Anlaşılan, bir süre daha yüksek tonda devam etmek zorundayız. “Birlikte yediğimiz her yemeğe özgürlük de davetliydi. İskemlesi hâlâ boş, ama yeri hazır.” Bu, Arendt’in Hypnos’un Sayfaları’ndan aktardığı sözlerin en yüklüsü, en doğurganıdır bana kalırsa. 1940’larda önce Fransız Komünist Partisi’nden sonra da uluslararası Troçkist hareketten kopan Ya Sosyalizm Ya Barbarlık grubunun eski sözcülerinden Claude Lefort, 60’lı yıllarda kendi radikal demokrasi kavramını geliştirirken aklında Char’ın cümleleri de var mıydı acaba? Çünkü o da demokrasiyi iktidarın bir “boş taht” olarak kaldığı bir siyasal alan olarak tanımlar. Hiçbir kişiye veya gruba ait değildir ve hep bir rekabetin/tartışmanın firari nesnesidir. (Benim kitapçıdan, başka birinin de benden kamulaştırdığı Demokrasi ve Siyasal Teori kitabında şaire bir gönderme hatırlamıyorum.) Ama biz Arendt’in şerhine dönelim.

Char’ın o Rezistans kuşağının yitirdiğini söylediği o kolektif hazine neydi, diye soruyor Arendt (aslında “yitirmek” sözü Char’a değil, Arendt’e ait). Buna daha önce bir kısa cevap vermişti: tam öngöremeden ve biraz da kendi eğilimleri “hilafına” ilk kez oluşturdukları bir kamusal alan: özgürlük ancak orada ortaya çıkabiliyordu. Uzun cevabındaysa sorunu –büsbütün kişisel/ampirik bir psikolojiye indirgemeksizin– “deneyim” alanına taşıdığını görüyoruz, Char’ın kendi sözcüklerini de kullanarak:

Neydi bu hazine? Kendilerinin anladığı şekliyle, birbiriyle bağlantılı iki parçadan oluşmuş gibiydi. “Rezistansa katılanın kendini bulduğunu” keşfetmişlerdi; bundan böyle “çıplak bir tatminsizlik içinde, duruma hâkim olamadan kendini aramak” durumunda kalmayacaktı bu insan; artık kendisinin “samimiyetsiz” olduğu kuşkusuna kapılmayacak (…) öylece “çıplak” dolaşabilecekti. Her türlü maskeden (hem toplumun üyelerine uygun gördüğü hem de bireyin topluma karşı tepki içinde kendi ürettiği maskeler) soyunmuşken hayatlarında ilk kez bir özgürlük hayaleti yaklaşmıştı yanlarına, şüphesiz tiranlığa ve tiranlıktan da kötü şeylere karşı mücadele ettikleri için değil (Müttefik ordularındaki her asker zaten yapıyordu bunu), ama kendileri “meydan okudukları”, inisiyatif aldıkları ve böylece bilmeden, farkına bile varmadan, özgürlüğün görünebileceği o kamusal alanı kendi aralarında yarattıkları için. “Birlikte yediğimiz her yemeğe özgürlük de davetliydi. İskemlesi hâlâ boş, ama yeri hazır.”

Arendt’in düşüncesindeki iç gerilimlerin belirginleştiği bir metindir Geçmişle Gelecek Arasında, en çok da “Platon-Aristo-Cicero” çizgisi adını verebileceğimiz bir klasik siyaset felsefesiyle Montesquieu ve Tocqueville gibi isimlerin öne çıktığı bir liberal gelenek arasındaki gerilim. Birincisi için özgürlük önce kamusaldır, kamusal alanda gerçekleşebilir, ikincisiyse bireyi tam da o kamusallığın “mutasavver” tasallutundan koruyacak bir özel alanın varlığıyla tanımlar özgürlüğü (tam örtüşmese de cumhuriyetçilikle demokrasi arasındaki ilişkide de bu gerilimin etkisi hissedilir). Arendt’e göre geçmişteki çeşitli devrimlerde de (bunlar arasında 1776 Philadelphia, 1789 Paris ve 1956 Budapeşte’yi sayar da 1917’ye değinmez) o “hazine” tıpkı Char’ın aforizmaları gibi “birdenbire, apansız” tekrar ortaya çıkar ve tekrar bir serap gibi kaybolur. Çünkü “şimdiye kadar adsız kalmıştır bu hazine”. Burada ona pek yakışmayan, epeyce safdil bir soru soruyor: “Uzayda değil de yeryüzündeki insanların hayatında ve işlerinde adı bile olmayan bir şey olabilir mi?” Tarihte adını çok sonradan bulmuş ve yanlış adlandırılmış şeyler saymakla bitmez, yine de devam edelim.[1] “Ama gözlerimizi bu çağın başlangıcına çevirdiğimizde,” diye devam ediyor,

… şaşkınlıkla fark ederiz ki on sekizinci yüzyıl Atlantik’inin iki tarafında da bu hazineye bir ad verilmişti, çoktan unutulmuş ve kaybedilmiş (hazinenin kendisinin kaybedilişinden de önce kaybedilmiş, diyesi geliyor insanın) bir ad. Amerika’daki adı “kamusal mutluluk”tu, “erdem” ve “şan” gibi çağrışımlarıyla birlikte, ki bugün bize Fransa’daki eşdeğeri olan “kamusal özgürlük” kadar zor anlaşılır geliyor. Bize zor geliyor çünkü iki durumda da vurgu “kamusal” sözcüğü üzerindeydi.

Arendt’in kamusallık kavramıyla bu konuda kafa yormuş başka yazarların (mesela Habermas veya Richard Sennett) düşüncelerini uzun boylu karşılaştırmaya kalkışmadan ortak yönlerine işaret etmekle yetinelim. Antik Yunan hayatındaki agora’ya en yakın olanı herhalde Arendt’inkidir ama Sennett ve Habermas için de kavramın kökleri kuşkusuz Atina’ya gider. Kamusallıkla kastedilen sadece birlikte varolma değil, birlikte görünme, daha doğrusu karşılıklı görünme/görülmedir. Ve tabii, konuşma, dilsellik. Bunun bir karşılıklı tanıma/tanınma alanı olduğu fikri de Hegel’e daha yakın olması bakımından Habermas’ta biraz daha belirgindir (ama bu karşılıklı tanımaya eşlik eden “saygı” kavramı Hegel’den çok Kant kaynaklıdır). Son elli yılda varlık kazanan sol-liberal akım, kamusal alanı daha çok devlete karşı tanımlama eğiliminde olmuştur: özel hayatla devlet arasında, devletin tasallutundan korunmuş bir toplumsallık düzlemidir kamusallık. Oysa sadece klasik liberalizme mesafeli Habermas ve Sennett için değil, Tocqueville’in takipçisi Arendt için bile kamusallık insanların kendi özel hayatlarının “opaklığından”, ufuksuzluk ve körlüğünden kurtulma imkânıyla ilgilidir. Birinde korunma fikri öne çıkar, öbüründe kurtulma ve dolayısıyla faaliyet, etkinlik, yapma, yaratma…[2] (Öte yandan, sadece ortodoks Marksizm-Leninizmin değil, klasik Marksizmin düşünce evreninde de kamusal alan diye devletten ayrı bir “kerteye” yer açılmamış olduğunu bilmiyor gibi yapamayız: devlet vardır ve kamusallık diye özerk bir varlık düzlemine hiç gerek kalmadan, “komün” gibi ara oluşumlarla birlikte yerini devletsizliğe bırakacaktır. Ne denebilir.)

Yine interregnum konusunun uzağına savrulduk. Oraya dönmeye çalışalım.

***

René Char’ın “aldığımız mirası bize bırakan bir vasiyet yoktu” cümlesini mirasın veya hazinenin “adsızlığı” olarak yorumlarken sanıyorum Arendt’in aklındaki sadece Heidegger’in “varlığın kendi unutuluşu içinde saklanması/korunması” fikri değildi; belki onu asıl şaşırtan şey, bu tür adlandırmalar yapmaya yatkın görünmüş bir devrimci gelenek içinde kamusal alan kavramının bu tuhaf eksikliğiydi. İşte Gramsci’yle ortak noktası olan “geleneğin krizi” tespiti de bu kapıdan giriyor tartışmaya.

Vasiyet yoksa, ya da metaforu çözerek söylersek gelenek yoksa (ki seçen ve adlandıran da bu gelenektir, sonrakilere ileten ve koruyan, hazinelerin nerede yattığına ve değerlerinin ne olduğuna işaret eden hep bu gelenek) zamanda istemli bir süreklilik yokmuş gibi görünür ve insanlar açısından da ne geçmiş vardır ne de gelecek, sadece dünyanın mevsimsel değişmesi ve orada yaşayan canlı yaratıkların biyolojik döngüleri. Şu halde tarihsel koşullar ve gerçekliğin muhalefeti yüzünden yitirilmiş değildi hazine, onun belirmesini ve varlığını öngören bir gelenek olmadığı için yitirilmişti, onu iradesiyle geleceğe bırakan bir vasiyet olmadığı için. Siyasal gerçeklik açısından belki de kaçınılmaz olan bu kayıp, unutuşla tamamlanacaktı, sadece varislerin değil, deyim yerindeyse aktörlerin, tanıkların, hazineyi bir anlığına avuçlarında tutanların, kısaca bizzat yaşayanların da başına gelenek bir unutuş. Çünkü düşünmenin tek değil ama en önemli tarzlarından biri olan hatırlama, yerleşik bir referans çerçevesi dışında çaresizdir.

Geçmişle Gelecek Arasında kitabını oluşturan makalelerin hepsi, bu kabullenilmiş “referans çerçevesinin” –ki Arendt için de Gramsci için de “otorite” ve “gelenek” kavramlarıyla birdir– bütün bir modernlik süreci boyunca kültürel, dinsel ve siyasal alanlarda geçirdiği zayıflama ve hükümsüzleşmenin görünümlerine ayrılmıştır. (Burada biri gidince öbür ikisi de tutunamayan bir üçlüyü tanımlar Arendt: otorite-din-gelenek. O telaffuz etmiyor ama bunlar bir Borromeo düğümü oluşturmaktadır: iç içe geçmiş üç halka ki birini çıkarınca öbürleri de birbirinden ayrılıyor.) Öyleyse otoritenin bu uzun sürmüş aşınması mı yol açmıştır tarihteki (ve kronolojik zamandaki) bu kesintiye, bu aralığa, bu kopmaya?

Paradoks Arendt’in gözünden kaçmış değil: bir süreç, demek devam eden ve daha sonu gelmemiş olan bir zaman süresi, nasıl oluyor da bir sürecin kesintiye uğraması demek olan bir aralık olarak görünebiliyor? Bütün bu tartışma, insan zihninin “hiç yoktan” icat edip kendi başına bela ettiği bir problem ya da bir düşünce engeli olmasın sakın? Ama “insanın kendisi zaten bir kopuştur” deyip geçemeyiz: “insan zihni maalesef doğanın sürekliliğinde açılmış bir gediktir”in dışında, daha özgül, tarihsel bir açıklama olamaz mı?  

***

Şu satırlar, birkaç yıl önce Teori ve Politika dergisinde bir yazısını okuduğumuz ve Gramsci’nin hayatı, mücadelesi ve düşüncesi üzerine güzel bir kitabın da yazarı genç bir siyasal iktisatçıya, Nathan Sperber’e ait:

“Böyle bir konjonktürde Gramsci’nin tarihsel interregnum kavramı işimize yaramaz. Sözünü edebileceğimiz bir organik kriz yoktur. Sermaye birikimi rejimi yerli yerindedir ve kendi açısından gayet iyi işlemektedir. Eskinin öldüğü ve yeninin doğamadığı gibi bir durum yoktur. Yeni zaten harıl harıl eskinin yerini almakla meşguldür; ama bu süreç tedricidir, doktrinden ve teorik koordinatlardan yoksun, müesses nizamın güdümünde ve imtiyaz sahiplerinin çıkarlarıyla uyumlu biçimde ilerlemektedir” (NLR, 158, Mart-Nisan 2026).

Sperber’in değindiği konjonktür, “neoliberalizm sona mı erdi” tartışmasıyla belirlenen bir zaman dilimidir. Hayır diyor, “canavar” sağ ve afiyettedir. Kapitalizmin uzun tarihinden de bildiğimiz gibi, kendi bunalımlarından, üst üste “gebermelerinden” beslenen bir yaratıktır karşımızdaki. Ama bu konjonktürü daha somut terimlerle betimlemek gerekiyor. Aynı yazıdan:

Birikim rejimleri konusunda akademik yazında yaygın bir beklenti, neoliberalizmden çıkışın da daha önceki neoliberalizme geçiş sürecine benzer veya simetrik aşamaları izleyeceğidir. İster “Keynes’gil” deyin adına, ister “Fordist”, “düzenlemeci” veya dirigiste, savaş sonrası on yılların birikim rejimi, 1970’lerde emek militanlığı ve ücret enflasyonu bağlamında, bir kârlılık krizi içine girmişti. Thatcher ile Reagan yönetimleri hem kapitalist durağanlığı hem de siyasal tıkanmayı giderecek politikalar izleme vaadiyle iktidara geldiler ve bunu da büyük ölçüde başardılar. Ne var ki, neoliberalizmden uzaklaşmanın da böyle birikim krizi, sınıf mücadelesi ve sonunda da siyasal çözüm şeklinde okunaklı bir aşamalar dizisini izleme ihtimali zaten her zaman çok düşüktü. Bunun yerine, neoliberalizmin devam eden geri çekilişi parça parça ve zımni bir şekilde ilerlemektedir. Süreci yöneten de bir sınıf savaşının öncüsü olarak hareket eden politikacı ve entelektüeller değil (o savaş çok önce kapitalist kamp tarafından kazanılmıştı) mevcut rejimin emanetçiliğini/bekçiliğini yapan bir yönetici sınıftır: karşılaştığı öngörülmemiş şoklara elinden geldiğince cevap verdiğini ve Çin denen o zorlu jeopolitik sınavla boğuşmanın bir yolunu bulacağını düşünen bir sınıf.

İşte bu yüzden Gramsci’nin interregnum kavramından fayda ummak bu noktada bizi yaya bırakır,[3] diye devam edecek Gramsci’nin biyografı. Çünkü egemen sınıflar açısından (ama sadece onlar mı) bakıldığında ortada bir boşluk veya kesinti değil, esas olarak kesintisizlik vardır, süregiden ve elbette dalgalanmaları, farklılaşmaları da olan bir süreç. Bir bakıma Türk çoğunluğuyla Kürt çoğunluğunun farklı adlarla andığı şu bizim mahut “süreç” gibi: süregiden bir tıkanma hali ki, bazı tarafların mutlaka işine yarıyordur.

***

Arendt’in bu türden dönemleştirme çabalarının zaafını fark ettiğini söylemiştim. Şöyle uyarıyor okuru: “Yanlış anlamalardan kaçınmak için: düşüncenin çağdaş durumunu metaforik ve bir deneme kabilinden belirtmek için burada kullandığım imgeler sadece zihinsel olguların dünyasında geçerlidir. Tarihsel ya da biyografik zamanda uygulandığında bütün bu metaforlar anlamsız kalır çünkü zamanda boşluklara yer yoktur orada.” Ve şunu da eklemeyi unutmuyor: “Boşluk, bana kalırsa modern bir olgu değildir, belki tarihsel bir veri bile değildir de insanın yeryüzündeki varlığıyla zamandaştır.”  Sonra yine şiire geçer:

[Zamandaki bu boşluk] pekâlâ tin’in bölgesi de olabilir, ya da daha doğrusu düşüncenin açtığı bir patika, fani insanın uzay-zamanının içinde düşüncenin faaliyetiyle açılan küçük bir aralık ki düşünce zincirlerinin, hatırlama ve önsezilerin tarihsel zamanın yıkıntıları arasında dokunabildikleri her şey orada toplanıyor. Zamanın ta içindeki bu yok-uzay-zaman, tarihten ve içine doğduğumuz kültürden farklı olarak, ancak ima edilebilir ama geçmişten miras bırakılması ve alınması imkansızdır; her yeni kuşak, aslında her yeni insan bireyi, kendini sonsuz ve geçmişle sonsuz bir gelecek arasına yerleştirirken, o yolu, o zemini yeniden keşfetmek ve açmak zorundadır.

Şiir eleştirmeni değilim, ama şu kadarını söyleyebileceğimi sanıyorum burada. Birincisi, eğer İnsanlık Durumu yazarı, o gün bugünün bilimsel bilgisinin bir kısmıyla bile donanmış olsaydı, geçmişin ve geleceğin “sonsuzluğundan” böyle şairane bir jestle söz etmekten kaçınırdı. Ama daha kötüsü, Arendt’te interregnum kavramının artık her türlü tarihsel özgüllükten kurtularak tastamam insanın yeryüzündeki varlık süresine eşitlenmesidir. Diyor ki zamanda bir gedik fikri, bizzat zaman fikrinin kendisiyle birlikte, homo sapiens’le girmiştir düşünülür dünyaya. Öyleyse zaman demek, zamanda bir boşluk demektir. Şu halde herhangi bir özgül interregnum’un yeri (mesela Avrupa’da “iki savaş arası” dönem veya İran’da Musaddık konjonktürü) her zaman belirsiz bir geçmişle belirsiz bir gelecek arasındaki mesafe tarafından çoktan boşaltılmış, çoktan gasp edilmiştir. Kendimizi yormayalım: Gramsci’nin veya Marx’ın söz ettiği ara dönemler ve konjonktürler (1918-22-26 veya 1851) adına bazen insan bazen zaman dediğimiz o kökensel aralığın sadece bir mecaz-ı mürseli, bir synechdoche’udur.   

Dönemleştirme denemelerinin tehlikesi, sadece çok uzunla çok kısanın birbirine karıştırılması değil, farklı varlık veya faaliyet alanlarında zamansal anlamlanmanın (mesela barok veya mutlakiyetçi monarşiler derken yapılan anlamlandırmalar) farklı ölçütlerle belirlendiğinin unutulmasıdır. Birinin çağ dediğine öbürü dönem, bir başkası da konjonktür diyebilir. Fernand Braudel için en geç M.Ö. 2000 ile 1960’lar arasında Avrupa’da ve Akdeniz havzasında kayda değer hiçbir şey olmamıştır. Buna karşılık bir lib-sol tarihçi için Avrupa’da sadece iki tarihte hiçbir şey olmamıştır: 1793 ve 1917.

Yine de dönemleştirme girişimlerimizde yaşayabileceğimiz çok muhtemel çuvallamalar, tarihsel ve kültürel kavrayışın bu asgari aracını toptan reddetmeye götürmemeli bizi. Büyük eleştirmen Fredric Jameson’ın vurgulayarak bıraktığı mirası ortada bırakmamalıyız. “Brejnev dönemi” dendiğinde en azından ben bir şey anlıyorum: proleter evindeki banyoda haftada birkaç kez sıcak su ve aslında “banyo” dediğimiz şeyin kendisi; kalorifer; psikiyatrik kapatma, ama işkencesiz, veya az işkenceli; pazar günü mutluluğu; bisiklet ve mümkünse otomobil;[4] kötü şiir, kötü müzik, hem muhalifinden hem nomenklatura’sından; buzlar çözülüyor ama çamur oluşuyor. “Akıl Çağı” terimi de bana pek bir şey söylemese bile –sonradan– hakkında iyi şeyler yazmış bazı ünlü yazarlar olduğunun farkındayım.

[1] Silinmeyecek, kaybedilmeyecek hakikat yoktur, diyordu Walter Benjamin. Biz de yanlışlar kalıcı, doğrular uçucudur diye “tamamlayalım”.

[2] Tanıl Bora da yazılarında sık sık bu ayrımı vurgular.

[3] Kapitalizmin can çekiştiğine, bu krizin öncekilere benzemediğine, artık bundan sonrasının ya sosyalizm ya barbarlık ya da daha topyekun bir sıfırlanma olduğuna inanmak isteyen ve bunun için de Gramsci’yi yardıma çağıranlara kıyasla Sabah’ın iflah olmaz apolojist komplo kuramcısı Haşmet Babaoğlu’nun cümleleri bile daha makul gelebiliyor bana: “Turuncu kafa işi bitirdi... ‘Verin şu Grönland'ı bana’ deyip duruyordu ya... İstediğini aldı (...) Danimarka Krallığı da açıklama yapmış sonra... ‘Anlaşma kırmızı çizgilerimizi çiğnemiyor’ demiş; güldüm tabii... Kimse Trump'ın işlerinin tıkırında olduğunu kabullenmek istemiyor. Kimse Trump ve onun arkasındaki derin Amerikan güçlerinin planlarının yürüdüğünü anlamaya yanaşmıyor... Gerçek şu... Herkesi savaştıran veya bir savaşın eşiğinde tutan ama bu arada gayet benmerkezci bir mantıkla kendi geleceğini inşa eden bir ABD...” (“İşleri Tıkırında Ama Görmek İstemiyoruz”; Sabah, 22/09/26)

[4] İlgili fıkra şu: 70’li yıllarda bazı huzursuzlukların da dillendirebildiği Erivan Radyosu diye elbette hayali bir kurum vardır. Halkın masumane veya kötü niyetli sorularına cevap yetiştirir, iki tarafla da papaz olmadan. Soru: Erivan yoldaş, Moskova’da Kızıl Meydan’da her Çarşamba halka bedava otomobil (Lada?) dağıtılıyormuş, doğru mu? Belki fıkrayı bilmeyenler bile cevabı tahmin etmişlerdir ama ben yine de söyleyeyim. Erivan Radyosu: Doğru, ama tam değil. Çarşambaları değil, Salıları. Kızıl Meydan’da değil, Nevsky Caddesi'nde. Moskova’da değil Leningrad’da. Otomobil değil bisiklet. Ve dağıtılmıyor, çalınıyordu.