Haklar üzerine herhangi bir konuşma aynı zamanda birey, onun ontolojik konumu ve içinde bulunduğu cemaatle olan ilişkileri üzerine bir konuşma olmak durumunda. Tartışmanın diğer bir boyutu da “iyi yaşam” üzerine odaklaşır. Bu boyuttaki temel problematik bir soruyla da ifade edilebilir: Haklar “iyi hayat” talebine öngelir mi? Yoksa bireysel yaşam, kendi anlamını cemaatlerin içinde ve kendi kimliğinin kurucu ögesi addedilen bazı aşkın iyiler bağlamında mı kurar? Tartışmanın bir tarafındaki felsefeciler bu kaygılarla hakların varlığının reddine kadar gittiler. Bu çok soyut kavramların ilerledikçe ete kemiğe bürüneceğini umarak devam ediyorum. Tartışmanın, aşağıda üzerinde duracağım katılımcıları, bazen kendi arzuları hilafına “liberaller” ve “cemaatçiler” (communitarians) olarak adlandırılıyorlar. İzleyen sayfalarda, kendisini belirli bir “iyi hayat” anlayışı üzerinde temellendiren bir ahlâka karşı, kurallara dayalı “eşitlikçi liberal” ahlâkî savunmaya çalışacağım.[1] Bunu yaparken tartışmanın sınırlarını belirlemek adına John Rawls’un temel argümanlarını ve bunlara cemaatçilerden gelen eleştirileri göstereceğim. Daha sonra da Rawls’un bu eleştirilere karşı aldığı yeni konumdan ve bu konuma karşı diğer eşitlikçi liberallerin neler söylediklerinden söz edeceğim.[2]

KANTÇI LİBERALİZMİN DÖNÜŞÜ:

Rawls, 1971’de yayımladığı ve o zamandan günümüze ahlâk felsefesinin köşetaşı konumunu koruduğu Bir Adalet Teorisi adlı kitabında argümanlarını özerk ve özgür özneye dayandırır. Bunu yaparken arkasına, toplumsal analizlerini “doğa durumu”ndan başlatan çok büyük bir felsefe geleneğini alır. Ve Rawls sayesindedir ki Hobbes, Locke, Rousseau ve en önemlisi Kant çağdaş felsefe tartışmalarının tekrar merkezine oturur. Geleneğin “doğa durumu” yerine miladî bir “başlangıç durumu”nu (original position) ikâme eder Rawls. Buradan da yeni bir toplumsal mukavele anlayışına varır. İnsan, mutasavver bir başlangıç durumunda ne kendisinin toplum içindeki konumunu, ne de doğal kaynakların, yeteneklerin, zekânın v.s. toplum içindeki dağılımından haberdardır. Kısacası bu insan, bir “cehalet örtüsü” (veil of igronance) altındadır. “Herkesin eşit olarak konumlandığı ve kimsenin kendi koşullarını gözetecek ilkeleri toplumun geri kalanına kabul ettirecek imkânlara sahip olmadığı bu özgün koşulda adaletin ilkeleri ancak dürüst bir anlaşma ve pazarlık sonucunda belirlenebilir... Bu, “hakkaniyet olarak adalet” (justice as fairness) nitelemesini de açıklar: adaletin ilkeleri üzerinde ancak adil olan başlangıç durumu sırasında anlaşmaya varılabilir” (Rawls: 12).

Kelly’nin de söylediği gibi “cehalet örtüsü, bireyin kişisel çıkar güdüsü ile adalete içsel olan tarafsızlığın gereklilikleri arasındaki uçurumu kapamak için icat edilmiştir” (228). Rawls’un da söylediği gibi “eğer özgüllüklerin bilgisine izin verilirse sonuç keyfî olumsallıkların ağırlığı altında belirlenmek durumunda kalır” (141).

Rawls kendi adalet kavramını, birbirini izleyen iki ilkeyle tanımlar: İlk olarak temel özgürlüklere sahip olmada eşit hak ortaya konur. Bunu izleyen ikinci ilke ise şudur: toplumsal ve iktisadî eşitsizlikler öyle ayarlanmalıdır ki en ayrıcalıksız grup bu farklılıklardan yarar sağlamalıdır. İkinci ilkenin adı bu nedenle “farklılık ilkesidir”. Eğer bu durum sağlanmazsa varlıkların ayrıcalıklı gruplar elinde toplanmasına izin verilmez (Rawls: 60. “Farklılık ilkesi”nin daha ayrıntılı izahı için s. 302). Anlaşılacağı üzere “hakkaniyet olarak adalet” verimliliği amaçlamaz. Eğer sistem adaletsiz ise varsıl grupların beklentilerini aşağı çekmek meşrûdur (79).

Rawls, temel özgürlükler alanındaki önceliği, “başlangıç durumu”ndaki bireylerin yapacakları rasyonel seçime referansla temellendirir. İnsanlar, bir kez örtü kalktığında çoğunlukta mı azınlıkta mı kalacaklarını bilemeyeceklerinden “o anda sahip oldukları özgürlükleri, hâkim olan dinsel veya ahlâki doktrinlerin eğer isterlerse azınlıkta kalacak olanları bastırmaları veya yargılamaları adına tehlikeye atmayı göze alamazlar” (207).

Yine de, Rawls’un eleştirmenlerine göre, bu örtü o kadar kalındır ki, bir mukavele doğrultusunda herhangi rasyonel bir tartışmanın imkânı kalmamıştır. “Cehalet örtüsü” altındaki her birey diğerleriyle aynılaşmıştır ve farkın olmadığı yerde keklikten bahsedebiliriz... Herhangi bir birey iki ilkenin gücünü bilincine çıkarabilir durumda oldukça bütün bir mukavele fikri anlamsızlaşır” (Kelly: 230).

Bunun dışında, yine Kelly’nin söylediği gibi, bir de güdü problemi var. Rawls’un mutasavver toplumunun dışına çıktığımızda, kendi konumlarının bilincinde olan gerçek insanlar niye “hakkaniyet olarak adalet”in koşullarını kabul etsinler ki? İleride göreceğimiz “cemaatçiler”, liberal teorinin bu soruya verecek hiçbir yanıtının olmadığını ileri sürüyorlar. Bu sonunculara göre kişisel olan ve olmayan perspektifler ancak paylaşılan bir “ortak iyi” kavramı içerisinde bütünleştirilebilirler.

Şimdilik cemaatçi eleştiriyi bir kenara bırakarak Rawls’a eşitlikçi liberal teoriden çıkarak yöneltilebilecek başka eleştirilerle devam ediyorum. Az önce gördüğümüz gibi Rawls’un, özgürlüklerin eşitliği ile refahın eşitliği (ya da Dworkin’in deyimiyle “kaynakların eşitliği”) arasındaki bağı koparması gayet sorunlu bir nokta. Bu sorunu, Rawls, özgürlük ile özgürlüğün değeri arasında bir farklılık icat ederek geçiştirmeye çalışır. Bunu aynı zamanda iki ilkesi arasındaki hiyerarşik sırayı (ikinci ilke mutlak surette birinci ilkenin ardından gelir) meşrulaştırmak için yapar. İktisadî eşitsizlikler, özgürlüklerin eşitliği bahsinde tümüyle gözardı edilir (bkz. Rawls: 204). Bu noktada hiçbir geçerlilikleri yoktur. Rawls ikinci ilkesinden doğacak olan eşitsizliklerin büyük olmayacağını varsayar. Fakat bu eşitsizliklerin derecesi konusunda hiçbir şey söylemez. Dahası, iktisadi eşitsizliklerin belirli bir eşiği aşmasının, birinci ilkenin gerçekleştirilmesi önünde bir engel oluşturup oluşturmayacağı sorusunun yanıtı da yoktur Rawls’da. Eğer, iktidar ve varlıkta belirgin İkinci İlke eşitsizliklerinin, birinci ilkenin gerçekleştirilmesi önünde engel oldukları gösterilebilirse –ki Marksist bir konumdan bu rahatlıkla gösterilebilir– o zaman Rawls’un teorisi kendi içinde tutarlı olmaktan çıkacaktır (bkz Daniels). Eğer bu eleştiriler doğruysa “sadece özgürlükler alanında değil, temel toplumsal mallar alanında da güçlü eşitlikçiliği sağlayacak olan, ikinci ilkeden ziyade birinci ilkedir” (Daniels: 280).

“Hakkaniyet olarak adalet”, haklar üzerine bir teoridir. Tahmin edilebileceği gibi başlangıç durumunda (cehalet örtüsü altında) toplumun farklı üyelerinin kendilerine özgü “iyi” kavramlarına önem verilemez. Bu anlamda Rawls’ın teorisinde “hak”, “iyi” üzerinde baskındır. Ona göre, adalet üzerine düşünüldüğünde önemli olan, insanların özgürce ve rasyonelce kendi hayat tarzlarını seçebilmeleri ve gerekli gördüklerinde bu tarzlarda değişikliklere gidebilmeleridir. Seçimlerinin içeriği önem taşımaz.

Haklar felsefesi, mutluluk, tatmin gibi faydacı (utilitarian) iddialar ile sürekli bir gerilim içindedir. Rawls da bir istisna değil. Faydacılar büyük bir kolaylıkla, maksimum fayda adına bazı hakları diğerleriyle takas edebilirler. Waldron’un yazdığı gibi “haklar fikri, bu tip takaslara direnebilmek için el üstünde tutulmuştur. Haklar, bireylere, başkalarına sağlanabilecek daha büyük faydalar adına yapılabileceklerin sınırlarını ifade eder” (1993b: 209).

Maksimum tatmin, bir grubun özgürlüklerinin sınırlanmasıyla sağlansa bile, Rawls’un konumundan bu kabul edilemez. Özgürlük her türlü başka kaygıya öngelir. “Hak ve dolayısıyla adaletin ilkeleri hangi tatminlerin değeri olacağına dair sınırlar koyar... Hakkaniyet olarak adalet kavramında hak, iyiye baskındır” (31). Baskındır, çünkü, Rawls’un iddiasına göre bir insanın hangi iyi hayatı seçeceğine karar verebilmesi için ilk elde temel mallara sahip olması gerekir. Rawls’a göre bireylerin yaşam hakkındaki rasyonel planları ne olursa olsun “bunların gerçekleştirilmesi belirli temel, doğal ve toplumsal mallar gerektirir” (93).

Yavaş yavaş cemaatçi eleştirinin merkezine doğru geliyoruz. Hakkın iyi üzerindeki üstünlüğü eşitlikçi liberalizmin en önemli ayırdedici özelliklerinden. Bu durumda tartışılması gereken, insanların siyasal davranışlarında kendi iyi kavramlarını arkalarında bırakmalarını beklemenin gerçekçi olup olmadığı. Şöyle de söylenebilir: Özel ve kamusal hayatlarımızı ve bu alanlarda kullandığımız düşüncelerimizi, Rawls’un bizden beklediği gibi öylesine kolaylıkla ayrıştırabilir miyiz?

CEMAATÇİ ELEŞTİRİ

Cemaatçilerin temel itirazı “cehalet örtüsü” altındaki bireyin kavramsallaştırılmasına dönük. Buna bağlı olarak, cemaatçi eleştiri farklı hayat tarzlarını seçişimizin, üyesi bulunduğumuz cemaatlerden bağımsız ve onlara öncel olamayacağını iddia eder. Örneğin Sandel şunları yazıyor: “kendimiz üzerine düşünmeye, muhasebe yapmaya muktedir olabilmek için tümüyle aidiyetin dizginsizleşmiş (unencumbered) özneleri, önceden bireyselleştirilmiş ve hedeflerimizden bağımsız kurulan özneler olamayız; tam tersine kısmen kendi yaşamsal duygularımız ve bağlılıklarımız sayesinde kurulan, gözden geçirilmiş kendini yeniden anlama çabasının da ışığı altında gelişme ve dönüşüme daima açık, hattâ kırılgan bireyler olmalıyız” (166).

Fakat yine de Rawls’da bireyin kuruluş biçiminden hareket eden eleştirilerin kaçırdığı bir nokta var. Rawls’ın kendi birey kavramının bir yaşanmışlık olduğuna dair bir iddiası yok. Onun söylediği siyasal alana girdiğimizde, kendi özel deneyimlerimizden uzaklaşmayı başarmamız gerektiği. Bu, Rawls’a göre adil düzenin tek gerçek temeli. Bu anlamda bireyin ontolojik konumu Rawls’ın teorisini etkilemeyecektir. Bu bağlamda “cehalet örtüsü” bir temsil aracı olarak düzenlenmiştir (Muhall ve Swift: 96).

Cemaatçi eleştirinin iki öncüsünü biraz daha ayrıntılı irdelemek istiyorum. İlk olarak MacIntyre ve Taylor’un haklar üzerindeki görüşlerini göreceğiz. Sanırım MacIntyre’in cemaatçi mantığı sınırlarına kadar götürdüğünü ve bu bağlamda Taylor’a göre cemaatçiliğin daha temsilî bir figürü olduğunu söylemek yanlış olmayacak. Taylor’u incelemeye başladığımızda ise yanıt arayacağım soru, bir yandan cemaatçi çerçeveyi korurken bir yandan da haklar üzerine konuşmaya devam etmenin anlamlı ve tutarlı tahlillere yol açmasının mümkün olup olmadığı olacak.

MacIntyre’in teşhisine göre ahlâk teorisi alanı bir kaos içindedir. Her teorisyen bir gerçeği ortaya koymak için değil; karşısındaki partinin tercih ve duygularını etkileyebilmek için iddialarda bulunuyor. Bu teorisyenler bazı genel noktaları belirttiklerini iddia etseler de gerçekte yaptıkları kendi kişisel ahlâk değerlerini diğerlerine kabul ettirmeye çalışmaktan başka bir şey değil. Bu durum modern “hissi” (emotivist) toplumun doğal bir sonucu.

MacIntyre’a göre Aydınlanma düşüncesi, insan telos’unu yıkıp insanı kendi hayatının biricik sahibi ilan ederek yukarda bahsedilen kaosun en büyük sorumluluğunu taşır. Geçmişin Aristotelyen ve teleolojik geleneğinde “ ‘olduğu gibi olan insan’ ile ‘kendi öz doğasının bilincine varırsa olabilecek insan’ arasında temel bir fark vardır. Etik, birinci durumdan ikinci duruma nasıl geçilebileceğini insanın anlamasını sağlayan bilimdir” (52). Protestanlığın laik reddiyesiyle başlayıp Aydınlanmada doruğa çıktığı kadarıyla bu geçişin ikinci kısmı yok edildi.

Aristotelyen gelenekte her ahlâki argümanın olgusal bir karakteri vardır. Çünkü, bu gelenekte her bireyin, toplumda gerektiği gibi doldurması gereken bir konumu, rolü vardır. MacIntyre şöyle yazıyor: “bir şeye iyi demek aynı zamanda olgusal bir ifadedir... Fakat bir kez yaşamsal insan amaçları veya işlevleri ahlâk kavramının dışına alındığında, ahlâki yargıları olgusal ifadeler olarak düşünmek de imkansızlaşır” (59).

Modern düşünürler bu değişimi, insanın boğucu geleneklerden özerkleşmesi olarak ilan ederek kutsadılar. Fakat bunun maliyeti, herhangi bir ahlâkilik iddiasına temel olabilecek her türlü sağlam zeminin kaybedilmesiydi. İşte çağdaş ahlâk felsefesindeki kaosun ana nedeni burada yatmaktaydı: Bugünkü halleriyle ahlâki yargılar “klasik teizm pratiklerinden ve bunların sunduğu bağlamların yitirilmesinden arta kalan dilsel kalıntılardır” (60).

Kantçılar ve faydacıların bütün çabaları sadece ahlâk kuralları için yeni bir konum bulmaya çalışmaktan ibarettir. Modernite her insan hayatını değişik bölümlere ayırır. Sonuç, geleneksel adalet anlayışının yıkılmasıdır. “Birey ve onun oynadığı roller arasında ya da bireysel bir hayata dayatılan değişik roller arasında öyle bir ayrıma gidilmiştir ki hayat birbiriyle hiç ilgisi olmayan episodlar serisi haline gelmiştir” (204).

İnsan hayatını farklı parçalara ayıran bir modernite eleştirisiyle birlikte cemaatçiler ve liberalleri birbirinden ayıran çok önemli bir farka daha geliyoruz. Cemaatçiliğin bütün projesi modernizmin ayırdığını tekrar birleştirmekte yatar: “olgular ve değerler, kurallar ve uygulamalar, hak ve iyi, birey ve cemaat, biçim ve içerik, metodolojik ve öze ilişkin sorunlar” (Ferrara, 1990:4). Birlik veya dizginlenmiş birey üzerindeki bu ısrar cemaatçiliğin önemli ayırıcı özelliğidir. Bu bağlamda probleme, MacIntyre’in “çözümü” çok öğretici. Konumu, cemaatçiliğin kurucu ögeleriyle tam bir tutarlılık gösteriyor.

MacIntyre’in iddiasına göre erdemlerdeki bir birlik, bütüncül bir hayat başarılamazsa sağlanamaz. MacIntyre’in kendine biçtiği rol bu bütüncül bireyin oluşumu için gerekli olan zemini sağlamak. Modern toplumlarda böylesi bütüncül bireye ulaşmanın tek yolu ise yeni bir telos kurmaktan geçiyor. Öyküleme olmadan –telos’lu bir öyküleme– birey kendi tarihine sahip olamaz. MacIntyre’in yazdığına göre “bir çeşit gelecek imgesiyle ve kendisini mutlaka bir telos şeklinde sunan gelecek imgesiyle beslenmemiş bir şimdiki zaman mümkün değildir” (215).[3] Öyküleme ve pratiğin tamamlayıcıları gelenek ve cemaattir. “Çünkü hayat hikayem daima kendi kimliğimi sayelerinde oluşturduğum cemaatlerin hikayeleri ile ilişkilidir” (221).

Böylesi bir resimde hakların hiçbir yeri olamayacağı aşikâr. MacIntyre daha da ileri giderek “hak” adıyla anılan hiçbir şeyin aslında varolmadığını iddia ediyor. Ona göre hak, iyinin tersine, toplumsal olarak kurgulanmış kurallar dizisini varsayar. “Bu kurallar dizisi ise sadece belirli tarihsel dönemlerde ve belirli toplumsal koşullarda ortaya çıkarlar. Hiçbir şekilde insanlık durumunun evrensel özellikleri değildir... Böyle haklar yoktur ve olduklarına inanmak büyücülere, boynuzlu atlara inanmak gibi bir şeydir” (67-9).

Ancak hakları tarihselleştirmek onları reddetmek için güçlü bir neden gibi gözükmüyor. Her şeyden önce tam da sonsuz sayıda değişken doğru ve yanlış kavramlarının varlığı bilindiği içindir ki “doğal haklar” fikri ortaya atıldı. Strauss’un dediği gibi “değişik hak kavramlarının varlığı, doğal hakların neler olduğunu araştırma yolunda bir özendiriciden” başka bir şey değildir (10).

Haklar söylemi cemaatçiliğe eklemlenebilir mi? Charles Taylor son zamanlardaki çok-kültürlülük tartışmalarında bunu yapmaya çalışıyor. MacIntyre gibi o da ahlâk felsefesinin içinde bulunduğu koşullardan Aydınlanmayı, daha da özel olarak Rousseau’yu sorumlu tutuyor. Aydınlanmadan önce “doğru ve yanlış fikri, kuru bir hesaplamanın sonucu değil; duygularımızla ilişkili olarak kurulan bir fikirdi. Ahlâk, bir anlamda içimizdeki bir sesti. Kendi ahlâki duygularımızın sesini dinlemek doğru hareket etmek için bir araçtı”. Rousseau’nun “otantiklik” kavramıyla birlikte, diye yazıyor Taylor, bu ilk fikirdeki ahlâki vurgu bir kaymaya uğradı. Bu andan sonra “duygularımızın sesine kulak vermek bağımsız ve temel bir ahlâki önem kazandı” (28). Artık “içe dönüklük” (inwardness) kendisine dışsal olan bir şeyle (iyi bir hayat) olan ilişkisini kaybetti ve benliğe içsel bir hale geldi.

Kollektif hakların üzerinde bir bireysel hak kavramı bu otantiklik fikrinden doğmuştur. Taylor’un iddiasına göre liberal toplumun tarafsızlığı fikrine rağmen “bir toplum bir iyi hayat fikri çevresinde ve bu fikri benimsemeyenlerin ikinci sınıf konumuna düşürülmeyecekleri bir şekilde örgütlenebilir. İyi, doğasının gerektirdiği gibi ancak bir ortaklık halinde aranabilir, işte bu nedenledir ki iyi hayat bir kamu politikasıdır” (59).

Taylor, bazı hakların kayıtsız şartsız savunulması gerektiğini teslim ediyor. Örneğin habeas corpus hiçbir kültürel göreliliğe bakılmaksızın savunulması gereken bir haktır. Buraya kadar güzel. Fakat problem ikinci argümanla birlikte başlıyor. Taylor’un “liberal” toplumu “bu temel hakları, geniş dokunulmazlıklar alanından ve modern kültürlerin yargısal denetimlerinde alanından ve modern kültürlerin yargısal denetimlerinde filizlenmiş, herkese aynı şekilde davranılacağı fikrinden ayırır” (61).

Bazı kültürlere, tanınmaları adına dokunulmazlık atfedildiğinde hangi hakların, tanınma talebine bakılmaksızın gözetileceği gibi oldukça keyfi bir seçimle karşı karşıya kalınılabilir. Taylor’un yaptığı gibi Salman Rüşdü durumunda bu hakların neler olduğu göreli olarak problemsiz olabilir (hayatta kalma hakkı!). Göreli diyorum; çünkü burada bile Rüşdü’yü ölü görmeyi kendi inançlarının (ve dolayısıyla Taylor’a göre kendi “iyi hayat”anlayışının) saygınlığı ve dokunulmazlığı açısından arzulayan Müslümanlara bakmak yeter. Diğer durumlar daha da problemli. Fransa’da yaşayan Afrikalı kabilelerin kendi cemaatlerinin kadın üyelerinin klitorislerini sünnet etme pratiklerini de tanıyacak mıyız? Ya da kendi kimliğini, “egemenlik Allah’ındır” söylemiyle kuran bir Müslüman ya da Hıristiyan köktendinciyi hangi kuralları (hakları?) gözeterek sınırlayacağız?

Bu tarz gruplar tanınmayı hak ediyor mu? Ne yazık ki Taylor’un ölçütüne göre yukardaki örneklerin hepsi bunu hak ediyor: hepsi yeterince uzun bir süre insanlığın belirli bir çoğunluğuna anlam ufukları sağladılar. Taylor, bir kültürü tümüyle tanımamız gibi bir problemin olmadığını söyleyebilir; çünkü bu kültürlerin içindeki bazı unsurlardan “tiksindiğimizi ve red ettiğimizi” kendisi de teslim ediyor (73). Taylor’daki çelişki şurda yatıyor gibi görünüyor: ne zaman bir kültürün bazı pratiklerinden tiksinme, savunageldiği, cemaatlerin farklı iyi hayat anlayışlarını, belirginleştirilmemiş “bazı” haklar adına feda edebiliyor.

Sonuç olarak, kabaca cemaatçilerin önlerinde iki seçenek olduğu söylenebilir sanıyorum: Hakları, çağdaş toplumlarda ulaşılmasına imkan olmayan bir telos uğruna tümüyle reddetmek (MacIntyre); ya da hakları pek de uymayan bir şekilde cemaatçi söyleme eklemlemek.

YENİ RAWLS VE EN ÖNEMLİ AÇMAZI OLARAK “SİYASAL KÜLTÜR” KAVRAMI

Şimdi, Rawls’un bu eleştirilere getirdiği yanıtları[4] ve sonra da eşitlikçi liberallerin yeni Rawls’a yönelttikleri eleştirileri gözden geçirelim. Bunları yaparken hak temelli bir ahlâk anlayışının nasıl oluşturulabileceğini de ortaya çıkarmaya çalışacağız. Aşağıda özellikle Rawls’un cemaatçilere verdiği temel tavize değineceğim: siyasal kültür. Dworkin’i izleyerek şunu iddia edeceğim: Hak temelli bir ahlâk felsefesinin “kategorik bir gücü” olması gerekir; ve şunu da söylemeye cüret etmek gerekli ki, böylesi bir güç kültürden ya da gelenekten çıkarsanamaz.

Cemaatçi eleştiriye bir tepki olarak Rawls, ilk pozisyonuna göre daha da siyasallaşmış bir adalet anlayışına kaymıştır. Yeni modelde, adalet kavramı sadece temel yapıya uygulanabilir olmuştur. Bu model “gelişkin idealler varsaymaz ve kendini sadece anayasal demokrasilerde paylaşılan kamusal siyasal kültür üzerinden kurar” (M-S: 173). Bir Adalet Teorisi’nde kişisel olan ve olmayan arasındaki açıklığı, “başlangıç durumu” ve “cehalet örtüsü” gibi kavramsal araçlarla kapatmaya çalışan Rawls, yeni modelinde mukaveleli anlaşmayı, tümüyle ahlâki perspektifi siyasal perspektiften ayırdetmek için kullanıyor (Kelly: 235).

Rawls, adaletin tümüyle siyasal anlamına kayarak cemaatçilere karşı bireyin ontolojik konumu konusundaki kendi ilk pozisyonunu tahkim etmiş oluyor. Artık iyice belli etmiştir ki, başlangıç durumundaki cehalet örtüsü bireyin ontolojisine ilişkin değil; sadece bir temsiliyet aracı olarak düzenlenmiştir. Terimi, sadece siyaset hakkında konuşuyorsak kullanabiliriz. Bir adım daha ötede Rawls, siyasal kültür kavramını belirli bir iyi hayat anlayışına tercih eder. Politik toplumdaki ilişkilerimizi belirlerken, geniş kapsamlı amaçlar, neyin iyi olduğuna dair kapsayıcı kavramların bir önemi yoktur. Önemli olan, kamusal meşrûiyete giden yolda uzlaşmadır. Rawls için “siyasal düzenlemesi, bütün yurttaşlarınca meşrû görülen bir toplum büyük bir ahlâki değere sahiptir ve onun siyaset teorisi kendisini ancak kamuyla, paylaşılan siyasal kavramlar ve değerlerle sınırlarsa böylesi bir meşruluk için zemin hazırlayabilir” (M-S: 207).

Ne var ki, Rawls’un bu yeni manevrası, onun eşitlikçi liberal dostlarının eleştirilerine daha açık hale getirir. Eğer siyasetle uğraştığımız anlarda hayatımıza anlam katan inançlarımızı paranteze alacaksak iki problemle karşı karşıya kalırız: Birincisi, Rawls’un bu argümanları şizofren bireyi savunmaya kadar gider; ikincisi ise özlenen liberal adil düzeni meşrulaştırmak için ortak bir siyasal kültüre dayanmanın yeterli olup olmayacağı problemidir.

Şimdi Ronald Dworkin’in bu iki problem üzerine söyleyeceklerine bakalım. Dworkin’e göre kişisel olan ve olmayan (siyasal) ahlâki uzlaştırma yolunda iki strateji arasında bir seçim yapmak durumundayız. “Kopukluk” olarak adlandırdığı birinci stratejiye göre “siyasal perspektif özel ve fakat önemli oranda soyuttur. Amacı, hiçbir şekilde insanların kendi etik değerlerini siyasal kararlarına yansıtmayacağı zemini hazırlamak olan toplumsal bir inşâdır”. Bu stratejide “inşa edilen siyasal perspektifin insanların etik perspektifleriyle tutarlı olup olmadığı konusunda bir soruya yer yoktur” (Dworkin: 204).

Dworkin’in savunduğu ve “devamlılık” olarak adlandırdığı ikinci stratejide ise siyasal değerlendirmede etik inançlarımız paranteze alınmaz tam tersine bütün ağırlıklarını duyururlar. Dworkin bunu yaparken “etki” modeli yerine, bir liberal açısından şaşırtıcı bir şekilde Aristotelyen “mücadeleci” etik anlayışına dayanır (Dworkin: 244). Dworkin’e göre insanların ahlâklılığını bu dünyada bıraktıkları “etki”de değil; hayatlarında karşılaştıkları irili ufaklı sorunlarla “mücadele” ederken o sorunlara geliştirebildikleri yanıtlarda aramak gerekir. “Kopukluk” stratejisi ise ahlâken şizofrenik bireyler üretir. Çünkü “sadece hakkaniyet ölçülerine başvurarak niye kendi değerlerimi, inançlarımı savunan siyasal partilere oy vermemin yanlış olacağını” açıklayamaz.

Dworkin, Rawls’un ahlâk felsefesini kurarken dayandığı kamu kültürü kavramını da eleştirir. Şöyle yazar: “hiçbir felsefecinin kurduğu siyasal ilkeler manzumesinin, herhangi bir cemaatin geleneklerinin veya tarihinin bütününe mükemmelen uyması imkansızdır. Çünkü, Rawls’un teslim ettiği gibi her cemaatin tarihi, geleneği içerdiği kadar çelişkileri de barındırır” (21). Dworkin liberalizmin, basitçe cemaatlerin geleneklerinden çıkarsanamayacak bir “kategorik gücü” olması gerektiğini söyler. Kategorik güç, bir başka açıdan da gereklidir: “liberaller, siyasal kararların liberal ilkelere göre alınmasını, bu ilkelerin herkes tarafından savunulmaya başlanacağı (o da; eğer böyle bir gün gelecekse...) zamandan çok önce, hemen, şimdi isterler... Kategorik taleplerde bulunan her teori... kendi ahlâki temellerini göstermek zorundadır ve bu temel, henüz ortada olmayan yaygın rızada bulunamaz” (212).

Bu kategorik güce nasıl ulaşılacak? Eğer gelenek buna uygun değilse bazı hakikat ve geçerlilik iddialarını cemaatin dışından biryerlerden taşımamız gerekecek. Bu yüzden Dworkin, kategorik güce ulaşmak için bazı temel etik argümanların gerekliliğini görüyor. “Iradi” çıkarlarımızla “kritik” çıkarlarımız arasında bir ayrım yapar Dworkin. Bu iki kavramı açıklamak zaman alacağından ..., belirli bir hata payıyla da olsa,... birincisine faydacı ve öznel çıkarlarımız; ikincisine de nesnel çıkarlarımız demekte bir sakınca görmüyorum. Nesnel çıkarlarımız doğrultusunda hareket etmemek hayatımızı kötüleştirir. Liberalizm, kategorik gücünü bu çıkarlardan alır. “Sormamız gereken soru nesnel çıkarlarını ciddiye alan insanların liberal politik perspektifi kabul etmeleri için bir dürtülerinin olup olmayacağı sorusudur” (223).

Liberal eşitlik, insanları kritik çıkarlarını izlemede eşit koşullara kavuşturmayı hedefler. Koşullar, “insanların çeşitli muhasebeler sonucunda kendilerince uygun bir hayat saptamak ve onu yaşamak yolunda karşılarına çıkan fırsatlar ve sınırlar olarak anlaşılmalı”. Önemli nokta, etik değerlerimizi iyi bir hayat idame ettirmek yolunda bir koşul değil; yaşamsal olarak değerlendirmektir. Etik değerler bir sınırlama olarak kabul edilemezler; çünkü onlarsız “durumum daha iyi değil, daha kötü olacaktır”. Ve “eğer insanlar kendi inançlarını ve tercihlerini bir sınırlama olarak algılamıyorlarsa, körlüğü ve inançları aynı terimlerle ifade eden bir adalet teorisini de ne onaylayabilirler, ne de kullanabilirler” (Dworkin: 296).

“Kritik çıkarlar” üzerindeki vurgu, bir kimliğin iyiliği, refahı için kaygı duymayı da imler. Ve sanıyorum ahlâki yargılar rahatlıkla böyle bir temelde verilebilirler. Ferrara’nın dediği gibi tutarlılık, hayatiyet, derinlik, olgunluk gibi unsurlar, bir kimliğin içinin nasıl doldurulacağı konusundaki sezgilerimize yön veren temel boyutlardır. Daha da önemlisi bu boyutlar gelenekten ve cemaatten çıkarsanamayabilir. “Bunların tanımları her ne kadar bir geleneğin dilinin içinden ifade ediliyorsa da kendileri o geleneğin ayırdedici nitelikleri değillerdir. Daha ziyade, bütün geleneklerin öyle veya böyle ifade ettikleri öznelliğin kökeninde yatanı açığa çıkarır bu boyutlar” (1990: 33).

Eğer bireylerin iyiliği temel önemi haiz ise “toplumsal adalet, insanların kendilerini birey olarak farkettiren özgül değerlerinden ve bağlılıklarından ziyade ahlâki kimliklerinin daha derin ve daha evrensel düzlemlerinde aranmalıdır... Bu bağlamda Kantçı kendini belirleme fikri birçok farklı hayat tarzlarının değerlerinin bir önkoşuludur” (Doppelt: 48). Bu nedenle kişinin özerkliğini garanti altına alan haklar, “iyi”den daha ağır basmalıdır ki insanların, her şeyden önce, değişik iyiler arasında özgürce seçim yapabilme iktidarları olsun.

LİBERALİZMİN DİĞER ÇOCUĞU KAPİTALİZM

Benim için özerkliğin değerine dair bir problem yok. Önemli olan bu değerin hangi argümanlarla nasıl temellendirileceğidir. Rawls’un bu temellendirmeyi Batı siyasal kültürüne gönderme yaparak oluşturması, bu kültürün içinde var olan çelişkili karakteri gözden kaçırır. Siyasal haklar, görevler, özgürlükler ve normatif kendini belirleme hakkı bu kültürün sadece bir yanıdır. Batı siyasal kültürünün başka bazı ögeleri de vardır ki Batı düşüncesinde, yukarda sayılanlarla eşit şekilde kendilerini rahat –hatta onlardan daha da rahat– hissederler. “Bu burjuva ahlâk kimliğinde, rekabetçi mesleki ve çeşitli biçimlerdeki iktisadi performans tam anlamıyla insan olmanın ve insan değerinin en önemli ölçütleridir... Modern siyasal geleneğin yargılama ve hissiyat aleminde, burjuva “rekabetçi bireyci” kavramı aslında Kantçı kavram kadar güçlüdür” (Doppelt: 55).

Kapitalist kültürün bu bölümü “sermayenin konumunu ve mevkiini, olağanüstü nadir ve değerli insan gücü, mahareti, yeteneği ve karakter özelliklerini imleyen bir çeşit kişisel başarı olarak idealize eder. Bu ideal, içinde barındırdığı özel mülkiyet haklarıyla birlikte birçok insanın daha alçakgönüllü ve hatta burjuva ideolojisinin minimum bireysel başarı ve insan değeri ideallerini gerçekleştirmesini engelleyen iktisadi hayatın koşullarını da belirler: İnsanın kendisini ve ailesini makul gelirli bir istihdam sayende geçindirmesi; bir insanın salt kendi emeğiyle doğru dürüst, saygın bir hayat standardına kavuşması; ve belirli bir özerklik, sorumluluk, zekâ, rasyonel karar verme, yetenek ve kişisel yaratıcılığın gerektirdiği işlerde çalışma kapasitesi” (Doppelt: 57).

Hem cemaatçiler, hem de Kantçı liberaller kendi ahlâki kimliklerimizi kavramak için ortak, paylaşılan anlamlara merkezi önem verirler. Bu anlamda Rawls’un siyasal kültür üzerindeki vurgusu, MacIntyre’in gelenek vurgusundan çok farklı bir işleve sahip değil. Ne var ki eğer bizatihi bu ahlâki kimliklerin mükemmelen adil olmadığını ya da her türlü kapitalist kültürde olduğu gibi önümüze önemli engeller koyduğunu gördüğümüzde ve bunları dönüştürmeye çalıştığımız anda problem çıkacaktır. Bu nedenlerle ahlâki değer yargıları için bir zemin oluşturmaya amaçlayan hiçbir teori kendini belirli bir geleneğe veya cemaate sınırlayamaz. Böyle bir teori, Doppelt’in deyimleriyle, sosyolojik ve tarihsel araştırmalarla bağlar kurarak birtakım ahlâki ve siyasal imgelemler kurmak durumundadır.

Hakların merkezî önemine işaret eden felsefecileri, sosyolojik tarihsel çalışmalar da destekliyor. Tarih boyunca insanlığın gelişimi çeşitli haklar üzerinden verilen mücadelelerle örüldü. Konuya ilişkin tarihsel çalışmaları burada gözden geçirmek gereksiz. T.H. Marshall’ın modern İngiltere tarihini birbirini izleyen medeni, siyasi ve sosyal haklar silsilesi olarak okuduğunu hatırlamak yeterli. Benzer şekilde Charles Tilly de, “pazarlık” anolojisini kullanarak tarihsel süreçte hakların önemini vurgular. Tarihsel olarak yurttaşlık hakları devlet ve toplum arasındaki “pazarlıklar” sonucunda oluşturulmuştur.

Bu bağlamda haklar diğer herhangi bir ahlâki ölçüden daha önemli olması açısından temeldirler. Ne var ki Peffer’in deyimiyle bu, hakların aynı zamanda epistemik olarak da temel olduğunu göstermez. Şöyle yazıyor Peffer: “Eğer haklar geçerli iddialar ise, o zaman ortaya atılan iddiaların hangilerinin geçerli olduğunu anlamak için bazı başka ahlâki ilkelere dayanmamız gerekecektir... Hakları, bazı ho kurgular ya da maksimum faydayı sağlayan basit pratik kurallar olarak almıyorsak, böylesi ahlâki ilkeler için en bariz adayın toplumsal adalet ilkeleri olması gerekir gibi görünüyor” (Peffer: 365-6).

Sosyo-ekonomik hakları “negatif” özgürlüklerden ayrıldığımız anda hiçbir haklar teorisi tutarlı olamayacaktır. Hakların varlığını reddeden ya da hakları “iyi hayat”a kıyasla tali olarak gören teorilerin büyük çoğunluğu böylesi bir ayrımı varsayar. Fazla kafa yormadan şunu iddia edebiliriz ki eğer maddi kaynaklarımdaki kısıtlar nedeniyle bir özgürlüğü kullanamıyorsam o özgürlük benim açımdan yararsızdır –daha doğrusu anlamsızdır. Seyahat etme özgürlüğünün Çukurova’daki ırgata nasıl bir faydası olacak?

Jeremy Waldron’un söylediği gibi ve kimi Marksistlerin de düştüğü bir hata olarak “ihtiyaçların”, “haklar” yerine ikame edilmesi haklar söyleminin yanlış anlaşılmasından kaynaklanmıştır. Waldron’a göre bu bakış açısı “bir iddianın içeriği ile o iddianın dile geldiği normatif biçimi birbirine karıştırır... Bir hakkı gündeme getirmek, karşılığında belirli bir bireysel çıkarın tatminine olanak sağlamak görevini de ortaya çıkarır. Her ne kadar bahse konu olan çıkar genellikle özgürlük talebi olsa da, aynı şekilde belirli bir maddi ihtiyacın tatmini de olabilir” (1993a: 11).

Waldron için, yukarda gördüğümüz Peffer’de de olduğu gibi, hakkın kimde olduğunun belirlenmesi, çoğu zaman, bu hakka karşılık gelen görevin kime ait olduğunun saptanmasına öngelir (1993a: 16). Temel haklarımız olarak maddi ihtiyaçlarımızın niteliğini, “göreve öngelen hak” fikriyle eklemlediğimizde bazı radikal sonuçlara ulaşırız. Bu yaklaşım sonucunda, örneğin, “var olan mülkiyet düzenlemelerinin sorgulanmasına olanak sağlayan bir zemin oluşur” (a.g.e.: 20).

İhtiyaçların önceliği nedeniyle hakların geri plana itilmesi –Rawls’a yönelik bir eleştiri olarak haklılık payı içermekle birlikte– bir yanlış anlama sonucu ise de, haklar söylemi başka tarz bir eleştiriye de açık: haklar da birbirleriyle çelişir ve belirli bir hakkın diğerlerine öngelmesi, bu yüzden keyfi olabilir. Bu eleştiriye verilebilecek ilk yanıt haklar felsefesinin çıkış kaynağının modern toplumlardaki bizatihi bu çoğulculuk olgusu olduğu ve bu nedenle bazı haklara öncelik vermenin, adil düzenin inşâsında usule ilişkin (kurumsal) bir probleme çözüm olabileceğidir. Rawls’un birbirini izleyen iki ilkesi bu çoğulculukla yüzleşme yönünde atılmış bir adımdır. Waldron’un yazdığı gibi bu çaba, “başkaları tarafından da benzer iddiaların kıt mekân ve kaynaklar üzerine birbiriyle rekabet halinde olan talepler empoze ettiği bir dünyada, her birey için geçerli olacak iddialarda bulunmanın mantığını oluşturan bildik bir hissiyatı oluşturur” (1993a: 28).

Waldon başka bir makalesinde, haklar söylemine yukarda bahsedilen eleştiriye daha doğrudan bir yanıt veriyor. Yanıtın özü, her hakkın, o hakka dair salt bir değil birden fazla görev doğurduğudur. Herhangi bir noktada bir insanın hakkı yerine getirilemiyorsa sözkonusu hak yokolmaz. “Diğer görev ve sorumlulukların arta kalan (residual) bir kaynağı olarak resimdeki yerini korur ve bu bağlamda ciddiye alınması gerekir. Örneğin bir kişinin kısa bir süre için sosyal güvenlik haklarında kısıntıya gidildiyse, devletin hâlâ daha fazla doktor sağlamak, sağlık sistemindeki aksaklıkları araştırmak ve daha da önemlisi bu hakların tekrar eski haline gelene kadar hiçbir gereksiz harcamada -örneğin lüks mal üretimi ya da ithalatında- bulunmamak gibi görevleri devam edecektir (Waldron: 1993b: 215).

Yine de bazı hak taleplerinin diğerleri üzerindeki üstünlüğünün meşruluğunu açıklamak durumundayız. Waldron’un alternatifi şöyle: “birbirini izleyen ve bu anlamda birinin diğerine önceliğini vurgulayan (lexical priority) bir çift ahlâki ilke birbirlerine sanki tümüyle niceliksel önemlilik dereceleri söz konusuymuş gibi dışsal değil, içsel olarak ilişkilidir”. Örneğin, diyor Waldron, bir Nazi’nin konuşma özgürlüğünü sınırlama hakkına sahibiz. Bunu yaparak daha fazla sayıda hakkı garanti altına almış olacağımız için değil.[5] Bunu yapabilmemizin nedeni, sözkonusu hakka içsel bazı özellikler nedeniyledir. Konuşma özgürlüğü, “bir kişinin yaptığı katkının, tartışmanın karşı tarafındaki kişiye de meşru bir yer bırakarak o kişiyle ilişkilendirilmesini varsayar”. Ve Nazilerin reddettiği bizatihi bu kuraldır. Karşılarındakinin hiçbir meşruiyeti yoktur (1993b: 220 ve 223).

Bütün bunlar şu anlama geliyor sanıyorum: Hakların meşruluğu, haklar ve görevlerin mütekabiliyeti bağlamında iddia edilebilir. Mutlak ve her anda geçerli olabilecek pratik bir kural bulmaya çalışmak yararsız bir çaba olarak görünüyor. Söylenen, Habermas’ın bir iddianın içeriği ile tartışmanın kuralları arasında yaptığı ayrıma benzer bir şey. Bu durumda, Ferrara’nın söylediği gibi “önermelerin ve normların geçerliliği içeriklerine bakılarak değil, ancak bu kuralların yerine getirilmesine referansla tanımlanabilir” (1990: 15).

SONUÇ YERİNE

Bütün bu tartışmaların sonucunda şunları söylemek istiyorum: Hiçbir rasyonel iddianın ve talebin olamayacağını, bunların hepsinin iktidar arzusunun değişik tezahürleri olduğunu savlayan ve bu yüzden her türlü fikir alışverişini fiilen ortadan kaldıran post-modernizm bir kenara bırakılırsa, adil bir düzen için geçerli olabilecek üç alternatif var gibi görünüyor. Birinci alternatif, insanların çeşitli cemaatler içinde varolduklarını, kendi benliklerini ve tarihlerini bu cemaatlerden ayrı düşünmelerinin imkânsız olduğunu ve adil düzenin bu yüzden insanların inançları ve bağlılıkları temelinde kurdukları iyi hayat arayışlarına öncelik vermeden kurulamayacağını iddia eder. Bu teori mutlaka bir telos’a dayanmak durumundadır ve temel çıkmazı burada yatar. İster antik çağda geçerli olan telos’u yeniden yorumlayarak canlandırmaya çalışan MacIntyre isterse, aynı işlevi yerine getirmek üzere adil toplumu Allah fikrinden bağımsız düşünemeyen bizdeki İslâmcı aydınlar olsun hepsi aynı çıkmazın içindeler: Modern çoğulcu toplumlara tek bir telos (ya da Allah) fikri empoze ederek bu çoğulculuğun üstesinden gelinebileceğini düşünmek bir hayaldir. İşte tam da bu yüzden gerçekleştirilebilir bir adil düzen ..., içinde iyi hayat anlayışlarını belirli bir dinsel cemaat bağlamında kuranların da kendilerini ifade edebilecekleri, fakat temelde, Allah’a ya da diğer herhangi bir telosa referansta bulunmaksızın hayatiyet kazanabilir.

İkinci gruptaki teorisyenler cemaatçiliği haklar felsefesiyle bir şekilde uyuşturmaya çalışanlar olarak alınabilir. Taylor’da örneğini gördüğümüz bu akım bireysel haklardan değil kollektif haklardan söz etmeyi yeğler. Taylor örneğinde bu, değişik cemaatlerin tanınma isteklerine yanıt vermek ve onlara çeşitli dokunulmazlıklar bahsetmek şeklinde tezahür ediyor. Herhangi bir telos fikrinden uzak olması nedeniyle birinci gruptaki cemaatçilerden daha yeğlenir bir konum olmakla birlikte bunun da problemleri var. Eşitlikçi liberallerin ısrarla savunduğu “negatif” özgürlükler Taylor açısından hiçbir sorun oluşturmuyor. Cemaatlere kollektif haklar tanındığında, o cemaatlerin içindeki bireylere kollektif haklar tanındığında o cemaatlerin içindeki bireylerle cemaatin ilişkisinin niteliğine dair bir söz söylenmiş olmuyor. Kendini, bağlı bulunduğu cemaatin terimleriyle ifade etmek istemeyen ya da onu dönüştürmeye çalışan bireylerin cemaate karşı hakları nasıl savunulacak? Cemaatçi söylem içinde kalındıkça bu soruya yanıt vermek çok zor.

Üçüncü grubu ise eşitlikçi liberaller oluşturuyor. Başlarken de söylediğim gibi bu gruptakileri sosyalist olarak düşünmek de mümkün. Peffer, Daniels gibi birkaç istisna dışında Marksistlerin çeşitli nedenlerle ahlâk alanını dışlamaları sonucunda, ahlâk felsefesiyle ilgilenen bir Marksistin eşitlikçi liberal teorileri çok yakından izlemesi gerekiyor. Dahası yetkin bir adalet teorisinin oluşturulması için liberallerin boş bıraktıkları (ya da bırakmak zorundu oldukları) alanlara Marksist aşının çok gerekli olduğunu düşünüyorum.

Eşitlikçi liberalleri, liberallerden ayıran temel unsur sadece “negatif” özgürlüklerle kendilerini sınırlamamaları. Bu insanlar için adil düzeni belirleyen temel, iktisadi yapıdır. Bu bağlamda mülkiyet sistemini tartışıyorlar ve mülkiyetin belirli ellerde yoğunlaşmasının önüne geçilmedikçe adil bir düzenin kurulamayacağını iddia ediyorlar. Öte yandan iktisadi özgürlüklerin başarılmasıyla özgürlük probleminin bertaraf edilemeyeceğinin de bilincindeler. Bu nedenle çağdaş toplumların gereklerine uygun olarak bir “iyi hayat” anlayışının dayatılmasına karşı çıkıyorlar. Daha yaşamsal olan mesele, insanların farklı hayat tarzları içinden kendi isteklerini özgürce seçebilecekleri ortamı yaratmak. Rousseau’nun “özerk, otonom birey” vurgusu eşitlikçi liberallerde de aynı şiddetle devam ediyor. Tabiî ki bu bizi tekrar maddi kaynakların bölüşümüne getirir. Fakat bunun da ötesinde çağdaş toplumların çoğulculuğu veri olarak alındığında kurulacak bir adil düzenin kurallara dayalı haklar söylemi çerçevesinde oluşturulması kaçınılmaz gibi görünüyor.

Yukarıda anlatılanların en canyakıcı biçimde hissedildiği ülkemizde Türkiye solcularının bu konulardaki suskunluğunu anlamak mümkün değil. ABD’de eşitlikçi liberallerin bütün boyutlarıyla tartıştıkları mülkiyet sistemine dair bizden hiçbir katkı gelmemesi düşündürücü değil mi? Yoksa Marksizmin her alanda olduğu gibi bu alanda da katkıya ihtiyacı olmadığını mı düşünüyoruz?

Daniels, N. (1975); “Equal Liberty and Unequal Worth of Liberty”, Reading Rawls içinde,N. Daniels (der.), New York.

Dobbelt, Gerald (1990); “Beyond liberalism and communitarianism: towards a critical theory of social justice”, Universalism vs. Communitarianism içinde, David Rasmussen (der.), MIT Press.

Dworkin, Ronald (1995); “Foundations of Liberal Equality”, Equal Freedom: Selected Tanner Lectures on Human Values, Stephen Darwall (ed.), Ann Arbor.

Ferrara, Alessandro (1990); “Universalisms: procedural, contextualist and prudential”, in Universalism vs. Communitarianism içinde, David Rasmussen (ed.), MIT Press.

Kelly, Paul (1994); “Justifying ‘justice’: contractarianism, communitarianism and the foundations of contemporary liberalism”, The Social Contract From Hobbes to Rawls içinde, D. Boucher and P. Kelly (eds.), Routledge, New York.

MacIntyre, Alasdair (1984); After Virtue, University of Notre Dame Press, Indiana.

Mulhall, Stephen ve Adam Swift (1992); Liberals and Communitarians, Blackwell, Cambridge.

Peffer, R.G. (1990); Marxism, Morality And Social Justice, Princeton University Press, New Jersey.

Rawls, John (1971); A Theory of Justice.

Strauss, Leo (1965); Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago.

Taylor, C. (1994); “The Politics of Recognition”, Multiculturalism içinde, Amy Gutman (der.), Princeton.

Waldron, Jeremy (1993a); “Liberal rights: Two sides of the coin”, Liberal Rights, Cambridge University Press.

(1993b); “Rights in Conflict”, Liberal Rights, Cambridge University Press.

[1]Eşitlikçi liberallerin normatif siyasi konumlarıyla ampirik varsayımlarını birbirinden ayırmak gerekli. İlk konumun mantıksal uzantısı, eşitlikçi liberallerin söylediğinin tersine, refah devleti kapitalizmi değil; sosyalizm olmalıdır. Peffer’in, ileride inceleyeceğimiz Rawls’a eleştirisinin ana doğrultusu bu. Şöyle yazıyor Peffer: “Rawls, [adil düzen] için kendi öne sürdüğü koşulları, en iyi şekilde refah devleti kapitalizminin karşıladığını varsaysa da bu durum onun ahlâk teorisinin doğrudan bir fonksiyonu değil, sadece ampirik, toplumsal-bilimsel inançlarının sonucudur. Marksist ampirik tezlerin en azı bile doğruysa Rawls’in teorisi kapitalizm yerine sosyalizmi (yani demokratik biçimdeki bir sosyalizmi) seçecektir” (378).

[2]Tartışmanın tümüyle dışında bırakılan kesim Nozick önderliğindeki “özgürlükçü” liberaller. Vergiye bile haksız kaynak aktarımı olduğu gerekçesiyle karşı çıkan bu felsefecileri aşağıdaki tartışmaya katmadım: Yazarın yazdığı konunun öznelerine minimum da olsa sempatiyle yaklaşması gerektiğini düşündüğüm için.

[3]MacIntyre’in üçüncü önemli kavramı “pratik” için bkz. s. 233.

[4]Bu kısımda Rawls’un yeni geliştirdiği tezleri Muhall ve Swift’in kitabından aldım.

[5]Bir hakkın bu tip bir nedenle temellendirilmesi faydacı yaklaşımın tipik bir örneği olurdu.