Kitabınızın önsözünde “bir kavramın portresi daima hareket halinde bir nesnenin portresidir” diyorsunuz. Bize biraz “biyopolitika” kavramının portresinden, kitabınızın sürecinden söz edebilir misiniz?

Louis Althusser’in çok sevdiğim ve kitapta da değindiğim bir sözü var: “Bir kavram sokağa atılan bir köpek gibi bırakılamaz!” “Biyopolitika” da bunun dört başı mamur bir örneği. Kavramın erken dönemdeki kullanımları, Nasyonal Sosyalizmin korkunç biyolojik fantezilerine meşruiyet arama çabasının tezahürlerini somutlaştırıyordu. Irksal hijyen ve toplumsal Darwincilik vasıtasıyla ari ırka varılmasının “nesnel” ve “bilimsel” bir izahı olarak kullanılıyordu. Örneğin, Reich Sağlık Dairesi’nin başkanı Hans Reiter 1934 yılında yaptığı bir konuşmada “bizim biyopolitikamız”dan söz edecek kadar ileri gitmişti. Organizmacı bir devlet görüşünü temele alan bu biyopolitika anlayışı, heterojenliğin ve farklılığın göz ardı edildiği bir politik metafor envanterinin biyoloji aracılığıyla zenginleştirilmesi sayesinde elde edilmişti. Genetik olanın kati olduğuna yapılan yatırım, halkın da bir bedeni olduğu fikriyle buluşunca ortaya politik sorunların biyolojik yollarla çözülmesi gerektiği gibi dehşet verici bir sonuç çıktı.

Oysaki kavramı faşizmin politik gayelerinden arındırarak ele alan düşünürler, aslında iki farklı düzeyde iki önemli müdahaleye imza attı. Evet, bir yandan sırtını bir doğa bilimi olarak biyolojinin “nesnellik” statüsüne yaslanmaya çalışan faşizmin politik fantezilerini suçüstü yakalamışlardı. Ama bununla da kalmadılar. Bu sayede, ikinci ve çok daha genel bir düzeyde başka bir şeyi başardılar: Siyasi geçmişindeki bütün dehşete rağmen, bir kavramın sokağa atılmadığında ne denli radikal bir eleştiri aracı olabileceğini gösterdiler.

Bu bakımdan kitaptaki amaçlarımdan biri, kuruluşu itibarıyla son derece muhafazakâr bir fikrin, bizatihi kalbinde yer alan kavram tarafından nasıl içinin boşaltılıp yerine radikal bir eleştirinin konulabileceğini göstermekti. Dolayısıyla kavrama farklı açılardan bakan, aralarındaki bütün gerilimlere rağmen belirli dalga boylarında müşterekleştikleri söylenebilecek üç farklı kavramsal çerçeveyi ele aldım: Foucault, Agamben ve Hardt-Negri. Kavrama yeni başlangıçlar armağan eden bu üç farklı hat, kavramın faşist kullanımlarını hem faş hem de bertaraf etmekle kalmadı; aynı zamanda bir karşı eleştiri için tutamak noktaları sundu. Bu bakımdan amacım, önsözde de ifade ettiğim üzere kavramın çevresinde oluşan düşünsel enerjinin politik bir fazdayken nereye kadar ulaşabileceğine, nelere temas edip nerede etkisiz kaldığına dair bir öngörü zemini oluşturabilmek. Bunu yaparken de, her birinin düşünsel ve politik potansiyellerine değinmekle kalmayıp aynı zamanda kusurlarını işaret edebilmek.

Siz de altını çiziyorsunuz, son dönemlerde kavramlara ilişkin tüketici açıklamalarla karşı karşıya kalıyoruz. Sıklıkla kullanılan “biyopolitika” kavramını kullanırken bundan kaçındığınızı ifade ediyorsunuz. Elimizdeki kitap bu işlevi nasıl yerine getiriyor?

Son dönemde felsefenin başındaki en büyük belalardan biri, önüne gelene “son” ya da “imkânsız” etiketi vuran tutumsa, diğeri de buna paralel olarak eline geçen her kavrama, fikre ya da kanaate kurtarıcı muamelesi yapan bir mesihçilik. Şimdiyi mutlaklaştırmak gibi bir hataya düşen bu yaklaşımlar, Jonathan Crary’nin müthiş uyarısını kulak ardı ediyor: “Dönemleri nasıl ayırdığımız ve nereye kopuşlar koyup hangilerine karşı çıktığımız, şimdinin kuruluşunu belirleyen siyasal tercihlerdir hep.” O halde bir köken bulmak uğruna her kavramı götürüp Platon’a iade etme veyahut bu kavrama ilişkin güncel deneyimimizin izlerinden yola çıkarak muhayyel bir teorik geçmiş türetme marazını kenara koymamız, bunun yerine anlatımızın şimdiye ilişkin politik tercihlerimizden bağımsız olmadığını unutmamamız gerekiyor. Şüphesiz hiçbir kavram yoktan var olmadı ama metodolojik bir bakış olmayınca savrulmak çok kolay.

Bu durum biyopolitika için de geçerli. Her kavram gibi, biyopolitika da sınırları olan bir kavram ve bu nedenle ona her sorunu çözecek teorik bir maymuncuk muamelesi yapmak yerine, sınırlılıklarının bilinciyle hareket etmek çok daha yerinde olacaktır. Böylelikle açamayacağı kapıların kilidini zorlayarak zaman kaybetmeyiz. Kitabın içinde her düşünsel hattı tartışırken yeri geldikçe ve “Sonuç” bölümünde yaptığım mukayeseli değerlendirmede, becerebildiğim ölçüde hepsinin sınırlılıklarını göstermeye çalıştım. Örneğin, Foucault’nun farklı hatlardan geliştirdiği yaklaşımını lehimlemekte güçlük çektiğini, Agamben’in teorik şemasının Hobbes’a olan borcunu yeterince itiraf etmediğini ya da toplama kamplarını modern toplumun analojisi olarak görmenin apolitizme nasıl kapı aralayabileceğini veyahut Hardt-Negri ikilisinin terk stratejilerinin naifliğini ya da Çokluk’un inşa sürecindeki körlüklerini işaret ederken aslında tüketici bir açıklama yapmaktan uzaklaştıkları noktaları dile getirmeye çalıştım. Bunlar belki de söz konusu hatları izleyecekler için yeni başlangıç noktaları oluşturur.

Şimdi dönüp bakınca Foucault’ya karşı biraz daha müşfik, Agamben ile Hardt-Negri ikilisine karşıysa biraz daha haşin davrandığımı görüyorum. Bu elbette duygusal bir tercih değil, daha çok teorik çerçevelerinin hangi kapıları açıp hangi kapıları kapattığıyla ilgili bir mesele. Biraz önce söylediğim gibi, hakiki bir değerlendirme yapabilmek için bu çerçevelerin düşünsel ve politik potansiyellerine değinmekle kalmayıp aynı zamanda kusurlarını da işaret etmek gerek.

Toplumda “norm” kabul edilenin dışında kalanların, toplumsalı zayıflatan birer hastalık olarak görülmesi organizmacı siyaset anlayışının bütünlük saplantısına özgü. Bunu bize en kapsamlı şekilde anlatan, açıklayan kişi Foucault. Foucault’yu “biyopolitika” kavramını tartışmaya getiren bu minvaldir diyebilir miyiz?

Sırf sosyal bilimcilerin değil, hemen hepimizin gündelik hayatımızda da sıklıkla başvurduğu “norm” kavramı üstündeki örtüyü henüz tam anlamıyla kaldırabilmiş değiliz. Bir normun gündelik yaşamdaki davranışları nasıl değiştirdiği üzerine yeterince ampirik çalışma yok takip ettiğim kadarıyla… Oysaki, özellikle siyasi tutumlar üzerine konuşurken bu kavrama el alışkanlığıyla ve hızla sarılıyoruz. Örneğin, toplumsal normu izleyen başka bir kavram daha var: “beklenti.” Çoğu zaman norma uyulmasının nasıl bir beklentinin ürünü olduğuna, bu beklentinin nasıl yaratılıp kontrol altına alındığına dair tartışmayı rafa kaldırıyoruz. Burada akla ilk gelen ve en çok başvurulan açıklama “toplumsal tanınma elde etmek”; ancak sadece bundan mı ibaret? Utanç ve suçluluk gibi duyguların burada nasıl “işlediği” ve bunların sınıfsal kökenleriyle cinsiyete dayanan nitelikleri üzerine çalışmak ilginç sonuçlar doğurabilirmiş gibi geliyor bana. Beklenti ufkunu belirleyen bu sistemlerin mahiyetini tartışmak için bunların dayattığı toplumsal cezaların, örneğin “utanç”ı inşa etme biçimleri veyahut dışlamaya direnme stratejilerinin farklı sınıflarda nasıl işlediğini üzerine kafa yormamız gerekiyor.

Bu giriş mahiyetindeki notu şu yüzden düştüm: Foucault, normun “dışlama” ile ilişkisini çok erken dönemlerden itibaren tartışmaya başlıyor ve tanımladığı dört dışlama sistemi, bugün bu kavrama ilişkin görüşlerimizi ileri taşımak için önemli ipuçları barındırıyor. Çoğu zaman Foucault’nun bir “yasa toplumu” olmaktan çıkıp iktidarın denetimindeki bir “norm toplumu”na dönüştüğümüz tespitini anıyoruz; ancak Foucault’ya göre buradaki mekanizmaların “çalışma” ve “aile” gibi sistemlerden ayrılması mümkün değil. Düşünür, normu yalnızca kimlik ya da yasa düzeyinde tartışmanın bizi bazı tehlikelere sürükleyebileceğini işaret ediyor.

“Norm” kavramı, Foucault’ya toplumu geleneksel sosyologların bakış açılarının tamamen dışında kalmış bir alanda tartışma fırsatı sundu. 19. yüzyıl sosyologları “Bir toplumu toplum yapan nedir?” sorusuna, neredeyse istisnasız bir biçimde bir tür “pozitiflik”i temele alarak yanıt verir. Oysaki Foucault’ya göre bu soruya yanıt verebilmek için toplumda kurucu rol üstlendiği ve yine bu toplumu ayakta tuttuğu iddia edilen pozitiflikler yerine; mevcut değer ve bilgi rejimlerinde neyin ya da kimin dışlandığına bakmak gerekir.

Foucault, “norm toplumu”nun ortaya çıktığı anda “normalin ve patolojik olanın en üstün bilimi olan tıp, bilimlerin kraliçesi olacaktır” diyerek aslında tam da dediğiniz gibi erken dönem çalışmalarıyla biyopolitika arasında bir geçidi bize göstermiş oluyor; ancak Foucault’yu “biyopolitika”ya getiren hususların bununla sınırlı olmadığını unutmayalım. Özellikle “kralın kellesini uçurmak” mottosunda işaret edildiği üzere hükümran figürünün olmadığı ve ilişkisel bir iktidar kavrayışına varma arayışının, “politik ekonomi”ye gün geçtikçe daha çok önem vermesinin, iktidarın işleyişini belirleyen başka politik teknolojileri de çözümleme çabasının bu süreçte etkili olduğunu düşünüyorum. Bunları da kitapta elimden geldiğince açıklamaya çalıştım.

“Biyopolitika” tartışmasında karşımıza çıkan bir kavram var: tehlikeli. “Biyopolitika” bağlamında kimdir bu tehlikeli?

“Tehlikeli” iktidarların her yüzyılda el atında tuttuğu ve en çok başvurduğu kavramlardan biri. Muğlaklığı, koltuk sahiplerine müthiş bir hareket alanı tahsis ediyor. Bu yüzden de tehlikeli görüleni denetim altına almak yeni bir çaba olmadığı gibi, bu tutumu çözümlemek de biyopolitikaya özgü değil.

Foucault “tehlikeli”yi iktidarın işleyiş mekanizmasını anlamaya yarayacak bir “negatiflik” olarak ele almıştı. Bilhassa adli ve tıbbi söylemlerde “tehlikeli kişi”nin nasıl dönüşüm gösterdiğini, bir çağın tehlikeli damgası vurduğuyla bir diğerinin niye ilgilenmediğini çözümlemişti.

Biyopolitika bağlamında “tehlikeli”nin artık bir “kişi” olmaktan çıktığını ifade edebiliriz öncelikle. Bir organizma olarak toplumu tehdit ettiği düşünülen her şeye ya da gruba kolaylıkla bu yafta yapıştırılabiliyor. Örneğin, “kuş gribi” de bir tehlike olarak işaretlenebiliyor (bu konuda Aslı Çalkıvik’in Toplum ve Bilim’de yayımlanan kıymetli makalesini işaret etmeden geçmek istemem). “Kişi”nin ortadan kalkması, suç ve cezanın bireyselliği gibi önemli hukuk fikirlerinin çiğnenmesiyle de ilişkili şüphesiz.

Bu çerçevede asıl sorunlardan biri, risk/tehlike/sapma figürlerinin, istatistikî bir bilme biçiminin desteğini alarak güvenlik mekanizmalarının temel hedeflerinden birine dönüştürülmesi. İktidarın ahlâki ya da konjonktürel olarak karşı durduğu bir görüşü, hızla güvenlik sorununa dönüştürmesi için “gemi” gibi organizmacı metaforlara bilhassa yatırım yapılıyor. Böylece riskin ya da tehlikenin potansiyel sonuçlarına dair uyarı, “bütün”ü tehdit ettiği iması sayesinde politik bir ıslah aracı olarak kullanılıyor.

“Tehlikeli” artık “düşman” kategorisine alınacaklar için bir ön basamak veyahut eşik işlevi görüyor. İktidarın birini ya da bir söylemi “düşman” kategorisine sokmak için bir süre “risk” ya da “tehlike” gibi alt düzey güvenlik terimlerinin salonunda bekletmesi ve medya vasıtasıyla yeterince mayaladığında “terörist” yaftasını vurması kolaylaşıyor.

Foucault “biyopolitika” kavramını College de France’ta verdiği derslerde detaylandırsa da, Rio de Janerio Devlet Üniversitesi’nde ekim ayında halk sağlığı üzerine yaptığı üç konuşmadan ikincisinde ilk defa kullanır. Kavram burada toplumsal tıbbın dönüşümünü açıklamak üzere kullanılır, demektesiniz. Bunu biraz açabilir misiniz? Toplumsal tıbbın dönüşümünden kasıt nedir? Foucault, Almanya, Fransa ve İngiltere üzerinden değerlendirme yapar. Türkiye üzerinden bunu nasıl değerlendirirsiniz?

Bu aslında pek çok yerde karşılaştığım bir hatayı düzeltmek üzere vurguladığım bir noktaydı. Çoğunlukla “biyopolitika” kavramının Foucault’nun düşünce dünyasında College de France derslerinde ortaya çıktığı düşünülür ama yazılı olarak ilk kez Rio de Janerio Devlet Üniversitesi’nde verdiği üç dersin ikincisinde geçiyor. Foucault, “Toplumsal Tıbbın Doğuşu” başlıklı bu derste “toplumsal tıbbın dönüşümü” dediği fenomenle, yani tıbbın bireyselleştiği yönündeki tüm iddialara rağmen aslında ne denli toplumsal bir niteliği olduğunu ortaya koymaya çalışır. Bunu da üç ülke örneğinde ele alır. Almanya’da “Devlet Tıbbı”, Fransa’da “Kent Tıbbı” ve İngiltere’de “Tıbbın Emek Gücü” çerçevesinde bu toplumsal dönüşümün farklı veçhelerine bakar. Burada önemli olan, üç ülkede de kapitalizmin bedeni toplumsallaştırması biçimidir; çünkü bedenin toplumsallaşması, bireysel bedenin toplumsal faydasını tartışmaya açmak için uygun bir geçiş noktası sağlar. Böylesi bir bakış, bireysel bedeni toplumsala olan faydasına indirger. “Ortak iyi”ye dair “sapkınca”, kapitalist bir bakış bu.

Derslerde bazen şakayla karışık “Biyopolitika bakımından zengin topraklardayız,” diyorum. Biraz yakından bakınca gerçekten de öyle olduğu kolayca görülebiliyor. Mesela, sigara karşıtı söylem bunun çok iyi bir örneği. Sigaranın bıraktırılmasında kullanılan söylem, tamamen kişilerin bireysel tüketim alışkanlıklarına, sağlıklı bir yaşam sürmelerine odaklanıyormuş gibi görünüyor. Kişilere sigara bıraktırma hatlarını aramaları, doktorlara başvurup bireysel tedavi görmeleri telkin ediliyor ama özellikle sigara karşıtı kamu spotlarına bakıldığında tütün ürünlerinin kişiye verdiği zarar daima aile bireyleriyle, küçük sevimli çocuklarla, toplumsal rollerle ilişkisi içerisinde anlatılıyor. Sigara karşıtı söylem, “kutsal aile” söyleminin değirmenine su taşımak üzere tasarlanmışa benziyor.

Basitçe, biyolojik olanın devlet denetimi altına girmesi diye kavramsallaştırılan “biyoiktidar”ı Türkiye üzerinden değerlendirmenizi istesem? Meseleyi biraz toplumsal cinsiyet perspektifine çekerek özellikle de şunu öğrenmek istiyorum: Bedeni gözleyen, izleyen ve şekillendiren bir iktidar olarak “biyoiktidar”, kadın bedeni üzerinde oldukça güçlü görünüyor, ne dersiniz bu konuda?

Bu çok boyutu olan, oldukça kapsamlı bir tartışma. Dahası, benim uzmanlık alanım değil. Bu konuda yıllardır çalışan feminist araştırmacı ve akademisyenler benden çok daha doyurucu yanıtlar verecektir. Ancak sorunuz o kadar yakıcı bir sorunu işaret ediyor ki, bir şeyler söylemeden geçmek istemiyorum. “Avcı toplayıcı erkek miti”nden beri tarih boyunca iktidarın kadını daima ikincil olmaya, tabi olmaya sürüklediğini biliyoruz. Türkiye’deki kadınlar da bundan nasibini “epeyce” almış durumda ne yazık ki. Özellikle “kürtaj” konusundaki baskıcı girişimler, ertesi gün hapının reçeteye bağlanıp kadınların fişlenmeye çalışılması, anne sağlığını riske atma pahasına normal doğumun dayatılması gibi örnekler çok uzak değil. Bunların hepsini “biyopolitika” bağlamında tartışmak mümkün.

Agamben toplama kamplarını [ya da mülteci kampları], politikanın “biyopolitika” olduğu siyaset sahnesinin eşsiz bir paradigması olarak adlandırıyor. Mülteci kavramı ve kampları bizler için de çok sıcak bir gündem olduğu için, siz bu konuda ne düşünüyorsunuz? Agamben’e katılır mısınız?

Sizin de vurguladığınız üzere mültecilik meselesi çok sıcak bir gündem ve genel olarak da yakıcı bir sorun; ancak gündelik olanın belirleyiciliğinin dışına çıkmadan siyaset felsefesi yapmak olanaksız. Hatta tam da sorunun ciddiyeti bizi teorik bir tartışmaya götürmeli.

Bu noktada Agamben’den açıkça ayrılıyorum. Kitapta, bu düşünürün kurduğu benzeşimlerin pek çok noktada sorunlu olduğunu işaret etmeye çalıştım. Özellikle Birinci Dünya ülkelerini ve refah düzeylerini düşününce kampların bir model olarak alınmasını hatalı buluyorum. Böyle bir bakış, bizi pek çok meseleyi hem teorik hem de pratik düzeyde tartışmaktan alıkoyuyor bana kalırsa. Dahası, eğer bu benzetmeye sonuna kadar sadık kalacaksak, asıl sorunun hukukun askıya alındığı bir tür toplama kampında yaşamaktan ziyade, tam da oligarşik bir hukuk yorumu yoluyla ölüme atılmamız olduğunu düşünüyorum.

Önemli bir parantez açıyorsunuz. Agamben’in kamplara dair etik tartışmasında “tanıklık” kavramına odaklandığını ve fakat “yas” kavramına hiç yer vermediğini ifade ediyorsunuz. Hoş bunu bir yargılayıcı ifade olarak değil, bilakis potansiyel okurlara bir tartışma alanı açma amacınızdan kaynaklandığının da altını çiziyorsunuz. “Belki de, tanıklığı yasa, yası tanıklığa ilikleyen bir bakış açısı, bize yeni bir görme biçimi sunabilir,” tümcenizi okurken zihnimde doğrudan Judith Butler’ın yas kavramı ve tartışmasının imgesi ortaya çıkıyor. Her ne kadar Butler “biyopolitika” kavramı içerisinde konuşup bu kavrama ya hiç yer vermemiş ya da çok az yer vermiş biri olsa da, “Kim insan sayılır?”, “Kimin yaşamı yaşam sayılabilir?” veya “Bir yaşamı yası tutulabilir kılan nedir?” sorularından hareketle, size üç soru yöneltmek istiyorum: Agamben’in yer vermediği “yas” kavramını siz nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu değerlendirmeyi Butlercı bir yerden yapmak mümkün mü? Agamben’in Muselmann ve tanık tartışmasını, Butler’ın Orlando Patterson’ın Slavery and Social Death adlı eserinden esinlenerek kullanmaya başladığı “toplumsal ölü” tartışmasıyla birlikte okuduğumuzda, Agamben’de örtük bir “yas” tartışması görmek mümkün olur mu?

Öncelikle sizin de vurguladığınız üzere, bu hususu bir eleştiriden ziyade bir çağrı olarak dillendirmiştim. “Geçerken” söylediğim, okuru birlikte düşünmeye davet ettiğim kısacık bir paragraftı. Bu bakımdan sorunuzu tam da sözünü ettiğim davete icabet olarak görüyorum.

Agamben’in “tanıklık”a bu kadar vurgu yaparken, “yas”ı büyük oranda es geçmesi, bu kapıyı fazlaca zorlamaması dikkatimi çekmişti. Yoksa örtük bir yas çalışmasından söz etmenin mümkün olduğu da söylenebilir. Yukarıda “ölüme atılmak”tan söz etmiştik. Patterson’ın “toplumsal ölü” kavramına ilişkin görüşleriyle bunu birleştirebiliriz. Agamben’in Muselmann’ı bir “canlı cenaze”, “yaşayan ölü” olarak görmesi, aynı zamanda tersinden “tanık”ı da bir ölçüde bu kategoriye kaydetme imkânı sunuyor. Bu bakımdan “toplumsal ölü”leri Agambenci bir perspektifle ele almak mümkün. Gelgelelim, buradan hareketle yapılacak bir yas çalışmasının ne ölçüde kurucu olduğu konusunda şüphelerim var. Bu noktada Butler’ın hattını takip etmenin çok daha verimli olduğunu düşünüyorum.

Bir süre önce play [oyun] ve labour [işgücü] sözcüklerinin birleşmesiyle oluşmuş Playbour kavramı tartışması ile karşılaşmış ve “biyopolitika” tartışmasını yeniden düşünmek gerektiğini fark etmiştim. Türkçeye “oyun emeği” veya “oyun işgücü” olarak çevirebileceğimiz bu kavram, gayri maddi emeği adlandırmak için kullanılıyor. Emek ya da işgücü oyun ile maskeleniyor ve oyun oynayan işçilerin oyunda kazandıkları sanal altınlar, dünyanın birçok yerindeki oyunculara para karşılığı satılıyor. Bu emekçilerin ücretleri görece düşük, ancak kendilerine başka bir işi -örneğin diğer fabrika işçiliğini- bu işe tercih edip etmeyecekleri sorulduğunda; hem oyun oynayıp hem de para kazandıkları bu işe yeğ tutmayacaklarını söylüyorlar. Buradan Toplum ve Bilim’in “Dijital Emek, Dijital Kültür” sayısındaki, “İnsan Sermayesinin Kaynağı: Maddi Olmayan Emek” başlıklı yazınıza dönmek istiyorum. Kitabınızın Foucault bölümündeki “Yönetimsellik ve Liberalizm: Politik Ekonomi, Rekabet, insan Sermayesi” altbölümünde de bu yazınıza atıfta bulunuyorsunuz. Aynı zamanda Hardt-Negri bölümünde de maddi olmayan emek kavramı ve tartışmasına yer vermektesiniz. Tekrar bu tartışmaları burada yapmanızı değil ama okuyucuya yönettiğiniz soruyu size yönelterek, bu çerçevede soruyu yanıtlamanızı istiyorum: “Biyopolitik” sözleşmeye çoktan imza attık mı?

Sözünü ettiğiniz makalede Foucault’nun “insan sermayesi” kavramına ilişkin tartışmasını yeni bir boyuta taşımaya çalışmıştım; ne kadar becerdim bilemiyorum. Buna okur karar verecek. Foucault, “insan sermayesi” kavramından iki şeyi anlar: Birincisi, “ekonomik analizin daha önce keşfedilmemiş bir alana doğru genişlemesi”; ikincisiyse “daha önce ekonomik olmadığı düşünülen bütün bir alanın katı bir ekonomik yoruma” tabi tutulması. Bu analiz, şüphesiz Negri ve Hardt’ın “maddi olmayan emek” kavramıyla ve playbour kavramıyla ilişkilendirilebilir. Ben andığınız makalede sosyal medya ağlarını kullananların sadece reklam görerek milyonlarca dolar değerindeki firmalar için nasıl ücretsiz birer işçiye dönüştüğüne ve Alison Hearn’ün “dijital ün” kavramına göndermede bulunarak, böylesi bir ün uğruna kişilerin kendisini betimleme ve sanal dünyada sunma biçimlerinin nasıl değişebileceğine vurgu yapmaya çalışmıştım.

Sorunuza dönersem, şu anda sanal dünyada “oyunlaştırma”nın ciddi bir ağırlık kazanmaya başladığını görüyoruz. Örneğin, Yemek Sepeti gibi bir firma, “sipariş verme”nin arkasındaki kapitalist ilişki ağlarını tamamen bir “oyun”la maskelemeye çalışıyor. Bizi “sıralamadaki yerimizi görmeye”, “mahallenin muhtarı olmaya”, “semtimizde kim ne yemiş?”e bakmaya davet ederken, bunun potansiyel sonuçlarını düşünme imkânını ortadan kaldırmak istiyor. Bir kez daha Foucault’nun ne kadar haklı olduğunu görüyoruz. Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu’nda neoliberallerin tahayyül ettiği piyasanın esasını ürünlerin mübadelesinin değil, rekabet mekanizmalarının oluşturacağını söylemişti. Yemek Sepeti bizi görünüşte daha çok tüketmeye, daha çok satın almaya çağırmıyor ama en çok siparişi verip “mahallenin muhtarı rozeti”ni kazanmayı kim istemez ki!

“Biyopolitik sözleşme” kavramına kitabın “Sonuç” bölümünde değinirken ifade etmiştim: Bu sözleşme yalnızca tüketim alışkanlıklarımızı şekillendirmekle ilişkili değil. Toplumsal koşulları olan “obezite” ya da “bulumia” gibi olguları bireysel bir “suç”a dönüştürme çabası da, “toplumsal hijyen” gibi kavramlarla ile ambalajlanan etnik ayrımcılık da bu sözleşmenin bir parçası. Bu nedenle çok daha geniş bir bağlamda düşünülmeli. Açıkçası bu soruya kitabı okuduktan sonra okurun vereceği yanıtı merak ediyorum ben de.

Bu eseri “mükemmelliğin zorbalığına” karşı atılmış bir adım olmakla tanımlıyorsunuz. Bu adım için bir okuyucu olarak ben de teşekkür ediyorum. Peki, bu adımın devamında, sizden ç’alıntılayarak “şimdiye mesafe alarak şimdiyi düşünmeye” mi başlayacağız?

Düşünme, her zaman bir erteleme uğrağı içerir. Zor olan şimdide kalarak, şimdiyi düşünmek ama bunu yapmak için şimdiyle aramıza bir mesafe koymayı başarmaktır. Kanıların kapanından ve uzlaşının ayartıcılığından uzak durmak, entelektüel istirahati ve sermayenin bizden talep ettiği mükemmelliği reddetmek zorundayız.

Bugünlerde sıkça kullanılan bir kavram var: “hakikat sonrası”. Kitlelerin hakikati duymak istemediği, bu nedenle de siyasetin hakikatten bağımsız olarak tartışılması gerektiği gibi entelektüel bir şantaja boyun eğmeyelim. Althusser’in dediği gibi kavramları, hele de hakikat gibi bir kavramı, kapının önüne koyarsak sonunda dönüp bizi ısırır.