Evvel zaman içinde, bundan üç aşağı beş yukarı üç yüz elli yıl kadar önce, Benedictus de Spinoza denen bir zat (takdir-i ilahi; Hollanda’dandır), bir toplumun, “ortak yarar”ı(nı) tedarik etmesinin yolunun, birbirleriyle iletişen/etkileşen tekilliklerin (senin benim yani) “tekilliklerarası siyasi edimselliği”nden geçtiğini söylemiş. Tabii, bunu, öyle damdan düşer gibi söylememiş. Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme ve Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine Kısa İnceleme’de, önce, harcıâlem mutluluk vesilelerinin ya da arayışlarının (bunlar, dünyevi hazlar ya da uhrevi yönelimlerdir) ötesinde, insanı, “yüksek eksiksizliğe”, “kalıcı iyilik haline, yararlı olana” taşıyacak yolu aramış; giderek o yolun, sonsuzluğu içindeki Doğa’nın ussallığı ile bağdaşımlı bir yol olduğunu ayrıştırmış; ve, söz konusu yolu, anlama yetimizin anılan bengiliğe bizi taşıyacak tarzda ıslahı ve ıslah yönelimindekilerin edimsel birliği olarak tanımlamıştır. Hasılı, insan, en yüksek iyiliği, yararı ya da mutluluğu (erdem’li yaşam) bu dünyada ve öteki ile edimsel işbirliğinde aramalıdır. Tanrı’nın inayeti ya da öte dünya vaatlerine bel bağlamamak, yoldan çıkarıcı “tutkusallık”lara meyletmemek esastandır. 

Ayrıntısına girmek muradımız değil; lakin anıldığı tarzda yola koyulan Spinoza, Etika adlı muhteşem eserinde, “geometrik tanıtlamalı yordam”ı ile, o yolun, insan tekindeki duraklarını (“epistemoloji”sini) serimlemiş; Teolojik-Politik İnceleme ve Politik İnceleme ile, -insanın öteki ile etkileşimi ve iletişimi bağlamında- yolculuğun “kurucu/ ontolojik” boyutunu irdelemiş; nihayetinde vardığı yer “demokrasi” olmuştur: tek tek insanların doğal yeterliliklerinden kaynaklanan güçlerini devrettikleri öznenin (üstün gücü kullananın) halk olduğu; bir başka deyişle, “[g]ücü altındaki her şeye ilişkin üstün hakka toplu olarak sahip evrensel insan birliği”nin[1] siyasal düzeni demek olan demokrasi. Bir başka deyişle; “aklı”, kendi kendisinin efendiliğini mümkün kılacak üstün güce dönüştürenlerin birliği olarak demokrasi.

Spinoza, bize, erdemli insanlar olmamızın, mutlu ve sevinçli bir yaşam sürmemizin, kendi elimizde ama öteki ile elbirliğiyle mümkün olduğunu söylerken “ahlâki” bir telkinde bulunmuyor. Bir yandan aklın yolunun o olduğunu (“epistemolojik” boyut) söylerken, bir yandan da, “güç”ün devredildiği öznenin “halk” olması gerektiğini (“ontolojik” boyut) hatırlatıyor. Uzatmıyorum.

*

Zamanında, “Gezi”nin politik ruhunu “öznelerarası eylemlilik” alanında değerlendiren Murat Özbank (Joseph Schumpeter’den [Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi, 1942] hareketle), “politik meşruiyet”in iki şeye dayandırılabileceğini söylüyordu: Bu ya, “[h]alkın kendi kendisini yönetebileceği, yani halkı oluşturan eşit ve farklı insanların aynı zaman ve mekânda paylaştıkları ortak yaşamlarını ilgilendiren kamusal konularda, herkesin kendi kararıymışçasına aklına ve vicdanına sindirebileceği politik kararlar alabilecekleri ve yürütebilecekleri”[2] kabulüne dayalı meşruiyet anlayışı olacaktır; ya da, politik kararlar ve yürütmenin münhasıran seçilmiş olanlara bırakılmasına dayalı meşruiyet anlayışı.

İlkinde, halkın kendi kendisini yönetebileceği ölçülere itibar edilmekte; diğerinde ise, halk kendisini yönetecekleri seçmekle yetinmektedir. İlkinde meşruiyet, koşulları anılan siyasal eylemlilikte; ikincisinde ise, “sandık”tadır. İlki, sürekli demokratik tartışmayı davet ederken, beriki, sandığın takdirinden hareketle, uygun gördüğünde “şiddet”i ve kitle iletişimini baskılamayı da meşruiyet zeminine yerleştirme heveslisidir.[3]

*

Jürgen Habermas, 1992’de yayımlanan Olgusallık ve Gerçeklik isimli çalışmasında, özgür tartışmacılığa dayalı “politik meşruiyet” ya da “sahici demokrasi”nin (az önce anılan ilk yönelimin) bir düşten ibaret olmadığını; düşün gerçek olması için, “insan hakları”na (“insan”a!) merkezî değeri tanıyan bir yönelimin esas olduğunu vurguluyor: “Merkez”, “çevre”, “kamusal alan” ve “insan hak ve özgürlükleri” olmak üzere, dört ayaklı bir “hukuk düzeni”.

“Merkez”de; sıkı sıkıya kurallara bağlanmış, yetki ve sorumlulukları bağlamında birbirlerinden ayrışarak kurumsallaşmış, “yasama”, “yürütme” ve “yargı” organları, yani, “devlet” var. Merkez, “çevre” ile bu yapısallık ve işleyiş üzerinden ilişkileniyor.

“Sivil toplum” dediğimiz “çevre” ise; gönüllülük temelinde örgütlenmiş vakıflar, dernekler gibi sivil toplum örgütleri, sivil inisiyatifler, örgütlü siyasal hareketler, meslek odaları, sendikalar, platformlar, dinî cemaatler, düşünce kuruluşları ve benzerlerinden oluşmakta.   

Habermas’ın öngördüğü modelin üçüncü temel unsuru “kamusal alan”sa, “politik pratiğin” yaşandığı alandır. Kuşkusuz, mekânı “kamusal” kılanın, politik pratik; politik pratiğin de, “farklı” ama “eşit” olanların (farklılıkları ile tanınıp eşit söz alma olanağına sahip olanların) “ortak eylemlilik iradesi” olduğunu unutmadan.[4]

“Tartışmacı demokrasi”nin sonuncu unsuru ise, “insan hak ve özgürlüklerine dayalı anayasal hukuk düzeni”dir. Ancak, o “politik düzene ruhunu veren şey, o düzende hangi kurumların bulunduğu değil, o kurumların hangi meşruiyet anlayışını yaşama geçirecek şekilde işledikleri ya da işletildikleridir”.[5]

Kuşkusuz, modelin tartışmacı niteliğiyle işleyişini besleyip destekleyecek olan, “tarafsız ve nesnel habercilik yapan medya” ve kararlarını, insan hak ve özgürlükleriyle (dolayısıyla, onları güvencelendiren İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi hükümleriyle) uyumlu bir şekilde gerçekleştiren “bağımsız yargı” can alıcı değerdedir.

“Bu anlamda insan hak ve özgürlüklerine dayalı bir hukuk düzeni demokrasinin, demokratik bir politik düzen de insan hak ve özgürlüklerinin fiili güvencesi ve varlık koşuludur Habermas’a göre. Biri olmadan diğeri de olmaz. Habermas insan hukuku ile demokrasi arasındaki bu karşılıklı tamamlayıcı ilişkiyi, her ikisinin de aynı kaynaktan, yani ‘iletişimsel akıl’dan neşet etmesiyle açıklar. Peki nedir iletişimsel akıl? En özlü ifadesiyle insan evlatlarının birbirleriyle diyalog kurmalarına, yani birbirlerine dertlerini anlatmalarına, birbirlerinin dertlerini anlamalarına, velhasıl, birbirleriyle anlaşmalarına olanak sağlayan şeydir iletişimsel akıl.”[6]

*

Dikkatinizden kaçmamış olsa gerek; üç yüz elli yıl öncesinin “meşruiyet” ve “erdemlilik” arayışının yürüdüğü yol ve vardığı yerle, Habermas’ın izahı tümüyle örtüşmekte. Peki; “16 Nisan 2017, anayasa değişiklik önerisi’ne dair referandum” münasebetiyle bize ne sorulmakta: “Gücünüz altındaki her şeye ilişkin üstün hakkınızı, -sorgusuz, sualsiz, hesapsız, denetimsiz… tasarruf hak ve yetkisine sahip- tek kişiye devredeceğiniz bir hayatı (‘rejim’ diyoruz ona) kabul ediyor musunuz?”

Teolojik-Politik İnceleme’nin, “Hiç kimse üstün güce her şeyi devredemez ve bu zaten gerekli değildir,” diye başladığı XVII. Bölüm’ünde Spinoza, “[g]erçekten de hiç kimse, gücünü dolayısıyla da hakkını, onu insan olmaktan çıkaracak ölçüde bir başkasına devredemez. Her istediğini yapabilecek bir üstün güç de asla varolamayacaktır,” der –zulüm kimsenin yanına kâr değil anlamında.[7] Politik İnceleme’nin VI. Bölüm’ünde ise, Spinoza, egemenlik gücünün “tek” kişiye terk edilmiş olmasının mahsurlarını dile getirecektir. Ebeveyn ve çocuklar arasındaki çetin kavga ya da tartışmalara değinen Spinoza, yaşananların, -aile içinde dahi- ancak, efendi-köle ilişkisi niteliğinde değilse, sağlıklı olduğunu vurgular: “[A]ma yine de, ailevi otoritenin bir hâkimiyete dönüşmesi ve çocukların köleler gibi olması ne ailenin ne de hükümetin menfaatinedir. O halde, tüm iktidarın bir tek kişinin elinde olmasını talep eden barış değil köleliktir: daha önce de söylediğimiz gibi, barış, savaşın yokluğundan değil, ama ruhların birliğinden, yani dirlik ve düzenden ibarettir.”[8]

Öyleyse, “Referandum”da, doğal yeterliliklerimizden kaynaklanan ve son tahlilde birbirimize devretmek suretiyle demokratik ve erdemli bir hayatı vaat eden güçlerimizi -vaadin alabildiğine ketlenegeldiği bu topraklarda daha da vahimi- “tek adam”a devretmeye (ve siyasal bütünün tek adam tarafından -koşulsuz- çekip çevrilmesine) razı olup olmadığımızı soracaklara, bizim yanıtımız, -haysiyetimizi muhafaza ve erdemli bir hayat için- “Hayır!” olacaktır.[9]

_________________________

1. Teolojik-Politik İnceleme, çev. Cemal Bâli Akal, Reyda Ergün, Dost, Ankara, 2008, s. 235.

2. Gezi Ruhu ve Politik Teori, Kolektif Kitap, İstanbul, 2013, s. 57.

3. Ayrıca, bkz. Hâluk Sunat, “Kurucu Bir Değer Olarak Meşruiyet”, Gazete Duvar, 12 Kasım 2016.

4. Özbank’ın da kitabında andığı üzere, bizde, “kamusal”ın “halk”tan ziyade “devlet”le ilişkilendirilir olması ilginçtir. Kamusal alan, devletin, -bilhassa da tehditkâr- işaretler bıraktığı yerdir. Bir anayasa hukuk profesörünün veciz ifadesiyle, “devletin bekçisini gördüğümüz yer”dir. Hatta, o yeri, polisin işgali altında olup bizim alınmadığımız yer olarak da tanımlayabiliriz. Ayrıca, bkz. Hâluk Sunat, “Kamusal Alan, Demokrasi, Falan”, Gazete Duvar, 7 Kasım 2016.

5. A.g.y., s. 114, 115.

6. A.g.y., s. 124.

7. Teolojik-Politik İnceleme, s. 243.

8. Tractatus Politicus [Politik İnceleme], çev. Murat Erşen, Dost , Ankara, 2007, s. 42-43.

9. Max Weber, insanları çekip çevirmeye yarayan (zira, politikadan muradı odur) en muteber aracın “şiddet” olduğunu; onu bir nimet bilip kullanan “devlet” ehlinin de o yolla işlerini rahat rahat görebileceğini ileri sürer. C. Wright Mills de, “Tüm siyaset, iktidar mücadelesinden ibarettir; iktidarın nihai biçimi şiddettir,” dedikten sonra, Weber’in “devlet” tanımını kendi metninde şöyle yankılar: “İnsanın insan üzerinde meşru, yani meşru olduğu iddia edilen araçlar yoluyla egemenlik kurması” (Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, çev. Bülent Peker, İletişim, İstanbul, s. 47). Bizimse, 2010 Referandumu’ndan, özellikle de 7 Haziran 2015 Milletvekili Genel Seçimi’nden sonra (12 Eylül darbe anayasasının dahi sınırlayıcı bulunup sınırın aşıldığı bir cumhurbaşkanlığı anlayışıyla) nasıl bir şiddet sarmalı ile bugünlere geldiğimiz açıktır. Öte yandan, -anıldığı üzere- “katılım”dan uzaklaşıp temsil seçilmişlerde yoğunlaştıkça “devlet”in özgürlükler alanını kısıtlayan, şiddete meyyal yanı öne çıkacak ve aşikâr, “tek adam”da yoğunlaşacak temsille vahamet daha da katmerlenecek ise, haysiyetli ve erdemli bir hayata talip olan bizler için Arendt’in duyarlıklarına sahip çıkmak kaçınılmazdır: “Siyasal açıdan iktidar ve şiddetin aynı şey olmadığını söylemek yeterli değildir. İktidar ve şiddet birbirinin karşıtıdır. Birinin mutlak hâkimiyetini kurduğu yerde diğeri barınamaz. Şiddet, iktidarın tehlikeye girdiği anda ortaya çıkar. Ama kendi başına bırakılırsa, iktidarın kayboluşuna yol açar” (a.g.y., s. 70).