Türkçede yayımlanan ilk kitabınız Özgür’de Soğuk Savaş boyunca Doğu Bloku’nu “seyahat özgürlüğünü kısıtlamakla” suçlayan Batı’nın, sınırların açılması ve Arnavutların İtalya’ya ulaşmaya çalışmasıyla nasıl bir şiddet aygıtına dönüştüğünü anlatıyorsunuz. Stadyumlara hapsedilen mülteciler, Vlora gemisindeki direniş ve nihayetinde birçok mülteci kadın ve çocuğun ölümüne yol açan 1997 Otranto trajedisi… “Serbest dolaşım” hakkının yalnızca sermaye için geçerli olduğu, emek ve mültecilerin ise bir “güvenlik tehdidi”ne dönüştüğü bu yeni Avrupa sınır rejimini, kapitalizmin doğasında var olan kalıcı bir “faşizm” biçimi olarak yorumlayabilir miyiz?

Sınırlar her zaman bazıları için açık, bazıları içinse kapalı olmuştur: Aşırı zenginler vatandaşlık ve oturum izni satın alırken, savunmasız göçmenler sınır dışı edilmek için uçaklara konulur. Bu asimetri bence tesadüf değil; sistemin ta kendisinin dayattığı bir şey: Göçmenler haklara sahip olmadıklarında sömürülmeleri kolaylaşır. Bence göçmenlere karşı kullanılan “güvenlik” söylemi, liberal kapitalizmde yaşanan bir sapma değil, onun yapısal bir özelliğidir; bu söylem, özünde sorgulanmayan bir ekonomik düzeni pekiştirir ve vatandaşlığı alınıp satılan bir meta haline getirir. Devlet, sınıf çatışmasında arabuluculuk yapmayı bırakır ve bu çatışmanın bir aracı haline gelir —önce düzensiz göçmenlerin peşine düşerler, sonra vatandaş olmayanların, ardından da “yanlış” isimlere sahip vatandaşların. Kapitalizm, sınıf çatışmasının yapısına bağlı olarak çeşitli rejim türleriyle uyumludur, ancak bana göre faşizm, mevcut politik iklimde ne şekilde alıyorsa, odur.

Türkçede yayımlanan her iki kitabınız da, kriz dönemlerinde faşizm ve otoriterliğin nasıl sıradanlaştığını ve sermayenin hayatta kalması için nasıl araçsallaştırıldığını ortaya koyuyor. Bugün, Avrupa’da liberal merkezin çöküşüne ve neofaşist, aşırı sağ hareketlerin yeniden ana akım haline gelişine tanık oluyoruz. 1990’ların neoliberal şok terapisi ve hayal kırıklığı –ki siz bunu “tarihin sonu” yalanının çöküşü olarak tanımlıyorsunuz– bugünkü aşırı sağ dalganın kökeni mi? Ve sol, bu öfkeyi neden örgütleyemedi?

Evet, 1990’ların şok terapisi son derece önemlidir. Sosyalizmin ölümünün ilan edildiği an, tam da kapitalizmin sosyalistlerin öteden beri uyardığı yapısal hastalıkları —eşitsizlik, kemer sıkma politikaları, refah devletinin içinin boşaltılması— ortaya çıkarmaya başladığı andır. Aşırı sağın geri dönüşünü mümkün kılan şey, aynı zamanda merkez solun tepkisiydi: 1989’dan sonra merkez sol, kapitalizme alternatif olma hedefinden vazgeçti ve onu daha iyi yönetmekle yetindi —küresel kurtuluşu ulusal reformla, siyaseti kurumsal/bürokratik politika ile takas etti—, böylece “üçüncü yol” çöktüğünde, ortaya çıkan yabancılaşma, örgütlenebileceği bir yer bulamadı. Aşırı sağ, bu boşluğa gerçek bir güçsüzlük teşhisiyle ama yanlış bir reçeteyle girdi; sınıf mücadelesini etnik çatışmayla, enternasyonal dayanışmayı milliyetçi kinle değiştirdi.

Bugüne dönersek: Haziran 2026 itibarıyla, başkent Tiran’da haftalardır süren protestoların, bir kıyı ekosistemini koruma çabasının ötesine geçip neoliberalizm karşıtı bir “ayaklanma”ya dönüştüğüne tanık oluyoruz. Bu yeni muhalefet dalgası, 1990’ların liberalleşme yanılsamalarından tamamen kopmuş, yeni ve gerçek bir sınıf/çevre mücadelesinin habercisi olabilir mi? Ya da solun örgütlenme konusundaki başarısızlığıyla ilgili önceki soruya dönersek, bu protestolar bu konuda da bize bir şeyler anlatıyor mu?

Tiran protestoları —siyasi kayıtsızlığın ve sivil toplumun ele geçirilmesinin tümüyle tamamlanmadığının bir işareti olarak— ne kadar cesaret verici olsa da, onlara fazla anlam yüklemekten kaçınıyorum. Hareket doğası gereği parçalanmış durumda: Elitlerin yolsuzluğuna ve kıyı bölgelerinin halkın elinden alınmasına yönelik meşru bir eleştiri etrafında birleşiyor, ancak hükümetin istifasını ve belirli yasaların yürürlükten kaldırılmasını talep etmenin ötesinde henüz siyasi bir amaç birliğine sahip değil —bu bir muhalefettir, henüz bir alternatif değil. Daha derindeki sorun ise —yani solun, kapitalizme yönelik tutarlı, enternasyonalist bir eleştiriden yoksun olması— tek bir ulusal protesto hareketinin, hatta bu kadar samimi bir hareketin bile çözebileceğinden hem daha geniş hem de yapısal olarak daha derindedir. Arnavutluk’un sunabileceği şey, ilgisizliğe karşı sivil tepkinin hâlâ mümkün olduğu ve bunun yabancı düşmanı bir sağ tarafından ele geçirilmesinin zorunlu olmadığı yönünde bir örnektir. Ancak gerekli olan dil, yerel şikâyetlerin ya da yolsuzluk etrafındaki söylemin ötesine geçen bir dildir; aksi takdirde kapitalizmi normalleştirme ve belirli bağlamları istisna olarak gösterme riski doğar.

Haysiyetsizlik’te Osmanlı’nın çöküşü ve Balkanlar’da ulus-devletlerin yükselişi arasındaki sancılı geçişi, ailenizin Selanik’teki deneyimleri üzerinden okuyoruz. Lord Curzon’un “halkların ayrıştırılması” olarak tanımladığı nüfus mübadelesi, ulus-devletin homojen bir toplum yaratma projesinin bir parçasıydı. Bugün Balkanlar’a ve Avrupa’ya baktığınızda, bu “zorla ayrıştırma”nın yarattığı tarihsel travma ile günümüzün göçmen karşıtı duygular ve yeni milliyetçilikler arasında ne tür bir süreklilik görüyorsunuz?

Doğrudan bir süreklilik var: Lozan Antlaşması’nın “halkların ayrıştırılması” ilkesi, büyükannemin ailesinin Osmanlı Selanik’inde tanıdığı karmaşık, kozmopolit ve çok etnikli dünyanın yerine yeni bir ilke koydu: Güvenlik ancak ulus-devlette bulunabilir. Artık güvenlik, “kimsin?” sorusuna verilen cevaba bağlıydı —Yunan, Türk, Arnavut, Yahudi. Homojen bir ulusun, düzen ve aidiyetin ön koşulu olduğu ilkesi, günümüz milliyetçiliklerinin “Kim gerçekten Avrupalı?”, “Kim gerçekten buraya ait?”, “Kim ‘medeniyet’e tehdit oluşturuyor?” diye her sorduğunda yeniden ortaya çıkan mantıkla aynıdır. Büyükannemin neslinin bir kopuş olarak yaşadığı şey —kimliğin tekil olmak zorunda olmadığı bir dünyanın yitirilmesi— şimdi, aslında tarihsel bir travma değil de bir çözümmüş gibi yeniden sahneleniyor.

Yine Haysiyetsizlik’te, sizin en radikal metodolojik seçiminiz olarak gördüğümüz şey, arşivde keşfettiğiniz ve aslında kan bağıyla bağlı olmadığınız “diğer” Leman Ypi’nin hikâyesini sahiplenme kararınız. “Onun hiç sahip olmadığı torunu” olacağınıza söz veriyorsunuz. Bu jest, “soyağacı” ve “kan bağı” gibi aidiyet biçimlerini reddederek, hafızayı ezilenler arasında politik, kalıtsal olmayan bir dayanışmaya dönüştürüyor. Bu bağlamda, tarihyazımının merkezine “biyolojik miras” yerine “politik/ahlâki miras” fikrini yerleştirmenin özgürleştirici potansiyeli hakkında ne dersiniz?

Bu, aslında çalışmalarım boyunca felsefi olarak geliştirdiğim bir fikrin pratik ifadesidir: Haysiyet asla kan, doğum ya da unvanla ilgili bir özellik değildir —tam da soy ya da mülkiyete bağlı olmadığı için büyükannemin kimsenin ondan alamayacağı konusunda ısrar ettiği tek şeydir. Miras, biyolojik olmaktan ziyade politik olarak yeniden kavranırsa, ezilenlerin seslerinin geri kazanılması, tikel bağlara bağlı olmaktan çıkar ve milliyetçilik, faşizm, ataerkillik gibi aynı yapılar tarafından haysiyeti ihlal edilen herkese karşı, onları tanıyıp tanımadığınıza bakılmaksızın yerine getirilmesi gereken bir görev haline gelir. Bu önemlidir, çünkü tikelcilik, tam da milliyetçiliğin kimi dahil edip kimi dışlayacağına karar vermek için kullandığı mantıktır; soykütüğü yerine seçilmiş, ahlâki aidiyet üzerinden aktarılan bir hafıza, bu mantığı reddeder ve hatırlamayı, ilke olarak tarihin sildiği herkese uzanabilecek siyasi bir eyleme dönüştürür. Dolayısıyla, buradaki özgürleştirici potansiyel, tarihin kendisini herkes için eleştirel bir referans noktası haline getirmesidir —ölüler, sadece kendi soyundan gelenlere ait değildir, aynı zamanda haysiyetlerini geri kazanmak için geçmiş yaşamlarıyla ilgilenme yükümlülüğünü üstlenmeye istekli olan herkese aittir.

Kitabınızda, büyükanneniz Leman’ın sizinle paylaştığı anıların aslında onun “gerçek” ya da saf deneyimleri değil, sizin yararınıza yeniden düzenlenmiş “pedagojik anlatılar” olduğunu fark ettiğinizi söylüyorsunuz. Sevdiğimiz insanların geçmişi aktarırken gerçeği sevgi ve koruma duygusuyla süzmesi, bir yazar olarak sizin “gerçeği arama” sürecinizi nasıl etkiledi? Hatırlama eylemi başlı başına bir sevgi biçimi olabilir mi?

Bu, tüm projeyi yeniden şekillendirdi. Gerçekleri aramaya koyulmuştum ve bu sırada, büyükannemin en mahrem anılarının bile bir çocuğun duyması gerekenlere göre seçildiğini, ayıklandığını ve yorumlandığını gördüm. Kendince hatırlarken, benim iyiliğim için kendini geri plana çekmek veya belirsizleştirmek zorundaydı. Onun “gerçekleri”nin bile “mutlak gerçekler” olmadığını kabul ettiğimde, anlatının altında yatan “saf” deneyimi arama sürecini yeniden kurgulamam gerekti. Ancak bu, anıların değersiz olduğu anlamına gelmiyordu; sevgiyle şekillendirilmiş bir hikâye yine de bir gerçeği anlatır, sadece belgesel bir gerçeklik değildir —size birinin, sizin geleceğe aktarmanızı istediği şeyi anlatmasıdır ki bu da kendine özgü bir dürüstlüktür. Yani evet, başkasının iyiliği için neyi nasıl koruyacağımızı seçmek, dürüstlükten sapma değil, özverili bir özen göstergesidir —ve bunu fark etmek, onun hakkında, kaybolmuş orijinal bir şeyi restore eden bir arşivci olarak değil, onun çoktan başlattığı sevgi dolu yeniden inşa sürecini sürdüren bir yazar olarak yazmamı sağladı.

Geleceksizlik hissinin her yeri sardığı bu yeni çağda, umudu naif bir iyimserlik biçimi olmaktan çıkarıp, nasıl radikal ve politik bir eyleme —ya da büyükannenizin tanımladığı gibi, “sadece doğru olanı yapmaya çalışmaya”— dönüştürebiliriz?

Umut, onu bir beklenti olarak görmeyi bıraktığınız anda radikal hale gelir. Havel, bunu en iyi şekilde ifade etmişti: Umut, işlerin iyi sonuçlanacağına dair bir inanç değil, sonuç ne olursa olsun bir şeyin anlamlı olduğuna dair kesinliktir —ki bu tam da büyükannemin “sadece doğru olanı yapmaya çalışmak” derken kastettiği şeydi; ödül ya da başarı olasılığından bağımsız bir etik tutum. İşte bu yüzden umut, naif iyimserliğin bir türü değil, tam tersidir: İyimserlik, dünyanın sizin istediğiniz yönde gittiğine dair kanıta ihtiyaç duyar; oysa umut siyasal olarak kavrandığında, kanıtlar tam tersini gösterdiğinde bile —hatta tam da o anda— harekete devam etmenizi sağlayan şeydir; bu, ahlâkın vazgeçilmez tamamlayıcısıdır, geleceğe dair bir bahis değil. Ve hiçbirimiz bunu tek başımıza sürdüremeyeceğimiz için, umut ancak kolektif ve politik bir pratik olarak ayakta kalabilir: Anlamlı bir dünya için başkalarıyla yürütülen eşgüdümlü bir eylem olarak.

Özgür’de de, Haysiyetsizlik’te de bellekle meşgulsünüz. 1990’lar/2000’lerin dönümünde ve 2000’lerin ilk on yılında bütün dünyada bir “bellek konjonktürü” hüküm sürdü; demokratikleşmenin kilit bir adımı olarak geçmişle hesaplaşmaya büyük duygusal yatırım yapıldı, çok tartışıldı. Fakat genellikle geçmişle hesaplaşma adımları yüzeysel, apolojetik ve “geçiştirici” kaldı; ve “bellek konjonktürü” bir şekilde geride kalmış görünüyor. Gerek sağlam sonuçlar doğuramadığı için, gerekse alt-right [alternatif sağ] sinizmin trolleyici etkisi nedeniyle geride kalmış görünüyor. Peki, bellek siyasetine hâlâ emek vermeye değer mi, bunda ısrar etmeli mi? Ben ısrar etmek gerektiğini düşünüyorum, sizin görüşünüzü merak ediyorum.

Bence hayal kırıklığı, hafıza/bellek siyasetinin belirli bir modelinden kaynaklanıyor —hesaplaşmanın, aslında hiçbir zaman esaslı bir dönüşüme uğramamış kurumların tatbik ettiği teknik bir çözüm olarak, yukarıdan aşağıya gerçekleştirilebileceğini varsayan, resmî, devlet onaylı ve nihayetinde manipülatif bir iş olmasından. Sorunun projenin kendisinde değil, uygulanma yönteminde olduğunu düşünüyorum. Günümüzde adaletsizliğin devam ettiği bir devlet, geçmişteki çatışmaları kendi araçlarıyla çözemez; bu her zaman yapısal bir sınır teşkil etti. Alternatif sağ troller, tam da kurumsal uzlaşı ile bana kalırsa aslında hafıza siyasetinin ihtiyacı olduğunu düşündüğüm daha gayretli ve daha yavaş hareket etmek arasındaki bu boşluğu istismar ediyor: Olması gereken, tek bir kayıp hakikati yeniden inşa etmek değil, insanların geçmişle dürüstçe yüzleşmelerini sağlayan ilişkileri ve yorumlama kaynaklarını sürekli olarak inşa etmektir; çünkü bu sürekli çaba olmadan uzlaşma olamaz. Yani evet, bu çabayı sürdürmeye hâlâ değer —ancak geçmişi hatırlama ve ondan ders çıkarma çabasını daha iyi ve farklı bir gelecek inşa etme çabasıyla birleştiren, tamamlanmamış, çoğulcu bir pratik olması kaydıyla.

Fotoğraf: James Robins