara çekilmeye ve ticari ambargolar altında Türkiye’nin yardımlarıyla yaşamaya zorlandılar. Kıbrıs devleti tarafından uygulanan ambargolar 1968’de gerginliklerin azalmasıyla gevşetildi, ancak Kıbrıs Türk liderliği Kıbrıslı Türkler’in Rumlar’la doğrudan alışveriş yapmasını ya yasakladı ya da “güvenlik” gerekçesiyle ciddi biçimde sınırlandırdı. Fakat, buna karşın, liderliğe yakın tüccarlar Rum mallarını dolaylı yollarla temin edip Türk nüfusa yüksek fiyatlarla satabiliyorlardı (Kızılyürek, 1983: 84-7). 

Böylece, 1964–74 arasında, çatışmanın, ambargonun ve korkunun yarattığı ortamda, Kıbrıslı Türkler içinde milliyetçi bir grubun hem ekonomik hem de toplumsal gücünün pekiştiğini görüyoruz. Yani enklavlar dönemi, sadece bir acı ve izolasyon dönemi değil; Türkiye’nin yardımıyla ayakta durabilen, kârın ve mülkiyetin siyasal sadakat ve askeri yararlılık üzerinden dağıtıldığı bir düzenin ilk taslağıydı. 1974 sonrasında, bu enklav düzeninin sınıfsal ilişkileri ve alışkanlıkları yeni ‘devlet’ yapısı içinde hem genişletildi hem de kurumsallaştırıldı. Kıbrıs’ın üçte birinin Türkiye tarafından işgaliyle birlikte, Rumlar’dan geriye kalan mülkler, işletmeler ve mallar “ganimet” olarak paylaşıma açıldı; bu da siyasal bağlantılara sahip olanların hızla zenginleşmesini kolaylaştırdı. Bu düzenin içinde, mülkiyet, gelir ve statü, tamamen değil ama ekseriyetle bir siyasal ödül haline geldi.

Elbette ki modern kapitalist toplumlarda devlet mülkiyet ilişkilerinin temelini oluşturur, yani devletin zor ve dağıtıcı gücü olmadan kapitalizm kendini yeniden üretemez. Kapitalist sisteme özgü tahakküm ve rıza ilişkileri devlet aracılığıyla normalleştirilir. Ancak, günün sonunda devletin düzenleyici rolü ve mülkiyetin devamlılığı piyasa ilişkilerinin mantığına (rekabet, kâr, yatırım, verimlilik vb.) dayanmak zorundadır. Yani üretim ve zenginliğin dağıtımı ilelebet piyasa dışı bir mantıkla yapılamaz. Mülkiyetin meşruiyeti de tam burada doğar: birileri zenginleşebilir çünkü üretim yapıyor, yatırım yapıyor, risk alıyor görünür. Kısacası, kapitalist toplumda mülkiyetin meşruiyeti sadece devletin uyguladığı zor gücüyle değil aynı zamanda piyasaya özgü dinamiklerle kurulur ve nesillere aktarılır.

Kıbrıs’ın kuzeyinde 1974 sonrası kurulan düzen içinde ise, mülkiyet ilişkileri, üretim ilişkileriyle değil, çok büyük oranda, siyasal ilişkiler ve idari dağıtım mekanizmalarıyla şekillendi. Yani burada mülkiyet, emeğin veya yatırımın değil, siyasal sadakatin, bağlantıların ve bürokratik konumun ödülüne dönüştü. Politik otorite, bir kamusal akıl değil, hiyerarşik olarak çalışan, ama hemen herkese az ya da çok dağıtım yapan bir ofis gibi işledi.

Bu ortamda memuriyet, savaş sonrası toplum için yalnızca bir istihdam biçimi değil; hem refah yaratmanın hem de toplumsal rızayı inşa etmenin temel araçlarından biri haline geldi. Kıbrıslı Türkler kitleler halinde memurlaştılar, çünkü savaştan bunalan bir topluma piyasanın belirsizlikleri ve rekabetin riskleri dayatılamadı. İnsanlar için, memuriyetin sağladığı düzenli maaş, iş güvencesi ve sosyal statü rasyonel ve cazipti. Böylece memuriyet, sadece ekonomik güvence değil, aynı zamanda siyasal istikrarın da temeli haline geldi. ‘Devlet’, yurttaşlarını üretimle değil, maaşla ve tüketimle sistemin parçası haline getirdi.Toplumsal düzenin sürekliliği, üretimden değil, dağıtımın sürekliliğinden beslenir hale geldi.

Kıbrıs Türk toplumu üretimden giderek koptu ve memurlaştı. Kamu sektörü 1974’ten itibaren Kıbrıslı Türklerin birincil istihdam alanı haline geldi. 1980’lerde her iki çalışandan biri kamuda görev yapıyordu.Özel sektör vardı, ama özel sektör çok erken yaşta emekli olan memur emeklilerinden ve küçük esnaftan oluşuyordu. 2000’lerden sonra turizm, inşaat, kumar, bahis, özel üniversiteler ve bankacılık üzerinden bir özel sektör yaratıldı. Bugün, kamuya oranla maaşların düşük, çalışma koşullarının da ağır ve güvencesiz olduğu bu sektörlerde çalışan işçilerin yaklaşık olarak sadece yüzde 25’i Kuzey Kıbrıs kimlik kartı taşıyor ve bunların da yüzde kaçının kök Kıbrıslı Türk olduğunu bilebilmek imkansız.

Yani, 1974’ten sonra tarım, sanayi ve zanaat gibi sektörlerin gerilediğini, Kıbrıslı Türkler’in de ilk defa sahibi oldukları ‘devlete’ sıkı sıkı sarılıp, onu bir geçim, gelir ve kâr kapısına çevirdiklerini görüyoruz.Dolayısıyla, Kıbrıslı Türkler’in geçiminin ve statüsünün kaynağı kamu maaşları, ithalat lisansları, devletten alınan teşvikler ve Türkiye’den gelen yardımlar oldu. Elbette ki, aslan payını politik otoriteyi elinde tutanlar ve onların etrafındakiler aldı. Ama, Kıbrıslı Türk toplumunun geniş kesimleri de bu yapıya küçük çıkarlar yoluyla eklemlendi. Bir parça Rum arsası, bir memuriyet, bir ballı emeklilik, bir vergi affı derken herkesin biraz olsun kazandığı ama kimsenin tam olarak özgür olamadığı bir sessiz toplumsal paydaşlık ortaya çıktı.

Bu rejim iki katmanlı bir paradoks ortaya çıkardı. Birincisi, bugün kuzeyde bireylerin yaşam standardı 1974 öncesine göre çok daha yüksek görünebilir. Büyük evler, lüks arabalar, genişleyen tüketim alışkanlıkları…Ama bu refahın kamusal karşılığı olmadı. Yollar bozuk, hastaneler yetersiz, okullar çökmüş durumda. Bu bir tesadüf değil. Çünkü ‘devlet’ bütçesinin %80’e yakını maaş ödemelerine ve rant dağıtımına gidiyor. Büyük sermaye grupları vergi vermezken, yatırıma, sağlığa, altyapıya kaynak kalmıyor, dolayısıyla Türkiye’den gelecek yardımlara el açılıyor. Yani, bireyler göreli olarak zenginleşiyor, ama toplum yoksullaşıyor ve bağımlılık derinleşiyor. Toplumun ortak alanları (yol, hastane, okul) çökerken, herkes kendi duvarlarının arkasına çekiliyor. Özel hastane, özel okul, özel jeneratör, özel su deposu…Böylece kamusal alanın çöküşü, bir özel kurtuluş rejimini doğuruyor ve Türkiye’ye bağımlılığı derinleştiriyor. Bu da Kıbrıslı Türklerin ortak bir kimlik iddiasında bulunabilme, bir toplum olabilme noktasında önüne bir engel olarak çıkıyor. Kamunun yokluğu, toplumun bütünlüğünü, ortak aidiyet duygusunu zedeliyor, ve yokluk en çok da kamu hizmetlerinden yararlanmaya en fazla ihtiyacı olanlar arasında hissediliyor.

İkincisi, milliyetçi elitler ile daha geniş halk kitlesi arasında kurulan bu sessiz paydaşlık, zamanla Kıbrıslı Türk kimliğinin kendisini biçimlendiriyor. Milliyetçi elitler, kurulan vesayet düzeninin yerel aracısı oldular. Savaş ganimetlerini ve Türkiye’den gelen parayı dağıtmayı bir iktidar aracı olarak kullandılar, ama aynı zamanda Ankara’ya “biz olmazsak bu düzen çöker” mesajı verdiler. Ankara’nın otoritesine dayanarak kendi toplumsal konumlarını tahkim ettiler. Bu sayede, gerektiğinde Ankara’yı dahi emrivakilerle “ikna edebilen” bir yerel tahakküm mekanizması inşa ettiler. Elbette ki aidiyetin bu biçimi, kimlik yitimini içeriden derinleştirdi.

Ama belki daha da önemlisi, bu sürece direnenler ve sürecin dışında bırakılanlar da kendilerini bir paradoksun içinde buldular. Çünkü , bağımsızlık söylemiyle fiili bağımlılık arasında her zaman bir gerilim vardı. Türkiye’den bağımsız bir Kıbrıslı Türk ya da genel olarak Kıbrıslı kimliği kurabilmek, paradoksal biçimde, milliyetçi elitlerin yıllar içinde oluşturduğu siyasal ve ekonomik ağların yeniden üretilmesine dayanıyordu. Çünkü, ‘devlet’ kadrolarına atamalardan burslara, arazilerden ithalat izinlerine kadar toplumdaki hemen hemen bütün kaynaklar bu ilişkiler üzerinden dağıtılıyor. Dolasıyla, o ağlara hâkim olabilmek, hatta onları daha da genişletmek, meşru bir temsil hakkı elde etmenin ve toplumu dönüştürmeye çalışmanın de ön koşulu olmuş durumda. Yani, CTP gibi sol muhalefet partilerinde vücud bulan siyasal otonomi arayışı bile, 1974 sonrası kurulan patronaj düzeninin sınırları içinde nefes alabiliyor ve bu da Türkiye’ye olan bağımlılığı derinleştiriyor.

Belki de bu çelişkili durumun en görünür ifadesi, Kıbrıslı Türklerin Kemalist laiklik anlayışıyla kurdukları yakın ilişkide ortaya çıkıyor. Özellikle 1980’lerden sonra, Türkiye’nin hızla muhafazakarlaşmasına tepki olarak, laiklik Kıbrıslı Türkler için “biz farklıyız” diyebilmenin en güvenli ideolojik limanı haline geldi. Bu anlamda laiklik, hem modernite hem de özneleşme iddiasını taşıdı: “Biz Anadolu’nun dindar kimliğine değil, Aydınlanmacı bir Türk kimliğine bağlıyız” denildi. Yani, laiklik burada bir kültürel mesafe koyma stratejisi olarak işledi. Fakat, sorun şu ki, ilerlemeci gibi görülebilecek bu mesafelenme, sosyo-ekonomik yapının dönüştürülmesi talebiyle ortaya çıkmadı, ve dolayısıyla anti-kolonyal ama dışlayıcı bir pratik olma riskini taşıdı.

Örneğin, Kuzey Kıbrıslılar’ı çokça meşgul eden ve hatta son seçimlerde milliyetçilerin bile CTP’li Tufan

Erhürman etrafında mobilize olmasına yol açan en önemli kırılma noktalarından biri Türkiye’yle yaşanan

18 yaş altındaki çocukların okullara başörtüsüyle girme meselesi oldu. Başörtüsünün okullarda yasaklanması ya da serbest bırakılması tartışmalarında gözden kaçırılan şu oldu. Çoğu yerde olduğu gibi Kıbrıs’ın kuzeyinde de kapitalizm, işçi sınıfı için güvencesizlikler ve belirsizlikler yaratıyor; bu nedenle, özellikle göçmen işçilerin refahlarını ve statülerini korumak için geleneksel sosyal bağları ve dinsel ağları ya da sembolleri kullanmaya çalışmaları gayet normal. Yani, başörtüsü meselesi sadece kültürel bir mesele değil, fakat aynı zamanda bir sınıf halinin tezahürü. Bu bağlamda, Kıbrıslı Türkler kendi konforlu alanları dışında yaşayan insanları kazanmanın yollarını aramak noktasında ne kadar istekliler sorusunu sormamız gerekiyor. Ekseriyetle Kıbrıslı olmayan insanlardan oluşan alt sınıfların dinsel sosyal ağlara ve pratiklere muhtaç bırakılmaması ancak sosyal devleti büyütmekle ve kamusal alanı genişleterek olabilir. Ve bu da 1974’ten bu yana kurulan politik-ekonomik düzenin ve ayrıcaklıkların çok büyük bir reformunu gerektirir. Bireysel zenginliğin vergilendirilip kamunun büyütüldüğü bir ekonomiyi gerekli kılar. Özgürleştirici laiklik ancak içimizde kuracağımız seküler tabanlı dayanışma mekanizmalarıyla mümkün olabilir. Sosyo- ekonomik düzenin dönüştürülmesini savunmayan laiklik baskıcı bir pratik olarak kalır. Sadece bir kültürel üstünlük duygusuyla kurulduğu için, ne bağımlılığı fiilen dönüştürebilir ne de özgürleştirici bir ivme yakalayabilir.

Dolayısıyla, Kıbrıs Türkler bağımsız bir kimlik iddiasında bulundukları zaman bile bunu genellikle çuvaldızı kendilerine batırmadan yapmaya çalışıyorlar. Ya içeride yaratılan düzeni sorgularken çok seçici oluyorlar; sorumluluğu sadece Türkiye’ye, yerleşimcilere veya göçmenlere atmayı tercih ediyorlar, ki bu da Kıbrıslı Türk kimliği içinde dışlayıcı, mikro-milliyetçi bir damarın ortaya çıkmasına neden oluyor. Ya da Avrupalılık kimliğini öne çıkarıp Avrupa üyesi federatif bir Kıbrıs’ı tüm sorunları çözecek sihirli bir formül gibi algılıyorlar. Yani, sorunların çözümü kurgusal bir geleceğe havale ediliyor.

Bu sebeplerden, Kıbrıslı Türkler, içinde bulundukları politik ve ekonomik paradoksun, ve en başta bahsettiğim tükenmişlik hissinin, hem mağduru oldular hem de sorumlusu. Bu düzenin kurbanı oldular çünkü çünkü jeopolitik vesayet altında öznellikleri kısıtlandı. Ama aynı zamanda bu düzenin faili oldular çünkü savaş sonrası oluşan jeopolitik rant ve ganimetle başlayan dağıtım ahlakı, sonra torpil, ithalat, tüketim üçgeninde günlük çıkarlarla içselleştirildi. Tüketim arttıkça, vesayet derinleşti. Kıbrıslı Türk kimliği, birlikte üretmekten ve paylaşmaktan çok, birlikte devletten az ya da çok pay almak üzerinden kurulan bir toplumsal kimlik haline geldi. Bu da vesayeti derinleştirirken, hem sayısal olarak hem de siyasal özne olarak Kıbrıs Türkleri’ni zaman içinde zayıflattı, insanlarda bitiyoruz hissini uyandırdı.

Bu noktada gözden kaçırılmaması gereken bir nokta daha var: bu eski birikim rejimine paralel olarak, özellikle son on yılda, Kuzey Kıbrıs ekonomisi arsa spekülasyonuna, inşaata, kumar turizmine ve özel üniversiteleşmeye dayalı hızlı bir ekonomik büyüme yaşadı. Kıbrıslı Türkler açısından bu, kamusal kaynaklardan pay alma düzenine ek olarak, spekülatif sermayeye, kara paraya, rant piyasalarına ve dış yatırımcılarla kurulan aracılık ilişkilerine dayalı yeni bir birikim modelinin ortaya çıkması demekti. Yani savaş sonrası dönemin ganimet ve memuriyet merkezli yapısı ortadan kalkmadı; ama neoliberal bir rant rejimi zenginleşmenin yeni aracı haline geldi.

Bu yeni birikim modeli, vesayeti ortadan kaldırmak bir yana, onu daha derin bir biçimde yeniden üretti. Türkiye’den gelen bütçe transferleri ve yardım paketleri hâlâ önemli olmakla birlikte, esas bağımlılık artık dış sermaye, mülk piyasası ve hizmet sektörleri üzerinden toplumsal dokunun içine yerleşmiş durumda. Para akışları, ‘devlet’ kanallarını aşarak doğrudan tüketim kültürünü, mekânsal örgütlenmeyi, gündelik yaşam pratiklerini ve toplumsal hiyerarşiyi biçimlendiriyor. Bu dönüşüm, eski birikim rejiminin asli failleri olan memur sınıfını da hızla erozyona uğratıyor.

Eski düzende, düzenin meşruiyeti ve istikrarı memurlaşma üzerinden kurulmuştu. Yeni birikim modelinin gelişmesiyle, yeni bir tüketim kültürü ve yeni bir statü dili yaratılıyor. Kamu maaşları enflasyon karşısında korunmaya çalışılıyor, fakat gayrimenkul ve spekülatif gelirler çok hızlı arttığı için, özellikle düşük ve orta kademedeki memurlar yeni zenginler karşısında eriyorlar. Bu memur sınıfı, artık ne ’devletin’ dağıtım gücüyle tatmin olabiliyor ne de yeni sermaye çevrelerinin zenginleşme kanallarına erişebiliyor. Eski ayrıcalıklarını korumaya çalışan ama yeni rant devresine de dahil olamayan bu kesim, giderek ekonomik olarak sıkışmış, sembolik olarak itibarsızlaşmış bir ara sınıfa dönüşüyor. Bir yanda dış sermaye ve inşaatla büyüyen yeni zenginler, diğer yanda maaşı eriyen, borçlanan, statü kaybeden bir kamu sınıfı. Bu karşıtlık, Kıbrıslı Türk toplumunda yalnızca gelir uçurumunu değil, Kıbrıslılık kimliğinin çözülmesini de derinleştiriyor.

Son seçimlerde sol koalisyon lideri olan Tufan Erhürman’ın, sadece solcuları değil önemli sayıda sağ milliyetçi seçmeni de arkasına alarak kazandığı zafer, bu bitiyoruz hissine karşı geliştirilen kolektif bir cevap gibi duruyor. Erhürman vesayetten bir nebze olsun kurtuluş sözü veriyor, Türkiye ile ilişkilerde Kıbrıslı Türkler için saygı vadediyor. Ama, bir taraftan da Kıbrıslı Türk kimliğinin tarihsel çelişkisini yeniden üreteceğe benziyor. Keza, Erhürman vesayete karşı özerklik talep ediyor, ancak Türkiye’ye bağımlılığın temelini oluşturan imtiyaz rejiminin değişmesi gerektiğinden söz etmiyor. Örneğin, Rum mallarını satarak veya üzerlerine inşaat yaparak zenginleşen Kıbrıslı Türk ve yabancı ultra zenginlerden alınabilecek bir varlık vergisinden bahsetmiyor; kamusal istihdamın ve teşviklerin, vesayet ve bağımlılık ilişkilerini derinleştirmeden nasıl sürdürülebileceğine; ya da özel sektörde çalışan, çoğu Kıbrıslı olmayan işçilerin çalışma koşullarının ve sendikal haklarının nasıl iyileştirilebileceğine dair somut bir politika önermiyor. Böyle olunca da, bir taraftan, “biz Kıbrıslıyız” vurgusu yapısal bağımlılığı sorgulamayan, sadece onun daha düzgün işlemesini isteyen bir hal alıyor. Öbür taraftan da bu ganimet düzeninin ve birikim rejiminin kapılarını tutabilmek için Kemalist laiklik Kıbrıslı Türkleri birleştiren anti-kolonyal ama dışlayıcı bir tıkaç görevi gerekiyor.

Sonuç olarak, tüm bu tablo karşısında, federasyon yalnızca teknik bir çözüm değil,bir ahlaki ve toplumsal antitez olarak düşünülmelidir. Yani, Kıbrıs’ta kurulacak bir federasyonun başarısı, yalnızca iki tarafın uzlaşmasına değil, iki toplumun da kendi içlerindeki sınıfsal dönüşümü başlatması anlamına gelir. Bu çerçevede, birleşik bir Kıbrıs’ta mülkiyet kamusal sorumluluk çerçevesinde yeniden tanımlanmalıdır. Sadece “bu mülk kimin?” değil, aynı zamanda “bu mülk neye hizmet ediyor?” sorusu da sorulmalıdır. Eğer federasyon, mülkiyet ilişkilerini kamusal fayda temelinde yeniden örgütleyebilirse, yani kamusal faydaya dayalı bir mülkiyet etiği kurabilirse, o zaman “ortak Kıbrıslılık” yalnız duygusal değil, maddi bir gerçeklik haline gelir. Gerçek bir federasyon, hem vesayet hem ganimet hem de neoliberal düzene meydan okuyan, üretimi ve sosyal adaleti öne çıkaran bir siyasal topluluk tahayyülü üzerine kurulabilir. Bu da ancak, aşağıdan yukarıya örülmüş bir demokrasi yoluyla mümkün olabilir. Karma belediyeler, ortak sendikalar, meslek birlikleri ve sivil toplum ağlarıyla işleyen katılımcı bir kamusallık yaratılmalıdır. Bu model, Türkiye’nin yukarıdan vesayetçi siyasetinin ve Kıbrıs Cumhuriyeti’nin teknokratik idare geleneğinin ötesine geçer. Kıbrıslılık, etnik kökenden değil, kamusal ortaklıktan beslenir. Sosyal adalet ve birlikte karar almanın pratiği, birlikte yaşamanın da temeli olur.

* Bu yazının ilk hali Demokrasi için Birlik sitesinde yayımlanmıştır.

Kızılyürek, Niyazi. 1983. Kıbrıs Sorununda İç ve Dış etkenler, Lefkoşa: Işık Yayınları.