“Gelecek, her zaman geçmişten bir şeyler taşır.”[1]

Lynne Segal Radikal Mutluluk başlıklı kitabının “Farklı Yaşamak” bölümünde, yirminci yüzyıl sonuna doğru kurgusal gelecek fantezilerinde karanlık distopik eğilimlerin göze çarptığını söyler.[2] Segal, Fredric Jameson’ın, 90’lara hâkim olan entelektüel “post-modern” nihilizm vurgusuna değinir. Jameson, post-modern entelektüel nihilizmin insanların şu anda içinde bulunduğu dünyanın sonsuz tekrarından başka bir şey tahayyül edememeleriyle ilişkilendirir.[3] Segal, aynı bölümün devamında Raymond Williams’ın sözlerini ödünç alarak umutsuzluğu ikna edici kılmak yerine umudu fiilî kılmakta nasıl başarılı olacağız sorusunun gerekliliğine dikkat çeker.[4] Düşünür hayal edilen hedeflerin çoğunun genellikle en azından kısmen de olsa elden kaçacağını ancak günümüz kötülüklerine razı olmak yerine karşı durabilmek için bir miktar ütopyacı ruhun her şeye rağmen iyi geleceğini, bireysel ve kolektif olarak kör nokta ve yetersizliklerin olması kaçınılmaz olsa da yine de buna rağmen ve bunun yüzünden inatçı bir iyimserliğe ihtiyacımız olduğunu ifade eder.[5]

Segal öncelikle farklı yaşamı, umudu, şu an içinde yaşanılan dünyadan farklı bir dünya tahayyül edebilmeyle ilişkilendirir. Umudu fiilî kılmaktan bahsederken hayal edilen hedeflerden ve bir miktar ütopyacı ruhun gerekliğinden bahseder. Peki umut yalnızca hayal edilen hedeflerle, inatçı bir iyimserlik ve ütopyacı bir ruhla mı etkin kılınır ve/veya umuttan, umut etmekten ne anlıyoruz?

Elis Şimşon, Hegel’in olumlu olanın dolaysız ifadesine karşı geliştirdiği çileciliğin, Adorno’nun düşüncesinde kendisini “olumsuzda sebat etme” şeklinde bir çilecilik olarak gösterdiğine işaret eder.[6] Çünkü Adorno için olumsuzda sebat etme eleştirinin ta kendisidir. Her ne kadar Adorno, 20. yüzyılın en karamsar düşünürlerinden biri olarak kabul edilse de Şimşon’a göre onu yalnızca bu karamsarlığa indirgemek onun düşüncesindeki umut imkânını görmemizi engeller. Adorno’nun düşüncesindeki umut, ancak onun karamsar olarak görülmesine sebep olan eleştirelliğine, onun “olumsuzda sebat etme” çileciliğine benzer bir çilecilikle odaklanıldığında görülebilir. Doğal olduğunu saydığımız yönelimleri olumlamanın rahatlığına, olumsuzda sebat ederek karşı çıkmak aslında mevcut maddi koşulların, gerçekliğin ötesine geçme imkânını da taşır. Dolayısıyla Şimson umudun, burada hayal gücünün dışsal olanla, öngörülmeyen ve bilinmeyenle ilişkisinde kendini gösterdiğini; kendi sınırlarını kendine rağmen aşan eleştirinin deviniminde umudun taşındığını; asıl umudun tahayyül edilen imkânları aşabilmekte, maddi gerçekliğin dayattığı sınırların ötesinde, hiç bilmediğimiz ve anlamlandıramadığımız ufukları sezmek olduğunu ifade eder. Bu sebeple umut, dışsal olanla, yani varoluşun alanında henüz belirmemiş olanla kurulan bir ilişkidir.  

Nasıl ki Segal umudu günün sonsuz tekrarından başkaca bir dünya tahayyülü ile ilişkilendiriyorsa, Şimşon da umudu günün dayattığı maddi koşulların ötesine geçme imkânı ile birlikte düşünür. Ancak Segal, umudu hayal edilen hedeflerle ve günün kötülüklerini aşmak için inatçı bir iyimserlik, bir miktar ütopyacı ruh ile etkin kılınabileceğini söyler. Şimşon ise umudun olumsuzda sebat etme çileciliği olarak adlandırdığı eleştirelliğin, günün dayattığı maddi koşulların ötesine geçilmesi imkânını sağlayarak bilinmeyen ve adlandırılamayan ufukların sezilmesi, dışsal ve henüz varoluş alanına belirmemiş olanla ilişkilenmek olduğunu ifade eder.

Michel Foucault, Fransız Felsefe Cemiyeti’nde 27 Mayıs 1978 tarihinde “Eleştiri Nedir?” başlıklı konferans vermiştir.[7] Bu konferansta Foucault eleştirel tavrın, Batı’da[8] oluşmuş olan belli bir düşünme, söyleme ve aynı zamanda eyleme tarzı olduğunu ifade eder. Söz konusu düşünme, söyleme, eyleme tarzı bilinenle belirli bir ilişki, toplumla ve başkalarıyla kültürel bir ilişkidir.[9] Eleştiri kendinden başka bir şeyle ilişki içinde var olup, bilemeyeceği ve olamayacağı bir gelecek için araçtır. Foucault için eleştirel tavır, yönetme sanatlarının karşısında ve karşılığı/telafisi olarak ya da daha ziyade hem eşi hem de rakibi olarak, yönetme sanatlarına itaat etmeme, onları reddetme, sınırlama, doğru ölçülerini bulma, dönüştürme, temel bir çekinceyle onların elinden kaçıp kurtulmanın ya da onları yerlerinden etmenin yolunu bulmaya çalışma tarzı olarak Avrupa’da doğan bir kültür biçimidir. Hem ahlâki hem politik bir tavırdır. Foucault’nun basitçe yönetilmeme sanatı diye adlandırdığı bir şeydir.[10] Eleştirinin esas itibarıyla işlevi, tek kelimeyle hakikatin politikası diye adlandırılabilecek şeyin oyunu içinde tabiiyetten kurtulmasıdır.[11]

Foucault’nun eleştirinin kendinden başka bir şeyle ilişki içinde var olup, bilemeyeceği ve olamayacağı bir gelecek için araç olduğunu ifade etmesini, Şimşon’un eleştiriyi, günün dayattığı maddi koşulların ötesine geçme imkânı sağlaması sebebi ile umutla ilişkilendirmesini bir arada ele aldığımızda, Foucault’nun eleştirel tavır ile örtük bir şekilde umudu işaret edip etmediği sorusu zihnimizde canlanabilir. Yine Foucault’nun söz konusu ifadesinin, Segal’in umut ile ilişkilendirdiği başka bir dünya tahayyül edebilmeyle paralellik gösteriyor olabileceği ifade edilemez mi?

Bu yazıda yukarıda değinilenler çerçevesinde ilk olarak umut, tekinsiz kavramı birlikte ele alınarak henüz bilinmeyen ve adlandırılmayanın insana etkileri üzerine düşünülmeye çalışılıp, devamında umudun yalnızca henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayana ilişkin ufukları sezebilme imkânı olarak mı tezahür ettiği yoksa umudun başkaca tezahürlerinin olup olmadığı irdelenerek, son olarak umudun henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayana ilişkin ufku sezebilme imkânı olarak tezahür etmesi için eleştirelliğin gerekli olup olmadığı, gerekli ise neden gerekli olduğu, ayrıca söz konusu eleştirelliğin nasıl bir eleştirellik olabileceği tartışılacaktır. Bunu yaparken zaman kardeşliği/arkadaşlığı[12] yaptıklarını ifade edebileceğimiz Diego Tatian, Elis Şimşon, Lynne Segal ve Mark Fisher’ın geliştirdikleri konuya ilişkin veya ilgili olabilecek düşüncelerine mercek tutulacaktır.

Bilinmeyenin Ufkunda: Beklenti ve Umut

Umut üzerinde düşünülürken bugünden farklı başka bir dünya tahayyülü, henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ufukları sezmek, dışsal olanla henüz varoluş alanına belirmemiş olanla ilişkilenmek söz konusu olduğunda müphemlik ve belirsizlik de çerçeveye dahil olur. Müphemlik, belirsizlik bir anlamsızlık değil, anlamın sabitlenmediği ve durmadan anlam kazanma gerekliliğinin ifadesidir.[13] Bilinmeyen ve anlamlandırılamayanın söz konusu müphemliğinin, belirsizliğinin etkisi ve duygulanımı ne şekilde olabilir? Bu soru üzerine Mark Fisher’ın geliştirdiği tekinsiz kavramı çerçevesinde düşünmeye çalışabiliriz.

Fisher, Freud’un unheimlich kavramının tanıdık olandaki tuhaflık ve garipliği ele aldığını ifade eder ancak kendi farklı bir yaklaşımda bulunur. Bu kavramı tuhaf ve tekinsiz olmak üzere ikiye ayırarak geliştirir. Düşünür hem tuhafın hem tekinsizin tanıdık olandaki gariplikten çok dışarısı ile ilgili olduğunu ifade eder. Tekinsiz dışarısıyla ilgili olduğu kadar bilinmeyenle de ilgilidir. Bilinmeyenin yarattığı korku ve dehşet duygusu bakidir ama bilinmeyenin, dışarısının barındırdığı duygular yalnızca dehşet, korku ve tedirginlik değildir. Tekinsiz halihazırdaki bağlardan kopuş imkânını imler, bunu yaparken söz konusu olan his dinginliktir. Fisher tekinsizlikle özdeşleştirilen dinginliğin altını çizerek bu dinginliği tekinsizin halihazırdaki bağlardan kopuş potansiyelinin gündelik hayatın yüklerinden kurtulmayı da içermesiyle ilişkilendirir. Düşünür, tekinsizliğin sahip olduğu çekiciliğin asıl sebebinin sıradanlıktan kurtulmak, normalin dayattığı gerçekliğin sınırlarından kaçabilmek ve hatta onun ötesindeki alanlara erişme imkânı taşıması olarak ifade eder. Fisher, Tarkovsky’nin Stalker/İz Sürücü filmini izleyenlerin Bölge denen araziye hayran kalmakla birlikte oraya ilişkin tehlikelere karşı da diken üstünde olduğunu ifade eder. İz Sürücü görülmemiş tehlikeler ve vaatlerle dolu bu alanı harekete geçirir. Bilinmeyen karşısında mütevazi olmasına rağmen kendisini dışarıyı keşfetmeye adamıştır. Bu sebeple İz Sürücü düşünüre göre tekinsizliğin etiğini sunar. 

Fisher’ın tekinsizi birebir umutla ilişkilendirilecek bir kavram değildir ancak insanın bilinmeyen ve anlamlandırılmayanla ilişkisine değinildiği ölçüde umuda ilişkin düşünmek için elverişlidir. Düşünürün tekinsizi tıpkı Şimşon’un umut tanımında olduğu gibi bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ile ilgili ve dışsal olanla kurulan bir ilişkidir. Fisher, bilinmeyen ve anlamlandırılamayanın yarattığı dehşet, endişe ve korku duygularını dışlamaz. Ancak bilinmeyen ve anlamlandırılamayanın etkisini bununla sınırlamaz. Bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ile kurulan ilişkinin gündelik hayatın yüklerinden kurtulma ve halihazırdaki bağlardan kopuş imkânını taşıması sebebi ile dinginlik etkisine de sahip olduğunu söyler. Segal, umudu etkin kılmak için inatçı bir iyimserlik ve biraz bir ütopyacı ruhun gerekliliğinden bahsetmiştir. Bu durumda umut, başkaca bir dünya tahayyül ederken, henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayanla ilişkilenmek gerektiğinde Segal’in dediği gibi inatçı bir iyimserlik ve biraz ütopyacı bir ruha gerek duydukça Fisher’ın bilinmeyen ve anlamlandırılmayanla ilişkilenmeye ilişkin ele aldığı korku, dehşet, endişe, dinginlik duygulanımlarının yanına coşkunluk da eklenebilir. Bundan farklı olarak umudun bugünden başkaca bir dünya tahayyülünün günün dayattığı maddi koşulların ötesine geçerek henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayana ilişkin ufukları sezme, dışsal olan ve var oluşa henüz belirmemiş olanla ilişkilenme imkânı olarak tanımladığında, Fisher’ın tekinsizle örtüştürdüğü dinginlik etkisine sahip olduğunu ifade edip edemeyeceğimizi irdelenebilir. 

Diego Tatian, Spinoza düşüncesi çerçevesinde ümit ve korkunun bir kişiyi bedenen ve ruhen mutlak bir biçimde tabi kılan tutkular olduğunu ifade eder. Ümit ve korkuya kaynaklık eden ve onları etkin kılan şeyin güvenlik vaadi olduğunu ekler.[14] Tatian’a göre Spinoza düşüncesi erdem pahasına tutkulardan vazgeçmiş kişiler için politika düşleyen ahlâkçı ütopizmlere, hakların temellük edildiği mekanizmalar aracılığıyla insanları kendilerinden korumak bahanesiyle, varlığını ortadan kaldırarak politik alanı güçsüzleştiren realizmlere ve hiçbir zaman kökü kazınması mümkün olmayan “korkuyla kontrol”e hep aynı ölçüde mesafeli durur.[15]

Tatian aynı metnin “Sıradan Hayat” başlıklı bölümünde Spinoza için bir duygunun yalnızca zihnin düşünmesini engellediği ölçüde kötü ya da zararlı olduğuna değinir. Spinoza’da akla uygun hayata erişmenin önkoşulu, var olma direncini azaltan duyguları uzaklaştırıp, arttıran duyguları biriktirmektir.[16] Bir tutku ancak kendisinden daha güçlü tutku tarafından alt edilebileceği için kölelikten özgürlüğe geçmek; var olma direncini arttıran karşılaşmaları çoğaltıp, akıl ve tutkular arasında çelişki değil, işbirliğinin söz konusu olduğu tutkusal durumun hayata dahil oluşudur.[17] Tatian ruhun düşünebilmesine engel olan kimi tutkulardan bahsederek bunların zihnin dikkatini dağıttığı için başka şey düşünmeyi engellediğini, bu tutkuların genelde kaçınılandan kaçılarak, aranılanı arayarak hayatı diğer insanların ölçütlerine göre yönlendirmek durumunda bıraktığını belirtir. Ama Tatian’a göre sıradan hayatı terk etmek, belirsizliğin içine girmek, iyi hayatı bir deneyim, bir kopuş olarak algılamak anlamına gelir.[18] Sıradan hayattan kopuş tutkulara açılan bir savaş değil, belirli duygulanımların diğer duygulanımlar aleyhine desteklendiği bir durumdur.[19]

Her ne kadar Tatian, umut etmeyi kişiyi kesin bir şekilde bedenen ve ruhen tabi kılan bir duygulanım olarak ele alsa da sıradan hayattan kopuş, sıradan hayatı terk dediği başkaca bir tutumdan bahseder. Tekrarlamak gerekirse, sıradan hayatı terk iyi hayatı deneyimlemek için bir kopuştur ve tutkulara, duygulanımlara karşı açılmış bir savaş değil, birtakım duygulanımlar yerine başkaca duygulanımların desteklenmesi, yani tutkuların, duygulanımların dönüştürülmesidir. Düşünür, iyi hayatı deneyimlemek için sıradan hayatı terk etmekten bahsederken, sıradan hayattan ne anladığına değinir. Sıradan hayat diğer insanların ölçütlerine göre yaşamaktır ve onu terk etmek bundan kurtulma imkânına işaret eder. Bu tıpkı Fisher’ın tekinsizin dinginliği ile ifade ettiği halihazırdaki bağlardan kurtulmaya benzer. Tatian’a göre iyi hayatı deneyimlemek için sıradan hayatı terk etmek, bir kopuş yaşamayı, belirsizliğin içine girmeyi beraberinde getirir. Bu da tıpkı henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayana ilişkin ufku sezmek gibidir. Sıradan hayatı terk, hayatın diğer insanların ölçüsüne göre yaşanmasından sıyrılıp tutkuların dönüştürülmesi ile ilgili oldukça bugünün maddi koşullarının dayattığı sınırların ötesine geçmek, gündelik hayatın yüklerinden ve halihazırdaki bağlardan kopmakla paraleldir. Yine sıradan hayatı terk, başkaca bir dünya tahayyül edebilmekle ilişkilidir. Bu sebeple Tatian’ın metninde umut etmenin kendini yalnızca bir beklenti, bir olumsuzluk olarak gösterdiğini ifade etmek mümkün değildir. Tatian’ın sıradan hayatı terke ilişkin kavramsallaştırması umudun başkaca bir tezahürünü, günün dayattığı maddi koşulların aşılarak henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayana ilişkin ufukları sezme imkânı şeklindeki görünümü denebilecek bir yaklaşımı içerir. O zaman umut etmek hem bir beklenti hem henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayana ilişkin ufku sezme imkânı olarak iki farklı şekilde tezahür eder diyebilir miyiz? Umut etmenin beklenti çerçevesinde tezahür ettiğinde bedenen ve ruhen bir tabiiyete sebep olduğunu, henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan ufukları sezme imkânı olarak tezahür ettiğinde ise olanaklılığın dinginliğine sahip olduğunu ifade edebilir miyiz? Öyleyse umudun bu iki farklı tezahürünü nasıl ayırt edebiliriz?     

Daniel W. Smith, kimi düşünürlerin aşkınlığa kurucu bir konum vermeseler dahi ona pratik bir işlev verdiklerini (düzenleyici, buyruksal vb.) ifade eder. Bu düşünürler aşkınlık olmaksızın saf özneciliğe ve göreliliğe indirgenecek bir kaos ortamı olacağı ve bu kaotik durumda gelecek öngörülemeyeceğinden insanın umutsuz bir varoluş haline mahkûm olacağını düşünürler. Bu bağlamda içkinliğe genellikle yöneltilen eleştiriler ahlâki niteliktedir.[20] Etiğin temel sorusu “Ne yapabilirim?” olup, ahlâkın genel sorusu “Ne yapmalıyım?” şeklinde formüle edilebilir. Bu ayrım önemlidir çünkü bu politik olarak bizi eylem gücünden ayırmaya çalışan iktidara karşı da ne yapabilirim sorusuna bağlanır. İçkinlik düşüncesi gücümün, kapasitemin, imkânlarımın ne olduğuyla ilgilidir. Kendi gücümü nasıl etkin olarak kullanabilir, onun sınırlarında nasıl dayanabilirim ile ilişkilidir. Yani kendi gücüm dahilinde “Ne yapabilirim?” sorusu esas sorudur.[21] Smith’in söylediklerinin felsefedeki içkinlik ve aşkınlık tartışması bağlamında tartışılmayacaktır. Ancak düzenleyici ve buyruksal olanın yükümlülükle ilgili olması sebebi ile kişiyi “Ne yapmalıyım?” sorusuyla baş başa bırakarak eylemliliğinden ayırması, oysa “Ne yapabilirim?” sorusunun kişinin kendi gücü ve onun etkin kullanımı ile ilişkili olması sebebi ile kişinin kendinden kaynaklanan eylemliliğine işaret etmesine ilişkin ifade ettikleri kullanılarak, bu çerçevenin umudun farklı tezahürlerinin ayırt edilip edilemeyeceğine ve duygulanımların buradaki konumuna ilişkin söz söylemeye imkân tanıyıp tanımadığına bakabiliriz.  

Beklenti tam da dışsal ve varoluş alanında belirsiz olanla, henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayanla kurulan ilişkinin, bir kesinlikmişçesine kurulmasında kendini gösterir. İnsan dünyasal, zamansal; arzuları, tutkuları olan, hisli, düşünebilen, konuşabilen, yapan eden bir canlıdır. Sırf biri ya da öteki değil, bu özelliklerin hepsine sahiptir. İnsanın dünyasallığı ve zamansallığı, yani sınırlılığı onun varoluşuna içkin bir belirsizliği, müphemliği de kendinde taşır. İnsan varoluşuna içkin bu müphemliği, belirsizliği kabul etmediğinde, bunun farklı şekillerde üstesinden gelmeye çalışır ve bunu yaptıkça da yaşama gücü ve eylemselliğinden kopar.[22] En temelde varoluşuna içkin olan müphemliği, belirsizliği kabul etmeyen ve bütün gücü ile yok saymaya çalışan insanın, henüz bilemediği ve anlamlandıramadığıyla ilişkisi de onları olduğu gibi belirsizliği, müphemliğiyle kabul etmek değil, onların üstesinden gelmeye çalışmak şeklinde olacaktır. Bunun de en kısa yollarından biri onlara, onlarda olmayan bir kesinlik atfetmektir. Umut söz konusu olduğunda bilinmeyen ve anlamlandırılmayanla kurulan ilişki söz konusudur. Umuda ilişkin bilinmeyen ve anlamlandırılamayanla kurulan ilişkinin onlara, onlarda olmayan bir kesinlik atfetmek üzerinden olmasının en basit şekli varılacak nihai bir durak, hedef tanımlamaktır. Örnek olarak, insanların tutku ve arzuları yokmuşçasına, hiçbir şekilde hiçbir çatışmanın olmayacağı bir dünya tahayyülü, insanların tutkularının hiçbir uzlaşmaya yer bırakmayan yıkıcı ve şiddetli çatışmasına sahne olan bir dünya tahayyülü gibi. Bunları nihai bir durak, varılacak bir hedef gibi bir kesinlik olarak aldığımızda, beklentiyle pekişen coşku, korku, dehşet, ketlenmişlik gibi duygulanımların söz konusu olacağı açıktır. Tatian’ın dediklerine dönecek olursak, umut ve korkuya kaynaklık eden ve onları etkin kılan şey güvenlik vaadidir, yani bir beklentidir, hedefliliktir. Yani Segal’in umudu etkin kılmak için hayal edilen hedeflere atıf yapması ve bu hedeflere tam olarak varılmasa bile günün kötülüklerine razı olunmaması için inatçı bir iyimserlik ve bir miktar ütopyacı ruha ihtiyaç duyulmasına başvurması, umudun beklenti şeklinde tezahürünü etkin kılmaya yarar gibi durur. Böyle olduğu sürece de asıl olarak etkin kılacağı şeyin kişinin bedenen ve ruhen tabiiyeti olma ihtimali yüksektir. Bedenen ve ruhen tabiiyet, beklenti ve hedeflilik üzerinden eylemselliğin dışsallık dolayımı ile kişiden ayrılmasıdır. Henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan dışsallığı, belirsizliği ve müphemliğini kabul etmeyerek ona kesinlik atfedilmenin buyruksal konumu kişiyi bu buyruk dolayımıyla “Ne yapmalıyım?” sorusu ile baş başa bırakacak, kişinin eyleme geçme nedenlerini kendisi ve kendi yaşamından ayırıp onu edilginleştirecektir.   

Simone de Beauvoir yaşama gücü ve eyleme geçme nedenlerinin yaşamın kendine has koşullarından alınabilmesi için var oluşa içkin belirsizliğin, müphemliğin kabul edilmesi gerekliliğinden bahseder.[23] İnsanın kendi gerçekliğine erişmek için müphemliğin üstesinden gelmeye çalışmayıp onu gerçekleştirmesi gerektiğini ve kendine mesafe aldığı sürece kendine kavuşabileceğini belirtir.[24] Umudun başka bir dünya tahayyülü olarak bugünün maddi koşullarının dayattığı sınırları aşma, gündelik hayatın yüklerinden ve halihazırdaki bağlardan kurtulma, sıradan hayatı terk etme imkânıyla henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayana ilişkin ufukları sezme olarak tezahür etmesi tam da bilinmeyen ve anlamlandırılamayanı olduğu gibi belirsizliği, müphemliğiyle kabul etmekle mümkün olabilir. İnsan dünyasal, zamansal arzuları, tutkuları olan, hisli, düşünebilen, konuşabilen, yapan eden bir canlı olduğu kadar olanakları kovalayan da bir canlıdır. İnsanın kendine kavuşması, kendi gerçekliğine erişmesi için belirsizliğini, müphemliğini kabul edip kendine mesafe almasının gerekliliği gibi umudun henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan ufukları sezme imkânı, olanağı olarak tezahür etmesi için bilinmeyen ve anlamlandırılamayanın belirsizliğine, müphemliğine tahammül edilerek kabul edilmesi gereklidir. Söz konusu tahammül ve kabullenme kendiliğinden olamaz, daha sonra değinileceği üzere insanın ilk olarak dışarısı ile ilişkisi karışım ve karışıklıktır, bu sebeple hata ve yanılsamayla başlar. Ufuk, nihai bir durak, hedef değil; geçişkenliğin, ötenin çizgiselliğidir. İnsana dünyasallığını ve zamansallığını ve hatta sınırlılığını gösterir, hatırlatır.  En temelinde hiçbir şeyin farkında olmayan insan ufuk söz konusu olduğunda görüşünün sınırlı olduğunu fark edecektir. İnsanın dünyasal ve zamansal olmasının onun varoluşuna içkin belirsizliği, müphemliği kendinde taşıdığını ifade etmiştik. Tam da bu sebeplerle, belirsizlik ve müphemlik kabul edildiğinde, sınırlılığın da kabulü söz konusu olacağı için umudun bugünün dayattığı maddi sınırları aşma, halihazırdaki bağlardan kopma, gündelik hayatın yüklerinden kurtulma, iyi hayat deneyimi için sıradan hayatı terk etmekle henüz bilinmeyen ve adlandırılmayana ilişkin ufukları sezme imkânı şeklinde tezahürü söz konusu olabilir. Bu sebeple de varoluşa içkin olan belirsizliğin, müphemliğin kabullenilmesinin duygulanımı dinginlikle birlikte düşünülebilir. Belirsizliğin ve müphemliğin kabul edilmesi yaşama gücü ve eyleme geçme nedenlerinin yaşamın kendine has koşullarından alabilmemiz imkânını da sağladığı için kendi gücümüz ve eylemselliğimizle ve kendi gücümüzün sınırlarına nasıl ulaşabileceğimiz ile ilgili olacaktır. Bu sebeple baş başa kalınan soru “Ne yapabilirim?”dir. Bu soruyla birlikte Fisher’ın İz Sürücü’sünü anımsayalım. Henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan ufukları sezme imkânı, biraz da tehlike ve vaatlerle dolu alanı harekete geçirirken, bilinmeyen karşısında mütevazi olup, dışarıyı keşfetmeye kendini adayıp bunu yaparken koşulları ve duygulanımları dönüştürmekle söz konusu olabilir. Burada da görülebileceği gibi dışsallıktaki tehlike ve vaat hep vardır. Bunların dolayımı ile duygulanımların karışım ve karışıklığında bedenen ve ruhen tabi olmamak ve ufku sezme imkânını kovalayabilmek için, dışarının keşfinin bir dönüşümle düşünülmesi gereklidir. Umudun, bugünün dayattığı maddi koşullar, yükler, sınırlamalar ve halihazırdaki bağların ötesinde bilinmeyen ve anlamlandırılmayana ilişkin ufku sezme imkânı olarak tezahür etmesi için bugünün koşullarının ve bu koşullara ilişkin duygulanımların dönüştürülmesi, belirli duygulanımlar aleyhine başka duygulanımların tercih edilmesi gerekir. Bu dönüşüm için de söz konusu koşullar ve duygulanımların belirlenimlerine ilişkin bir farkındalık söz konusu olmalıdır. Ancak bu şekilde bu koşulların ve ilişkili duygulanımların dönüştürülmesi mümkün olacaktır. Bugünün maddi koşullarının dayattığı sınırların ötesine geçerek henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan ufukları sezme imkânı belirsizliğin ve müphemliğin kabul edilmesini sağlayan bir dönüşümle mümkünse ve bu dönüşüm belirli bir farkındalık talep ediyorsa söz konusu dönüşüm için eleştirel bir tavır geliştirmek gereklidir diyebilir miyiz? Eğer gereklidir diyorsak, o zaman eleştirel tavır derken nasıl bir tavırdan bahsedilebileceği üzerinde de düşünmemiz gerekmez mi?

Eleştirel Tavır, İyimserlik ve Kötümserlik

Şimşon, olumsuzda sebat etme çileciliği olarak ifade ettiği Adorno’nun eleştirel tavrının, doğal olduğunu saydığımız yönelimleri olumlamanın rahatlığına karşı bir tavır olması sebebi ile bugünün dayattığı maddi koşulların ötesine geçme ve henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan ufukları sezme imkânı sağladığını, bu sebeple de umutla ilişkili olduğunu ifade eder. Buradan yola çıkarak eleştirinin hiç bilmediği ve olamayacağı bir gelecek için araç olduğunu söyleyen Foucault’nun da örtük olarak umuda işaret edip etmediğinin sorgulanabileceğine değindik. Eleştirel tavırla birlikte tam da bugünün koşulları, insanın duygulanımları ve bunların belirlenimlerinin mercek altına alınabileceğinden bu sayede günün maddi koşullarının dayattığı sınırların aşılması, yüklerinden kurtulunması, halihazırdaki bağlardan koparak iyi hayatın deneyimlenmesi için sıradan hayatın terk edilmesi, bir duygulanımın diğeri aleyhine tercih edilerek dönüştürülmesi imkânı söz konusudur. Bu imkânı ve olanağı kovalamak, bilinmeyen ve anlamlandırılmayanın belirsizliği ve müphemliğinin kabullenilmesine ilişkindir.  Bu nedenle umut yalnızca eleştirel tavırla birlikte henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan ufukları sezme imkânı olarak tezahür edebilir. Peki bugünün koşullarını, insanın duygulanımlarını ve bunların belirlenimlerini mercek altına almayı sağlayan eleştirel tavır dediğimizde nasıl bir tavırdan bahsediyoruz ve bu tavır ne şekilde umudun henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ufukları sezme imkânı olarak tezahür etmesi ile ilişkilidir? 

Ömer Aygün “Philologia (Bir Akılcılık Önerisi)” başlıklı konuşmasında[25], iletişimin zorunlu olarak ilettiği içerik ve içeriği iletirken kullandığı araç ile tanımlandığını belirtir. İçeriğin zamanla gölgede kaldığını söyleyen Aygün, sonunda elde kalanın içeriği iletmekle sorumlu olan kod, araç, slogan olduğunu belirtir. Bu durum iletişimin belirtilen yapısının taşıdığı zorunlu bir tehlikedir. Bu tehlike her zaman var olacaktır. İçeriğe ulaşabilmek için her neslin vermesi gereken bir mücadele söz konusudur. İçeriğin boşalması iletilen tarafça algılandığında, bu içerik boşluğunu kapatmak için duygulara yönelinir. Aygün’e göre boşalan içeriği duygu ile doldurma olumlu duygularla yapıldığında fetişleştirme ve dogmalaştırma, olumsuz duygularla yapılınca dudak bükme, şeytanlaştırma ve sinisizm şeklinde kendini gösterir.

İnsan, doğaya içkindir ve bedenli bir varlık olarak yalnızca kendi bedenini düşünebilme yetisine sahiptir. Kendi bedenini düşünmesi demek, kendi bedenin etkileşimlerini ve bedeninin fikirlerini düşünmesi demektir.^[26] İnsan sonlu olduğu için yalnızca kendi bedenin etkileşimlerini ve fikrini düşünebilir. İnsan bedeni ile dışarı açılır ve bu sebeple etkilenmeye açıktır. Bu durum onun var olma direncini arttırması için bir olanak olduğu kadar, onun var olma direncinin altını da kazan bir durumdur. Anlama yetisi bedenli varlık için içten dışa değil, dıştan içe doğru bir süreç olduğundan, karşılaşma ve karışımdan başlar; bu sebeple hata, yanılsama kaçınılmazdır.  Düşünce kendimizden başlamadığı bir karşılaşmanın ve onun duygulanışından (affectio) başladığı için yanlış düşünceden başlar ve insan buradan doğruya gitmeye çalışır.[27] Her karşılaşma bir karışımdır. İnsanın aslında bedeni de, aklı da hep karışıktır. Ancak bu karışıklık bütünüyle bir olumsuzluk değildir. Hakikati öğrenmek, bilgi sahibi olmak istiyorsak karışmaktan, karşılaşmaktan kaçınmamalıyız, hatta bunları düzenleyerek çoğaltmalıyız.[28] Özgürlük öğrenmeyle ilintilidir. Dolayısıyla karşılaşmadan ve karışmadan kaçınarak özgürleşmek de söz konusu değildir. Hataya, yanılsamaya düşmemeye ve onları tamamen dışlama gerekliliğine yönlenmemeliyiz, bunları örgütleme, değerlendirme ve yeniden değerlendirme gerekliliğine yönlenmeliyiz.[29]

İnsanın varoluşuna için olan müphemlik ve belirsizlik daha önce belirtildiği gibi saçma ve anlamsızlıkla ilgili değildir; anlamın sabitlenememesi ve durmadan anlam verilmesi gerekliliğini ifade eder. İnsanın bedenli olması, sınırlı olduğu için yalnızca kendi bedeninin etki ve fikirlerini düşünebilmesi, bedeni ile dünyaya açıldığı için hep bir karışıklık ve karışım içinde olması sebebiyle düşünce sürecinden hata ve yanılsama dışlanamaz. Hata ve yanılsama örgütlenerek, değerlendirilip ve yeniden değerlendirilerek azaltılmaya çalışılır. Tam da yazının devamında daha detaylı ele alınacak eleştirel tavır bu örgütleme, değerlendirme ve yeniden değerlendirme tutumları da dahil olarak günün maddi koşullarının ve duygulanımların dönüşümünü, dolayısıyla umudun bilinmeyen anlamlandırılmayana ilişkin ufku sezme imkânı olarak tezahürünü sağlar. Umutla ilişkili olarak başka bir dünya tahayyülü söz konusu olduğunda henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayan denkleme dahildir. Bilinmeyen ve anlamlandırılmayana içkin belirsizlik ve müphemlik, bedeni ile dünyaya açılan bu nedenle ilk başta bedensel, düşünsel ve duygulanımsal olarak karışım ve karışıklık içinde olan insan tarafından hissedilse bile fark edilip kabul edilemez ve sınırlılığı ile yüz yüze gelmektense her şeyi tercih edecek insan tarafından canhıraş bir çabayla üstesinden gelinmeye çalışılır. Söz konusu belirsizlik ve müphemliğin üstesinde gelinmeye çalışılırken, karışıklık ve karışım halinin fikirleri ve duygulanımlarının etkisi bir kesinlikmiş gibi bilinmeyen ve adlandırılmayana atfedilebilir. Başka bir dünya tahayyülü söz konusu olduğunda karşı karşıya kalınan bilinmeyen ve anlamlandırılamayana olumlu duygulanımlardan yola çıkarak bir kesinlik atfedildiyse fetişleştirme ve dogmalaştırmayla, olumsuz duygulanımlardan yola çıkarak bir kesinlik atfedildiyse ise seytanlaştırma ve sinisizm ile söz konusu olacaktır. Umudun bilinmeyen ve anlamlandırılmaya dair ufukları sezme imkânı olarak tezahürü için bilinmeyen ve anlamlandırılmayanın belirsizliği ve müphemliği ile kabul edilmesi gerekliliğine değindik. Bunun için bedeni ile dünyaya açılan bu sebeple karşım ve karışıklık halinde olan insanın en başta hata ve yanılsama içinde olduğunu ve bu hata ve yanılsama halinin eleştirel tavır ile dönüştürülebileceğine işaret ettik. Peki örgütleme, değerlendirme, yeniden değerlendirme tutumlarının da dahil edileceği eleştirel tavır yalnızca olumsuzda sebat etme çileciliğiyle midir? Yoksa eleştirel tavır dediğimizde daha farklı tavırlardan ve tutumlardan mı bahsediyoruz?  

Guy Elgat’nın “Nietzsche ve Romantizm” [Nietzsche and Romanticism][30] başlıklı metnine değinebiliriz. Elgat’ya göre Nietzsche şüpheye yer bırakmayacak şekilde, Goethe’nin “Romantizm hastalıktır, Klasisizm sağlıktır,” sözünden etkilenmiştir. Elgat, Nietzsche’nin, hem yaşamla fazla dolu olması sebebi ile ıstırap çekenlerin hem de yaşamdan yorgun, canlılıktan yoksun olmaları sebebi ile acı çekenlerin, sanat veya bilgi ya da sarhoşluk veya uyuşma ya da delilik aracılığıyla istirahate, dinginliğe, sakinliğe ulaşamaya çalıştığına ve/veya yine aynı şeyler aracılığıyla kendilerinden kurtulmaya uğraştıklarına ilişkin tespitine dikkat çeker. Elgat’nın bundan çıkardığı sonuç, Nietzsche’nin Romantizm’i bir düşünce ya da sanat akımı olarak görmediği, bunu bir haletiruhiye olarak gördüğüdür. Yaşamdan bıkkın ve canlılıktan yoksun olma halinden mustarip kişi varoluşa dayanabilmek için arayıştadır. Bu varoluşa dayanabilme arzusunun yolu, yıkıcılığa çıkabilir. Yıkıcılığın, değişim ve oluşa ilişkin olumlu bir yönü ve anlamı da vardır ancak söz konusu Romantiğin durumunda yıkıcılık yok etme şeklindedir, çünkü bütün varoluş onu tahrik eder ve öfkelendirir. (Elgat buna “Nihilist Karamsarlık” demeyi önerir. Nietzsche bunu açıkça adlandırıp kavramsallaştırmamış, yalnızca tanımlamıştır.) Yaşamla fazla dolu olan Romantik de yaşamı kutlama arayışını sonsuzlukla cevaplayacaktır. Sonsuzluk arayışı ayrıca yaşamdan bıkkın olanın, bu sebeple çok fazla acı çekenin, en kişisel, en tekil olanı bağlayıcı bir yasaya ve dürtüye çevirmesi, kendi imgesini, kendi çektiği işkenceyi her şeye dayatarak tiranca intikam alma iradesinde de kendini gösterir. Nietzsche, Wagner’in müziği ve Schopenhauer’ın felsefesini bunun bir örneği olarak görür.[31]

Yineleyecek olursak Şimşon, Adorno’nun[32] eleştirel tavrını olumsuzda sebat etme çileciliği olarak ifade eder. Eleştirel tavır yalnızca doğal olduğunu saydığımız yönelimleri olumlamanın rahatlığına olumsuzda sebat ederek karşı çıkmak şeklinde mi söz konusudur? Adorno’nun olumsuzda sebat etme çileciliği olarak benimsediği eleştirel tavır Elgat’nın nihilist karamsarlık olarak adlandırdığı, yaşamdan bıkkın ve canlılıktan yoksun olma halinden mustarip kişinin varoluşa dayanabilme arzusunun yıkıcılığını ve Jameson’ın ifade ettiği post-modern entelektüel nihilizmi kamufle etmeye yarayan bir çerçeveye dönüşebilir. Bu da eleştirel tavrın günün maddi koşullarını aşma imkânına değil, o koşulların dayattıkları bağlara ve duygulanımlara sıkı sıkıya tutunmaya ve onlara gömülmeye işaret eder. Buradan Adorno’nun eleştirel tavrının nihilist bir tavır olduğu anlamı çıkarılmamalıdır; burada eleştirel tavrın yalnızca böyle bir tutumla eşleştirilme riski olduğuna işaret edilir. Eleştirel tavır Foucault’nun değindiği gibi sınırlama, doğru oranları bulmayla, dönüştürmeyle de ilgilidir. Bu bağlamda eleştirel tavır hem doğal olduğu için olumladığımız yönelimlerle hem de olumsuzda sebat etme tutumuyla ilişkili olmalıdır. Doğal olduğunu varsaydığımız için olumladığımız yönelimler insanın insan olması ile ilgilidir. Tutkular gibi onların da yok sayılmaması, bastırılmaması ancak dönüştürülmesi eleştirel tavrın konusu olabilir. Eleştirel düşünce belirli düşünce, eylem, söyleme tavrı ile kültürle ve başkalarıyla ilişkilenmekle ilgili olduğu için insanın kendiyle olan ilişkisi ile de ilgilidir. Bu sebeple bedeni ile dışarı açıldığı için bedensel, düşünsel, duygulanımsal olarak karışım ve karışıklık halinde olan insanın, karışım ve karışıklığının hatalı ve yanılsamalı algısı ve idraki eleştirel tavır ile örgütlenip, değerlendirilip dönüştürülerek düşünmesiyle önündeki engellerin kalkması mümkün olacaktır. Bu karışım ve karışıklık haline ilişkin hata ve yanılsama örgütlendikçe, yeniden değerlendirikdikçe kişi kendi varoluşuna içkin durumları, belirsizliği, müphemliği olduğu gibi kabul etmeye yaklaşabilir. Bu sayede belirsizlik ve müphemliğe ilişkin olarak yok sayılamayacak korku, dehşet, ketlenmişlik ya da Elgat’nın değindiği şekilde yaşamı coşkunca kutlayarak sonsuzlukla cevaplama gibi duygulanımlar düşünceyi engellediği için sınırlanabilir, doğru oranlarını bulunabilir bu şekilde dönüştürülebilir. Ancak bu şekilde günün dayattığı maddi koşullarının, gündelik hayatın yüklerinin, halihazırdaki bağlarının, hayatı diğer insanların ölçütlerine göre yönlendirmenin belirlenimleri, bunlara ilişkin düşünce ve duygulanımlardaki hata ve yanılsama, bir dereceye kadar giderilerek bu koşulların ötesine geçme, yüklerinden ve bağlarından kopma imkânı söz konusu olabilir. Böylece henüz bilinmeyen ve anlamlandırılamayan ufukları sezme imkânı ufukta belirir. Umudun ufukları sezme imkânı olarak tezahür etmesi bu şekilde mümkündür. Henüz bilinmeyen ve anlamlandırılmayanın belirsizliği, müphemliği ve insanın sınırlılığı kabul edildiğinde, insan bir İz Sürücü gibi dışarıyı keşfetmeye kendini adayarak olanakları kovalar. Ufuk geçişken olduğu için ancak ve ancak imkân ve olanaklılıkla birlikte düşünülebilir.

Varoluşa içkin olan belirsizlik ve müphemlik eleştirel tavır sayesinde kabul edilebileceği için ve umut söz konusu olduğunda bilinmeyen ve adlandırılmayan ile karşı karşıya kalındığından, umut eleştirel tavırla birlikte günün maddi koşullarının dayattığı sınırların aşılarak henüz bilinemeyen ve anlamlandırılmayan ufukların sezilmesi imkânı olarak tezahür edebilir. Yoksa umut, karışım ve karışıklıkta olan insanın belirsizlik ve müphemliği hissetse bile onları kabul edemediğinden, onların üstesinden gelmek için onlara atfettiği kesinliğin dolayımında bir beklenti olarak tezahür eder ki bu da insanı bedenen ve ruhen tabi kılar, eyleme gücünden ayırır. Umudun bir ufku sezme imkânı olabilmesi eleştirel tavır ile mümkündür.

* Bu yazıda daha önce yazdığım yazılar üzerinden geliştirilmeye çalışılan bir çerçeve söz konusudur. (Yazılar: Logos Sevgisi [Birikim]; Sloganlaşanın Melankolisi: Kurşun Uykusu [Birikim]; Doğa, Romantizm, Mistisizm, Nihilizm [Birikim]; Kimlik: Açıklık-Kapalılık-Estetizm ve Barbarlık [Birikim]; Tea Time/Çay Saati veya Makinanın Nabzı [Birikim]; Apparatus: Gözlemcinin Gölgesi [SWIP/Türkiye Kadın Felsefeciler Topluluğu 2022, 5. Kongresi’nde sunulan bildiri.)

[1] Jeanette Winterson, Frankissstein: Bir Aşk Hikâyesi, çev. Pınar Kür, Epsilon Yayınları, Kafka Kitap, İstanbul, 2021, s. 103.

[2] Lynne Segal, Radikal Mutluluk, çev. Beyza Sumer Aydaş, Sel Yayınları, İstanbul, 2020, s. 191.

[3] A.g.e., s. 199.

[4] A.g.e., s. 208.

[5] A.g.e., s. 215.

[6] Elis Şimşon, “Bir Milim Bile Olsa: Adorno, Eleştiri ve Umut”, https://www.punctumdergi.com/post/bir-milim-bile-olsa-adorno-elestiri-ve-umut_elis-simson

[7] Michel Foucault, Eleştiri Nedir? Kendilik Kültürü, çev. Murat Erşen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2020, s. 15.

[8] Foucault takribi XV. ve XVI. yüzyılları işaret eder.

[9] A.g.e., s. 34.

[10] A.g.e., s. 37.

[11]Michel Foucault’nun eleştirel tavra ilişkin ifade ettiklerinin daha detaylı olarak irdelendiği “Logos Sevgisi” https://birikimdergisi.com/guncel/10439/logos-sevgisi makalesinden yararlanılmıştır.

[12] Bu isimler, Lynne Segal’in atıf yaptığı Fredric Jameson’ın 1990’lardaki post-modern entelektüel nihilizm diye tanımladığı tutumun büyük ihtimalle farkındadırlar. Zaman kardeşliği/arkadaşlığı ibaresi ise Georgi Gospodinov’un Zaman Sığınağı kitabının incelendiği Diyaloglar toplantısında Murat Gülsoy’ın kullandığı bir ibareden ilham alınarak kullanılmıştır.

[13] Simone De Beauvoir, Müphemlik Ahlakı Üzerine, çev. Gülçin Kaya-Rocheman, Everest Yayınları, İstanbul, 2022, s. 117.

[14] Diego Tatian, Yabanın İhtiyatı Spinoza’da Tutkular ve Politika, çev. Ali Dokuzlu-İsmet Şebin, Zoe Kitap, 2020, İstanbul, s. 135.

[15] A.g.e., s. 147.

[16] A.g.e., s. 42.

[17] A.g.e., s. 43.

[18] A.g.e.

[19] A.g.e., s. 42.

[20] A.g.e., s. 311.

[21] A.g.e., s. 312.

[22] Simone De Beauvoir, s. 17.

[23] A.g.e.

[24] A.g.e., s. 21.

[25] Ömer Aygün, “Philologia (Bir Akılcılık Önerisi)”, https://www.youtube.com/watch?v=4UhAqlqA3lw&t=789s

*Aygün’ün söz konusu konuşması daha detaylı olarak yine “Logos Sevgisi” başlıklı yazıda, ayrıca ifade özgürlüğü çerçevesinden “Sloganlaşanın Melankolisi: Kurşun Uykusu” başlıklı yazıda ele alınmıştır. https://birikimdergisi.com/guncel/10439/logos-sevgisi, https://birikimdergisi.com/guncel/10920/sloganlasanin-melankolisi-kursun-uykusu

[26] Eylem Cansalan “Spinoza’da İfade Özgürlüğü’nün Metafizik Temelleri”, Spinoza: Taze Bir Nefes…, Cogito, YKY, sayı 99, Güz 2020, s. 45.

[27] Erdem Çiftçi, “Yanlıştaki Doğru: Spinoza’nın Affectio’su”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, sayı 24, 2017, s. 265-276. https://dergipark.org.tr/tr/pub/flsf/issue/48632/618027, s. 269.

* SWIP beşinci kongresinde “Apparatus: Gözlemcinin Gölgesi” sunumunda daha detaylı ele alınmıştır. https://swip-tr.weebly.com/duyurular--news/swip-tr-5-ozet-ve-tam-bildiri-kitab-book-of-abstracts-and-proceedings, s.10-19.

[28] A.g.e., s. 272.

[29] A.g.e.

[30] Guy Elgat, “Nietzsche and Romanticism”, 20 Mayıs 2015, Chicago Konsorsiyumu Alman Felsefesi Çalıştayı’nda sunuldu. https://www.academia.edu/11620577/Nietzsche_and_Romanticism

[31] Simone De Beauvoir da Müphemlik Ahlakı Üzerine kitabında nihilizme değinir ancak bunu farklı bir düşünce akışı ve bağlamda gerçekleştirir.

[32] Şeyla Benhabib Alacakaranlıkta Hegel’i Düşünmek kitabına yazdığı “Hegel ve Toplumsal Ontoloji” başlıklı sunuş yazısında İkinci Dünya Savaşı’nın vahşeti ve Soykırım gerçeği ortaya çıktıktan sonra Gillian Rose’a atıf yaparak Eleştirel Teori’nin “bir melankoli bilimi” haline geldiğine ilişkin tespitine yer verir, yalnızca Herbert Marcuse için bunun geçerli olmadığına ifade eder. Melankoli bu metinde saf kötümserlik diye yaklaşan durum ile birlikte düşünülebilir. 

Görsel: Nikos Markou