İçinde yaşadığımız yüzyıl, sınıf kavramıyla başladı, kimlik kavramıyla sona eriyor. Her ikisi de, ancak belirli bir soyutlama dahilinde teorik anlam ve işlev kazanan kavramlar. Her ikisi de, siyasi oluşumları açıklamada ve yönlendirmede son derece önemli bir rol oynadılar, oynuyorlar. Ve her ikisi de, geniş semantik çerçeveleri gereği, en edeplice “kavram kargaşası” olarak isimlendirebileceğimiz teorik ve pratik iletişim zorluklarına yol açtılar, açıyorlar.

Kimlik, günümüzde sınıf kavramına hem karşı, hem de karşılık olacak biçimde kullanılmakta. Bu kullanım, bir yandan sınıf adı verilen “sahte kimlikler”in artık aşılmış yapılar olduğunu müjdelerken, bir yandan da bireylerin siyasal tercihlerinin, toplumsal davranışlarının ve kendilerine ilişkin tasarımlarının bizzat bu sınıf-sonrası yapılarca belirlendiğini imâ ediyor. Sınıflara oranla daha değişken, daha çok boyutlu; ama en az onlar kadar belirleyici güce sahip ve siyasal önemde bir “son kerte” olarak tanımlanıyor kimlikler.

Gerçekten de kimlikler, iddia edildiği derecede belirleyici ve aynı zamanda değiştirilebilir yapılar mı? Böylesi paradoks bir çerçevede nasıl işlev görebilmekteler? Bireyle ve nicedir ölüm haberini okuduğumuz özneyle ilişkisini nasıl tanımlayacağız?

Aşağıdaki yazıda bu sorulardan yola çıkarak kimlik kavramının genel bir tasvirini yapmaya çalışacağım. Etnik, kültürel, cinsel kimlik ya da “azınlık/çoğunluk kimliği” hakkında ayrıntılı önermelerde bulunmaktan ziyade, böylesi tekil kimlik türlerini, sunacağım modeli açıklamada örnek olarak kullanmak istiyorum. Yazının hedefi, tüm kimliklere şamil, kimlik kavramını siyasal-teorik analizlerin merkezine oturtmayı meşru kılacak genellikte bir yapının, bir matrisin var olup olmadığını incelemek. Zaten Birikim’in “Etnik Kimlik ve Azınlıklar” dosyalı özel sayısında (Mart-Nisan 1995, sayı 71-72) konunun bazı tekil boyutlarının Türkiye özelinde etraflıca analiz edilmiş olduğu kanaatindeyim.

KİMLİKLER VE İSİMLER

Kimlik kavramını kuşatmaya, isimlerle başlayacağım. Bunun için de iki edebi göndermeye başvurmak istiyorum. İlki Yunan mitolojisinden. Odysseus, serüvenli seyahatinde arkadaşlarıyla birlikte Polyphemos’a tutsak düşer. Tepegöz dev, tutsaklarını mağarasında büyük bir iştahla, ikişerli gruplar halinde mideye indirmeye başlamıştır. Altıncı yoldaşı da devin dehşetli iştahına kurban gidince, kurnaz Odysseus bir hileye başvurur. Yanından ayırmadığı bir matara koyu şarabı içine su katmadan Polyphemos’a sunar. Tepegöz, içkiyi pek sever; bir güzel sarhoş olup sızmadan önce de cömert tutsağının adını öğrenmek ister. “Adım Kimse’dir,” der Odysseus. Ardından da kızgın bir kazıkla uyuyan devin tek gözünü dağlayarak kör eder. Acıyla uyanan Polyphemos öyle bir gürültüyle böğürür ki, öteki tepegözler sesini duyup mağaranın çevresine birikirler ve “Ne var Polyphemos, kim alıyor canını?” diye seslenirler. Kör canavar, Odysseus’tan duyduğu ismi hatırlayıp: “Kimse!” diye cevap verir. Odysseus ve arkadaşları, bu cevap üzerine öbür devlerin yatışmasından ve Polyphemos’un körlüğünden yararlanıp tutsaklıktan kurtulurlar. Bir kelime oyunu sayesinde.

Dilin formel mantığı üzerine kurulu bu hile, anlamı sentaksa kurban etmek suretiyle hedefine ulaşır. Tıpkı bildik “yalancı paradoksu”nda olduğu gibi: eğer Giritli Epimenides’in “Girit’te herkes yalancıdır,” önermesi doğruysa, o zaman filozofun yalan söylediğinden ve iddiasının yanlışlığından yola çıkmamız gerekir. Bu klasik semantik paradoks (veya antinomi) örgüsünü kullanarak, Odysseus’tan binlerce yıl sonra da kelime oyunları türetmek mümkün. Ama kurnaz Yunanlı’nın çağından farklı olarak, modern devlerden kurtulmak amacıyla özel isimleri devreye sokmak, günümüzde pek de başarılı sonuç verebilirmiş gibi gözükmüyor. Çünkü isimlerin sözlük karşılıkları, bugün semantik açıdan kayda değer bir rol oynamamakta. Oysa eski Yunan’da durum farklıymış; Odysseus, ismini dillere destan öfkesinden alırken, Polyphemos “ünlü” anlamına gelirmiş. Tıpkı Tevrat’ın kahramanları gibi: Yakup “topuk tutan”, aynı zamanda “dolandırıcı”; Dan “hakim”; Aşer “şanslı”; Levi ise “bağlantı” demekmiş (çünkü Levi’nin annesi Lea, bu yeni doğan çocuk sayesinde kocasının kendisine bağlanacağını umut edermiş).

Günümüze dönelim. Bir tamirhanede çıraklık yapan Hür ailesinin oğullarından on üç yaşındaki Kemal, muhtemelen hayatı boyunca ne olgunluğu, ne de özgürlüğü tadabilecek. Adı ve soyadı da, bu erdemlerin ailesini ve kendisini tanımlayan özellikler olmasından konmamış zaten. İsimler bize, eski zamanların sırtımızı yaslayabileceğimiz -Lyotard’ın deyimiyle- “küçük hikâyelerini” anlatmıyorlar artık. Görünür işlevleri, kamuya yönelik olarak bireyleri “adlandırmak”. Değindiğim gibi, oynadıkları rol semantik bir çerçevede pek önem taşımıyor; fakat bazı hallerde pekâlâ semiyolojik bir rol oynayabiliyorlar.

Bu durumu açıklamak için örneğimizi biraz değiştirelim; Kemal’in kendinden üç yaş büyük, üniversiteye giden ağabeyine Devrim ismini uygun görelim. Durum biraz farklılaşıyor: Kimse durup dururken çocuğuna “Devrim” adını vermez. Bu adlandırışın arkasında (Atatürkçü veya sosyalist) siyasî bir özlem, bir tavır alış seziliyor. Nasıl ki, Haydar ismi, çoğunlukla Alevi bir aileden gelmeyi haberliyorsa. (Tabiî bu isimler çocukların kendi aslî özelliklerini değil, ebeveynlerinin dünyaya bakışlarını ele veriyor. Ama, biraz aşağıda değineceğim gibi, çocukların kimliğinde belirleyici bir rol oynayabiliyor.)

İsimler, işlevsel açıdan kimliklerden farklı. Yine de onlara benzer bir mekanizmayı içlerinde barındırıyorlar. Vereceğim ikinci edebi örnek, sanırım bu olguyu daha açık tasvir edecektir. Amerikalı yazar Ursula Kroeber LeGuin “Yerdeniz” dörtlemesinde adalardan oluşan bir dünya kurar. Neredeyse tüm takımadada kabul gören mitoloji, dünya oluşurken konuşulan, zamanla kaybolup gitmiş, ama ardında tınısal ve etimolojik izler bırakmış bir “ilk dil”den yola çıkar. Bu ilk dili önceleri ejderhalar da konuşurmuş. Takımadada hayatî yeri olan büyünün ve büyücülerin en büyük marifeti de, “eşyanın ismini” ilk dildeki haliyle bilmek, bu isimleriyle doğadaki nesnelere (hattâ ejderhalara) seslenerek onlarla iletişim kurmak, giderek onlara hükmetmektir. Bu dil sisteminde insanlar, yaşamları süresince üç kez isimlendirilir. Doğumla birlikte verilen isim geçicidir; on üç yaşına gelindiğinde alınan “gerçek” isimden önce, salt pratik nedenlerle kullanılır. Bu “insanlığa dahil olma” çağına varan çocuk, gerçek ismini bir büyücünün kulağına fısıldaması sayesinde öğrenir ve ömrü boyunca mümkün mertebe herkesten gizli tutar. Bunu sağlamak için de, gerçek ismini kamufle edecek bir üçüncü isim takar kendine - Odyssea ve Tevrat’tan örneklerini sunduğum türden, kişinin belirli özelliklerini tanımlayan bir tür lakap. Gerçek ismini gizlemesinin nedeni, ilk dilden alınma bir kelime olan bu ismin, sahibini hükmedilir kılabilmesidir; kendisine gerçek ismiyle hitabedilmesi durumunda kişi, içinde yaşadığı ve üçüncü isimle sembolize edilen, “gerçeği unutmuş” dünyanın koruyucu kanatlarını terk etmek zorunda kalır.[2] LeGuin’in kurguladığı dünyada, iktidarın kaynağı isimler. İsimlerin üçü de “çağırabilme” gücüne sahip. Ama içlerinden yalnızca biri, “gerçek” olanı, hükmedebilecek gücü veriyor çağırana.

Kimliklerin, işte tam da bu ikinci isim gibi bir mekanizma oluşturduklarını düşünüyorum. Birileri tarafından bize atfedilen, kendimizle özdeş tuttuğumuz, bizi bir “isimli” yaparken, aynı anda da bir dizi iktidarın boyunduruğu altına sokan çağırma mekanizması. Bu mekanizmanın dişlilerinden, isim değiştirerek, istediğimiz herhangi bir ismi alarak, hattâ “Kimse” gibi boş bir isme başvurarak kurtulmamız mümkün değil. Ama varılması gereken hedef Odysseus’un cevabında gizlidir.

KİMLİK KAVGALARI

Kimliğin en yakın komşusu, tabiî “özne” kavramı.[3] Klasik anlamda, yaşam pratiğinin, tercih ve davranışların yegâne “imtiyaz sahibi” sayılabilecek bir özne, yalnızca “postmodern” tabir edilen düşünürlerce değil, “modern”e yeni bir içerik verme çabasındaki Habermas gibi “Yeni-Aydınlanmacı” yazarlarca da reddediliyor. Öznenin bir “mutlak gözleyici/yapıcı” olarak tasarlanamayacağı, ancak bir kollektif (ya da belirleyici başka kerteler: mesela tarih, dil, ruh -psyche-, “öteki” vb.) dahilinde anlam kazandığı, ortak kabul görmekte. Yine de bu kertenin ne olduğunu, aklın ve bireyin (öznenin) konumlandırılmasında nasıl bir rol oynadığını ve bunlara bağlı olarak bilginin evrensel geçerliliğini sorgulayan bir dizi ontolojik, etik ve epistemolojik tartışma, farklı özne tasarımlarının varlığına işaret ediyor. Bu tartışmalar, toplum eleştirisinin imkân ve koşullarını da konu ederek, bir dörtgen ekseninde siyasal karaktere bürünüyor: özne-kimlik-toplum eleştirisi-evrensellik dörtgeni.[4]

Toplumsal eleştiriyi hedef alan sosyal-siyasal hareketler (sözgelimi etnik azınlıklar, feminist hareketler, ırkçılık karşıtı gruplar) bireylerine nasıl ve hangi mekanizmalar yoluyla kimlikler vermekte? Bu kimlikler, bir takım “azınlık içi azınlıklar”ın dışlanması veya kaale alınmaması yoluyla oluşmuyor mu (sözgelimi eşcinsel Kürtler, zenci kadınlar)? Tikel (partiküler) bir kimlik gözlüğüyle tarihi ve bugünü açıklamak meşrû mu (sözgelimi tarihi “erkeklerin tarihi” diye niteleyip, “kadın gözüyle” bir tarih yazmak)? Bunun tersine -bugüne dek süregeldiği biçimiyle- kendini cinsel, etnik vs. ayrımların üstünde tanımlayan bir evrensel tarih, nihayetinde hep erkeklerin ve çoğunluk etnik grupların (tabiî bir de Avrupa’nın) egemenliğini meşrû kılmanın tarihi olmadı mı?[5] Bunlar günümüzün ayırıcı siyasal-teorik soruları. Hepsinin de merkezinde “kimlik” duruyor. Türkçe’de kimlik kavramı, kelimenin Avrupa dillerinde sahip olduğu göndermelerin bazılarını (bence en önemlilerini) karşılamıyor. Latince “idem” (aynı, özdeş) kelimesinden türetilen “identity/identité/Identität” kavramı, çeşitli alanlarda ve dönemlerde farklı olguları tanımlamada kullanılmış ve bir dizi farklı anlamı içinde barındırır olmuş.[6]

Bu anlamları kabaca gruplandıracak olursak karşımıza dört alan çıkıyor:

1. Bir nesnenin kendisiyle bir, kendiyle özdeş olması. Bu anlam boyutuna “ayniyet” adını verelim.

2. Bir bireyin bir kollektifle özdeşleşme ilişkisi üzerinden tanımlanması/kendini tanımlaması. Kavramın bu boyutuna “aidiyet” adını verelim.

3. Bir bireyin kim olduğu hakkındaki hukuki, bürokratik vs. bilgilerin toplamı. Bu Türkçe’deki “kimlik” kavramına (mecazi olmayan anlamıyla) uygun düşüyor ve konumuz açısından daha ziyade ikincil bir önem taşıyor.

4. Bir bireyin psikolojik anlamda “kişilik kazanma”, “kendi olma” süreci. Bu boyut, ilk iki anlamın özelliklerini (ayniyet ve aidiyet) tümüyle reddetmese de, kollektiften çok kişiyi vurgulamasıyla ek bir anlam boyutu oluşturuyor. Bu anlamıyla kimlik de, konumuz açısından ikincil önemde. Kimlik kavramının en önemli iki boyutu, bence ayniyet ve aidiyet. Halen sürdürülmekte olan kimlik merkezli siyasal-teorik tartışmaların odağını da, yukarıda vurguladığım gibi, bu iki boyuta atfedilen içerik ve yapıların farklı değerlendirilişleri oluşturmakta. Belki de tartışmayı en iyi özetleyecek nirengi noktası şu: kimliğe yönelik olarak gerçek bir “öz”ün varlığından söz edebilir miyiz; yoksa kimlikler, toplumsal “kurgu-yapılar” (konstrüksiyonlar) mı? Bu nokta, bir dizi soruyu beraberinde getiriyor: Kişi, objektif olarak bir toplumsal gruba, zümreye mi ait? Bu objektif aidiyet, kişiye dışardan dayatılan resmî resimlerin örtüsü kaldırıldığında, bütün çıplaklığıyla ve yaratıcılığıyla bir tür gizli “ayniyet” olarak mı ortaya çıkacak? Dolayısıyla siyasal hareketlerin görevi, böylesi örtüleri (eleştiri veya reddetme yoluyla) kaldırmak ve bireylerine “gerçek kimliklerini” hatırlatmak, geri vermek değil. Bu sorulara olumlu cevap veren siyasal hareket tarzına “kimlik politikası” adını uygun görelim.[7]

Feminist kimlik politikasının en tanınan karşıtı Judith Butler, bu soruların tümünü olumsuz cevaplayarak, ‘90’lı yıllarda etki alanı giderek kadın hareketlerinin sınırlarını da aşan bir tartışmayı başlattı.[8] Kimliklerin tek temelini toplumsal kurgularda arayan, dolayısıyla ezilen kimliğinin ezen dil, hukuk ve siyasal temsil bünyesinde kurgulandığını öne süren bu görüş, siyasal hareketleri yönlendirecek (önceden belirlenmiş, sırtını ikilemlere yaslayan) bir kimliğin gerekliliğini reddetmekte; hattâ böylesi kimliklerin, ezilenleri (bu kimliklerde dile gelmeyen öteki “iç azınlıklar”ı) ezen haline getirdiğini savunmakta. Kimlik konulu güncel bilimsel-siyasal teorilerin bu çok kaba hatlarıyla özetini, kavrama kendim bir tanımlama getirebilmek için yaptım. Aşağıdaki bölümlerde, bütün kimlikleri temel özellikleriyle ve işleyiş mekanizmalarıyla anlamaya yarayabilecek ortak yapıyı, birkaç tezle tasvir etmeye çalışacağım.

KİMLİK ÜSTÜNE TEZLER

Kollektif bağlamları içinde (aidiyet ve ayniyeti belirttikleri sürece) kimliklerin yapısının, hepsi birbirine bağlı şu beş temel özellik çerçevesinde tanımlanabileceğini düşünüyorum:

1. Kimlikler, öznelerde zuhur etmelerine, öznel yapılar olmalarına karşın, öznelerin niyetlerine indirgenemeyecek “nesnel” bir boyutla bireyleri kollektife bağlarlar.

2. Kimlikler, “provokasyon” adını verebileceğimiz soru-cevap ilişkisi bünyesinde ortaya çıkarlar.

3. Kimlikler, bütün öbür farklılıkların birkaç farklılık lehine geri plana itilmesi yoluyla oluşurlar.

4. Kimlikler, çoğulcu bir yapıları olmasına karşın, hep hiyerarşik bir sistem içinde hizmet görürler.

5. Kimlikler, göreli (izafi) adlandırmalardır. Bu noktaları örneklerle açmaya çalışayım.

1. Kimlikler, öznel oldukları kadar, “nesnel” bir yapıya da sahipler.

Sağduyumuza ve özgürlükçü, yaratıcı yanımıza seslenen bazı teoriler, her ne kadar kimliklerin kader değil, değiştirilebilir, hattâ terk edilebilir “yanılsamalar” olduklarını vurgulasalar da, ben ne kimlik denen kollektif yapıların kirli gömlek gibi çıkartılıp temiz gömlek gibi giyilebileceği, ne de “kimlikten uryan” bir varoluşun bu toplum biçiminde mümkün olabileceği kanaatindeyim. “Türk olmak” ya da “erkek olmak”, bu kimliklere atfedilen klişelerin uzağında bile dursak, hayatımızın pek çok alanında ve anında davranışlarımızı, tercihlerimizi ve kendimiz hakkındaki tasarımlarımızı belirleyen nosyonlar. Birincisi için ille de mutlu veya dünyaya bedel olmamız gerekmiyor, ikincisi için de kabadayılık ve bıyık şart değil. Ama bu stereotiplerin yerini zamanla daha kabullenilebilir başka içerikler alabiliyor: örneğin ’80’lerin başında Avrupa’da yaygınlaşan “softy” tiplemesindeki yumuşak ruhlu, kasları gelişmemiş, örgü ören erkek resminde olduğu gibi. Ya da “efemine” davranışlardan çok uzak eşcinsel erkekler; büyük şirket yöneticisi güçlü kadınlar vb. gibi. Judith Butler ve benzeri düşünürleri itiraza yönelten “kimlik resimleri”, böylesi dışsal özelliklere değil, daha ziyade “içsel erdemler”e sırtını yaslayan ayrımcı (ve kendine yönelik olduğunda hep olumlu) çizgiler: kadınlara özgü, duyguları dışlamayan düşünme yetisi; zora karşı doğal bir tepki; çocuk doğurabilme yetisinin beraberinde getirdiği bir dizi vasıf vs.

Böylesi doğallaştırılan ayırıcı özellikler, gerçekten de sakıncalı; bu yüzden de, kimlikleri karakterize etmeye yarayan her tür klişeyi bir “dekonstrüksiyon”a (yapıbozum/yapısöküm) tâbi tutmak, özellikle sosyal-siyasal hareketler açısından stratejik ve kültürel öneme sahip. Ama kimlikler, sağanak yağmurda sokak ortasında duran şişeler gibi; içlerindeki suyun alaşımı sürekli değişse de, hiç boş kalmıyorlar. Tek tek bireyler kimlikleriyle sonsuz bir oyuna soyunsalar, bugün erkekliği, yarın kadınlığı, öbürgün “üçüncü cinsiyet”i seçseler bile -ki İngilizcedeki “sex” (biyolojik cinsiyet) ve “gender” (toplumsal cinsel kimlik) ayrımı, tam da bunu mümkün kılıyor- yine hep kimlikler içinde hareket etmek zorunda kalacaklar. Çünkü “niyetlenen” bireyler, kimlik adını verdiğimiz karmaşık örgünün yalnızca bir ucunu oluşturuyor. İpliğin öbür ucu, kollektiflere uzanıyor. Odysseus’un anlam bozan zamir-isminde olduğu gibi bir “boş kimlik”, yaşadığımız toplum biçiminde mümkün değil.[9]

Kimlikleri oluşturan özelliklerin bir “öz” teşkil ettiği, değişmez alametler olduğu anlamına gelmiyor bu tabiî. Sorun, kimliklerin hep bir takım alametlere bağlı olmasında ve kimlikler-dışı bir toplumsal varoluşun mümkünsüzlüğünde. “Nesnel” kavramını tırnak içinde kullanışım da bu nedenle: alametler tam anlamıyla “ampirik” olgular değiller; sözgelimi “Türk olmak”, TC vatandaşı olmak biçiminde de anlaşılabilir, “atalarımızın kanlarıyla suladığı topraklarda doğup yaşamak” biçiminde de. İlk tanıma göre, nesnel olarak, TC pasaportu taşıyan tüm etnik azınlık üyeleri Türk sayılmalı, ikinci tanıma göre, Almanya’da Türk anne-babadan olma TC vatandaşı çocuklar Türk sayılmamalı. Bu gibi “apelatif” kimlik alametlerinde düzenli bir mantık silsilesi aramak da çoğunlukla yersiz. Önemli olan nasıl işlev gördükleri. İkinci tanımı savunan milliyetçiler, yalnızca verdiğimiz örnekteki çocukları Türk saymakla (ve birinci örnekteki azılıkları duruma göre “kefere” vb. diye nitelemekle) kalmıyorlar, Alman vatandaşı olarak doğan üçüncü kuşaktan gençleri de Türk gençliğinin parçası olarak görüyorlar vs.[10]

Sayılan alametler tam anlamıyla nesnel değiller, hattâ bir sürü tutarsızlık da arz ediyorlar. Çünkü her kimlik, bireylerin anlattıkları birer “hikâye”; dolayısıyla hem yaşayan, hem de kişilerin kendilerine uyduracakları “kılıflar” yaratan yapılar. Ama “nesnel” bir işlev görüyorlar; bireylerin kendi kendilerini tanımlamalarında olduğu kadar, başkaları tarafından tanımlanmalarında da temel bir rol oynuyorlar. Bu noktaya üçüncü tezi sunarken tekrar değineceğim.

2. Kimlikler bireylerce, kendiliğinden oluşma, nicedir var olan doğal aidiyetler olarak algılansa da, hep bir “provokasyon” sonucu ortaya çıkarlar. Bu tezi açıklamak için bir analojiye başvurmak istiyorum. Louis Althusser, ideolojileri analiz etmek için “çağırma” (interpellation) kavramını geliştirmişti.[11] İdeoloji, belki de son otuz yılda getirilen ve toplumun karmaşık yapısına daha uygun düşen teorik önermelerin ışığında “modası geçmiş” bir kavram gibi görünebilir. Ama Althusser’in sunduğu modelde özneye ilişkin son derece önemli bir mekanizma günışığına çıkıyor ki, bence geçerliliğini bugün de koruyan bir mekanizma. İdeolojilerin yalnızca “özne aracılığıyla ve özneler için” var olduğunu söyler Althusser. Bu önerme bir yandan öznenin ideoloji-taşıyıcı, öte yandan da ideolojinin özne-kurucu özelliğine parmak basıyor. Analizin en ünlü cümlesinde bu ilişki, işleyişi içinde dile getiriliyor: “İdeoloji, bireyleri özne olarak çağırır.” Bireyler, büyük harfli özne’lerde kendilerini “yeniden tanırlar” (reconnaissance) ve çağrıya bir özdeşleşmeyle cevap verirler: büyük harfli özne’yle hem özdeşleşerek, hem de bir itaat ilişkisine girerek. Althusser, çift anlamlı “assujettir” (“özne haline getirmek” ve “boyunduruk altına almak”) kavramını kullanarak bu ilişkiye dikkat çeker.

LeGuin’in üç isimli dünyasını hatırlayalım. Gerçek (ikinci) ismini bildiğimiz birey, kendisini bu isimle “çağırdığımızda”, seslenen noktaya yönelecektir: “Evet, benim,” gibisinden. Bu yönelme, (öteki iki isimden farklı olarak) bir itaat ilişkisini beraberinde getirecektir: çünkü isimler, Yerdeniz takımadasında iktidarın kaynağıdır. Althusser’in modelinde özdeşleşme, “Yerdeniz”’den farklı olarak “yalnızca bana ait” bir isimle değil, bir kollektifin büyük özne’siyle gerçekleşiyor. Aidiyet ve ayniyet’in eşzamanlı devreye girdiği bir an bu; birey bir büyük özne’de telaffuz edilen kollektife ait olmak suretiyle, kendiyle (ve “nesnel” olarak kollektifi oluşturan öteki bireylerle) aynı olur. İdeoloji bağlamında ortaya atılmış bu modeli, analojik olarak kimlik alanına taşırsak, çok benzer bir yapıyla karşılaşacağız.[12] Yapılan çağrının odağındaki büyük harfli kimlik, bireylerin özdeşleşeceği, kendini “yeniden tanıyacağı” bir düzlem oluşturuyor. Bireyler, bu kimlik’te kendi kimliklerini bularak, hem aidiyeti hem de ayniyeti garanti eden bir “tebeşir dairesi” çiziyorlar. İçinde kendilerinin (ve aynı kimliği paylaşan başkalarının) yer aldığı, ama “ötekiler” için kesinlikle yer olmayan bir daire.

Azınlık kimliğine ilişkin bir örnekle bu tezi açıklamaya çalışayım. “Ey Türk, titre ve kendine dön!” emri, bir çağırma. Ama tek tek bireylere değil, genel anlamda “kamuya” seslenen bir çağırma. Bu emre itaat edebilmek için, her bireyin kendi “nesnelliğiyle” çağrılan öznenin kimliği arasında bir karşılaştırma yapması icap ediyor. Çünkü emir, belirli bir “Türk” tanımını içinde barındırıyor: eskiden kendi olan, giderek yozlaşmış, ama özü yok olmamış bir milletin üyesi. Bu kimliğe uyan bireyin, her şeyden önce “hatırlayabileceği” bir “nesnel” özelliğinin olması şart - “kendi” sözünde imâ edilen bir özelliğinin. Kan, soy, saflık vb. türü bir dizi etnik-millî nosyonu çağrıştıran bir özellik bu. Böylesi bir vasfa sahip olmayan bireyler, çağrıyı duymazdan gelecekler, belki de gülüp geçecekler. Seslenen siyasî hareket ise, durum uygunsa, bu çağrı sayesinde sayısal olarak belki biraz büyüyecek. Ama bu emir (umarım bu örnekteki kurgu hiç gerçekleşmez) aşırı milliyetçi bir hükümetin başbakanının ağzından çıktığında ve bir dizi kanun, hak mahrumiyeti veya kayırma gibi hukuki ve sosyal önlemler eşliğinde resmiyet kazandığında, durum ciddileşecek. Söz konusu “nesnel” alameti haiz olmayan bireyler, bu çağrı bünyesinde “nesnel” olarak dışlanacak, isteseler bile emre itaat edemeyecekler. Ama bu, bütün dışlananların aynı “nesnel” alametlerin taşıyıcısı olduğu anlamına gelmiyor. İçlerinden bazısı Ermeni, bazısı ebeveyni Türkiye’ye yerleşmiş İtalyan, bazısı annesi Türk, babası Arap bireyler olabilir. Bazıları da, kendileri “yedi ceddi Türk” olduğu halde, çağrının siyasî içeriğini tasvip etmeyen kişiler olabilir. Bu “dışlananlar” grubunun bir bölümü, titreyip kendine dönme emrine bağlı yasalara vb. direniş göstermek için birlik olmak isteyecek, çağrının provokasyonuna yeni bir kimlikle cevap verecektir. “Biz Kürdüz,” diyecek, Kürtlüğü tanımlayacak, bu kimlik üzerinden bireyleri çağıracaktır. Tıpkı Türk kimliğinde olduğu gibi, bu “azınlık kimliği”nde de bir dizi karşı-alamet, “hatırlanması” gereken nosyonlara sırtını dayayacaktır.[13] Böylesi bir azınlık kimliğinin içini, bizzat dışlanan bireylerin doldurması da gerekmez: dışlayan kimlik, dışladığı kimliğin özelliklerini de tanımlar. Bu olumsuz tanımlama, azınlık tarafından benimsenip olumlu bir tanıma dönüştürülür. Siyahların “Black is beautiful” (siyah harikadır) sloganında olduğu gibi. Tabiî burada soyut örneklere başvuruyorum. Ulusal veya etnik azınlık olma süreci, tabiî ki anlattığımdan daha karmaşık. Ama sözgelimi Nazi Almanyası’nda Yahudiler’in yaşadığı, bir ırk olarak dışardan tanımlanma olgusu, örneğimizle pek çok noktada örtüşüyor. Beri yandan, o esnada kimliklerin bugünden yarına oluştuğu böylesi “sıfır noktaları”, haliyle ancak bir modelin soyut bünyesinde tasarlanabilir, hayali şeyler. Devlet -özellikle de diktatörlüğü geride bırakmış devletler- örneğimizdeki dolaysızlıkla tebasına seslenmiyor. Tersine, “egemen” kimlikler, normallik olarak kendilerini unutturuyorlar. Ama gerek demokrasinin oturmadığı ülkelerde, gerekse demokratik ülkelerde de türüne rastlanan “sembolik” çağrıların (ulusal bayramlardaki seslenişlerde olduğu gibi) yapısında, sunduğum modeli bulacağımızı sanıyorum.

3. Kimlikleri sınırlayan ayırıcı (ayrımcı) çizgiler, farklılıkların karmaşık yapılarından sıyrılıp bir kaç farka indirgenmesiyle oluşturulur. İçinde yaşadığımız, bazılarınca “postmodern” diye adlandırılan toplumsal-kültürel dönem, farklılıkların özdeşliklere nazaran ön plana çıktığı; “ölen” tek boyutlu akıl-öznesinin yerini bir dizi kaynaktan beslenen, değişken öznelerin aldığı; aklın bu farklılıklara göre konumlandığı bir dönem olarak tanımlanıyor. Gerçekten de önceki yıllarda işlev gören sınıf, cinsiyet ve ırk (etniklik) merkezli çağrılar, bugün de aynı eksenleri kullansalar bile, daha detaylandırılmış, daha az “kütlesel”, farklılıklara daha açık kimlikler olarak tezahür ediyorlar. Başka deyişle, bu eksenler artık saf şekilleriyle değil, birbirleriyle kombinezonları sayesinde kabul görüyorlar. Feminizmin evrensel bir ezilen kadın kimliğinden hareketle meydana getirdiği birlikçi hareket, ’80li yıllardan başlayarak yerini sınıf ve etnik ögelerini de hesaba katan, böylece evrensel bir “kadın” kimliği olamayacağını kabullenen çoğul hareketlere bıraktı. Siyah kadınların, kadın olarak erkekler tarafından ezilmelerinin yanısıra “ırk” farklılıklarından ötürü beyaz kadınlar tarafından da ezildiğini bildirmeleriyle başlayan bu “ayrımcı feminizm(ler)”, kimliklerin erkeklerin ve heteroseksüellik normunun dayattığı yapılar olarak tanımlanmasıyla ve reddiyle “ifradına” vardı. Feminist felsefeci Şeyla Benhabib, bu “postmodern” teorilere itiraz ederken, kadın hareketinin bir özneye dayanmadan ayakta duramayacağını, çözülüp siyasallıktan uzaklaşacağı savını öne sürüyor. Bence bu ikilem, bütün sosyal-siyasal hareketler için geçerli. “Postmodern” bakış, kimlik politikalarının sakıncalarını çok doğru biçimde tespit etmesine karşın, bireylerin kimlik ihtiyaçlarını “orada değilse burada” doyurmak isteyeceklerini gözardı ediyor. Bu olguyu doğru biçimde analiz eden kimlik politikaları ise, kendi çıkış noktaları olan “farklılık” çizgisini bir noktaya kadar izleyip, sonra terk ediyorlar. Kadınlarla erkeklerin, beyaz kadınlarla siyah kadınların, siyah işçi kadınlarla daha yüksek tabakalardan siyah kadınların aralarındaki farkları siyasî sonuçlarıyla kabullenip, başka farklılıkların (sözgelimi cinsel tercihlerin) da önemli ittifak politikaları doğurabileceği ihtimalini unutuyorlar. Başka deyişle, farklılıklar arasında “fark gözetiyorlar”, belirli fark kategorilerine bağlanıyorlar. Farklar ve fark kategorileri, “postmodern” bakışın tanımladığı biçimde salt bir “kurgu”, veya “özcülük”ün tanımladığı biçimde iki ayrı düzey (doğa ve bilgi) arasında cereyan eden bir “temsil etme” ilişkisi olarak kavrandığında, aşılmaz bir ikilem yaratıyor. Bireysel nesneler hakkındaki bilgiyle evrensel kategoriler arasında nasıl bir ilişki bulunduğu sorusu, antik felsefenin başlangıcından beri ikilemlerin doğmasına neden olmuş. 17. yüzyıldan başlayarak Avrupalı felsefecilerin savunduğu ayrım da, böyle bir ikilemi bilginin temeli haline getirmiş: Doğanın düzeninde nesneler tekil, yalnızca kendiyle özdeş biçimde var olur. Nesneler arasında benzerlik veya ayniyet ilişkisini kuran, dolayısıyla evrensel kategoriler ve sınıflar yaratan, bilginin düzenidir.[14] Aydınlanmacı felsefenin çıkış noktası, belki de bu ayrım. Doğa bilimlerinin ve materyalizmin de. Ama ayniyet, Hegel’in önermesinde olduğu gibi, ancak farklılık bağlamında kavranabilir. Eğer ki doğada yalnızca tekil, kendiyle özdeş nesneler olduğunu savunursak, aynı zamanda onlar arasında sonsuz sayıda fark olduğunu da varsayıyoruz demektir. Yalnızca “bilginin düzeninde” bile olsa, benzerlik veya ayniyet bulmak, ancak bu farklılık yapısından kalkarak mümkün. Beri yandan, ortaya atılan her türlü kategorik fark, benzerlik ve ayniyet ilişkileri kurularak oluşturuluyor. Kimlikleri anlayabilmek için, bu diyalektiğe aidiyet boyutunu da eklemek gerekiyor. Bir kollektife ait olmak, o kollektifi oluşturan üyelere benzeyen, kollektif dışında kalan bireylere ise benzemeyen özelliklerin (farklılıkların) ön plana çıkmasını şart kılar. Başka deyişle, ayniyet ve farklılık kategorileri, kendi başlarına herhangi bir anlam taşımayan alametlere işaretlendirme yoluyla anlam vermenin sonucu oluşur. Bu bağlamda, gerek “doğada tespit ettiğimiz” farklar, gerekse onlara verdiğimiz anlamlar, kurgu-yapılardır. Son kertede doğa/bilgi, doğa/kültür, hattâ öz/kurgu ikilemleri (ve tabiî bunlara uygun düşen, Kant’ın “Ding-an-sich”/”Ding-für-sich” (kendi için şey/kendinde şey) ayrımı gibi felsefi ikilemler) ancak dilin yapısı içinde mümkün ayrımlar - kendi de bir “kurgu” olan dilin. Sözgelimi “siyah” kategorisi. Doğada kendi başına “siyah insan” diye bir sınıf (ırk) yok. “Siyah” diye adlandırılan bireylerin (aralarında başka özellikleri açısından rahatça tespit edilebilecek sayısız fark bir tarafa) tenleri arasındaki ayniyete bağlı olarak bile yok. O zaman gerek “doğal”, gerekse “kültürel” anlamda bir “siyah” kurgu-yapısından sözedebiliriz. Sonuçta bilimler de birer dildir ve böyle oluşlarıyla işaretlendirme sistemleridir. Doğayı, sınıflandırma yoluyla anlama dönüştürürler.[15]

Ama işaretlendirme, anlamlandırma adını verdiğimiz bu süreçler, birincisi toplumsal ve dilsel gerçeğin ta kendisidir, yani “yanılsama” vb. değildir. Psikolojik bulgular, insanların birbirlerini gruplar üzerinden algıladıklarını belirtiyor. Sınıflandıran işaretler, bu anlamda insanın “doğası” olarak mı, yoksa yalnızca “kültürel” bir özellik olarak mı tanımladığımızdan bağımsız bir gerçekliğe sahipler. İkincisi de, her toplum tarafından ve tarihin değişik dönemlerinde farklı anlamlandırılsalar da (tartışmanın can alıcı noktasını kuşkusuz bu “değişkenlik” sorusu oluşturuyor), her fark veya benzerlik, belirli ampirik bulgulara gönderme yapmak zorunda. “Kadın” kategorisi, “postmodern” teorilerin savunduğu gibi, hem “gender” hem de “sex” anlamında bir kurgu-yapı olabilir. Bu kategoriye atfedilen özellikler de zaman ve mekâna göre değişebilirler. Ama bütün bu kurgular ve atıflar, kimliğin aidiyet boyutunu devreye soktuğumuzda, her şeye karşın bir tür nesnelliğe dayanmak zorundalar; aksi halde bireylerin kendilerini “bu kollektife (kategoriye/sınıfa) ait/dahil” olarak kavramaları mümkün değil. Bu “nesnellik”, özneler-arası (entersubjektif) bir nesnellik bile olsa, toplumbilimlerde ortak kabul gören ampirik verilere yaslanıyor. Mevlana’nın “Kim olursan ol, gel!” çağrısı, emir kipinde telaffuz edilmiş olsa da, çağırma gücü kısıtlı bir eksen sunuyor, çünkü bu eksen herkesi kapsıyor. “İpini koparan” herkese açık bir çağrı, ancak “insan” gibi çok soyut bir kimlik oluşturabilir. Mevlana’nın çağrısına kulak verip itaat edecek bireyler, aralarında “ampirik” ortaklıklar bulamayacaklar. Oysa içinde yaşadığımız toplum biçiminde daha dar, karşıtı daha belirgin, daha “bölücü” kimlikler çağrı gücüne sahip. Sözgelimi “Dünyanın bütün işçileri, birleşiniz!” seslenişi, daha bölücü; ama içinde yaşadığımız ayrışmış toplum biçimine oranla hâlâ çok soyut. Bireylerin bugün kulak verdikleri çağrılar, daha “yerel” olmak zorunda. Belki bunda globalleşmenin payı var; belki de çağırma mekanizmaları, giderek güçlerini kaybettikçe radikalleşmek, belirli “değişmez” ve “basit” köklere yaslanmak zorunda kalıyorlar. Özetlersek, kimlik teorilerini tek yanlı (“kurgu” veya “öz”) temellere dayandırmaktan vazgeçmek gerekiyor. Kimlikler, birer “kurgu-yapı” oldukları kadar, bir veya birkaç “öz”den beslenen işaretlendirme mekanizmalarıdır da. Kurgusallıkları, sayısız farklılık arasından çekilip çıkarılan az sayıda farkın iskeleti üzerinde beden kazanmalarında. Özsellikleri ise, her kurgunun gerçekten de “nesnel” farklar üzerinde yapılanmasında. Bu önermeden çıkacak en önemli sonuç bence, sürekli değişen fark eksenleri etrafında sürekli yeni kimliklerin doğduğu ve doğabileceği teşhisi. Bu teşhis (ve kehanet), içinde gerek “postmodern”, gerekse “kimlik politikası” cephelerine karşı bir argüman barındırıyor. Kimlik politikasının savunduğu “kimliklerin evrenselliği”, teşhisimiz doğruysa, geçersiz: siyah, kadın, Kürt olmak, zaman ve mekâna bağlı olarak “değişebilir”, hattâ karşı-kimliklere dönüşebilir kimlikler. Bu politikayı eleştiren “kimliklerin gereksizliği” önermesiyse, yine teşhisimiz doğruysa, yalanlanıyor: siyah, kadın, Kürt kimlikleri “gereksiz” hale gelseler bile bu, ancak başka eksenler etrafında oluşacak kimliklere yerlerini bırakmaları suretiyle olabiliyor. Lakin “postmodern” kimlik teorilerinin parmak bastığı çok önemli bir noktayı hep gözönünde bulundurmak gerekiyor: her kimlik, hâlâ var olan veya potansiyel başka kimlikleri geri plana itmek suretiyle ayakta durabilir. Çünkü bir fark, öteki farklılıklar aleyhine “mutlaklaştırılmazsa”, kimlikler çağırıcı güçlerini elde edemiyorlar. Ve yine kimlikler, ancak ikilik (dual, dikotomik) mekanizmaları içinde anlam kazanıyorlar; bu yüzden de her kimlik, kendiyle birlikte karşıtını da doğurmak, en azından yaşatmak zorunda. Aşağıda bu noktaya tekrar değineceğim.

4. Bireysel kimlikler, bir dizi çoğul (çoklu) kimliğin birarada işlemesi suretiyle var olsalar da, bu çoğul kimlikleri merkezî ve hiyerarşik bir yapı birarada tutuyor. Kimlikler hakkında son yıllarda giderek ortak kabul gören bir teşhis, bireylerin tek bir kimlik kaynağının olmadığı; her bireysel kimliğin bir “çoğul kimlikler toplamı” olarak anlaşılması gerektiği. Her birey, bir ya da birden fazla ulusal/etnik, cinsel, dini, kültürel, sınıfsal, mesleki vb. kimlik kaynaklarının bileşiminden oluşan bir bütünü, kendi kimliği olarak benimsiyor. Bu çoğul kimlikler, ayrı ayrı alanlarda tek başlarına etkin olabiliyorlar; hattâ sözgelimi siyasal kimlik, cinsel ya da etnik kimlikle çelişen tercihlere yolaçabiliyor (bir Kürt kadının, erkeklerin ve ulusal çoğunluğun egemenliğini temsil eden bir partiye oy verebilmesi gibi). Bu yüzden, kendini en homojen biçimde tanımlayan kollektifler bile, içlerinde (üyelerinin öbür kimlik kaynakları gereği) açık veya potansiyel bir heterojenlik taşıya ögeler barındırıyor. Bence bütün bu gözlemler doğru. Kimlikler, gerçekten de çoğul yapılar. Bu nedenle her azınlık, bir dizi başka azınlığı ihtiva ediyor. Ama şöyle bir olguyu da hepimiz günbegün gözlemiyor muyuz?: Bireyler, tek bir kimlik üzerinden en etkili biçimde çağrılmakta, tek bir kimliğe dayalı kollektiflere ve siyasî hareketlere angaje olmakta, bütün tercihlerine tek bir kimlik merkezinde yön verip, öteki kimliklerini bu merkez-kimliğin lehine bastırmakta ya da yeniden tanımlamakta. Bu gözlem, çoğul kimliklerin merkezi ve hiyerarşik bir sistem içinde var olduğunu düşünmeye itiyor. Çoğul kimlikler, bir merkez ekseninde sıralanıyor, birarada tutuluyor ve işlev görüyorlar. Kim kimliklerini şöyle nötr sıralama içinde sayıyor ki günümüzde?: “Ben tenis oynarım, gözlük takarım, Kürdüm, mühendisim ve eşcinselim.” Gözlük takmakla Kürt olmak, farklı “değerde” kimlikler. Ama bu hiyerarşik farklılığı yaratan ne? Bence bu olgunun nedeni, yine çağırma mekanizmalarında aranabilir. Bu mekanizmaya daha değişik bir açıdan bakabilmek için, başka bir düşünürün, Michel Foucault’nun bazı analizlerini aktarmak istiyorum. Açıkça Althusser’in veya başka Marksist teorisyenlerin tezlerine yöneltilmese de, Foucault’nun iktidar ve bilgi ilişkisi üstüne söyledikleri, ideoloji ve egemen sınıf kavramlarının eleştirisinden yola çıkıyor. Bu eleştiri, kimlik hakkındaki düşüncelerimizi derinleştirmede yardımcı olabilir kanısındayım. Foucault, bilindiği gibi, bilgiyle iktidar arasında bir karşıtlık bulunmadığını, iktidarın bilgi alanındaki tezahürünün de bu yüzden “yanlış bilgi” -Althusser’in deyimiyle (“yeniden tanıma”=reconnaissance’ın karşıtı) “tanımama” (méconnaissance), görememe- türünden bir ideolojik yapıda değil, bizzat “doğru bilgi” adı altında gerçekleştiğini söylüyor. İktidarın olduğu her yerde bilgi, bilginin olduğu her yerde de iktidar aramak gerekiyor Foucault’ya göre. Dolayısıyla söylemlerde dile gelen iktidarın bir “öte yanı” olmadığı gibi (ki bunu Althusser de söylüyor: “İdeolojilerin dışı yoktur”), iktidarın kendisi de bilginin ötesinde “dışsal bir yer” oluşturmuyor (Althusser: “İdeolojinin kendisi dıştır,” diyor). Foucault’nun iktidarı tanımlayışı, bu önermenin zeminini oluşturuyor.[16] İktidar bir merkezde aranmamalı, çünkü her daim yanıbaşımızda, diyor Foucault: Her şeyi kapsamına aldığı için değil, her yerde ortaya çıktığı, hep iki nokta arasında doğduğu için. Bu noktasal iktidar kaynakları, bu “mikro-iktidarlar”, toplumun en küçük birimlerinde oluşuyorlar (sözgelimi insanlar arasındaki ikili ilişkilerde) ve hiçbiri, bir ötekinden daha ayrıcalıklı bir “iktidar zemini” oluşturmuyor. “Çok yönlü güç ilişkileri” olarak tanımlanan iktidar mücadeleleri, tüm toplumu kapsayan bölünmelere zemin görevi görüyorlar. Bu bölünmeler, yerel iktidar kaynaklarıyla kesişen ve yeni bölünmeler, birleşmeler, yeniden dağılımlar, homojenizasyonlar, yoğunlaşmalar vs. yaratan büyük güç çizgileri oluşturuyorlar. Devlet, bu iktidar yoğunlaşımlarının yalnızca biri; ama belki de en “yoğun” olanı. Foucault’nun sunduğu bu tasviri (deskriptif) model,[17] çok merkezli bir toplum resmi çiziyor. Öylesine çok merkezli ki, “ejderhanın başı” olarak tespit edilecek tek bir merkeze karşı çıkarak iktidara direniş göstermeye çalışmak beyhude. Nerede iktidar varsa, orada direniş vardır, diyor Foucault. “Orada çağrılar vardır,” cümlesini buraya ekleyebiliriz. Eğer ki iktidar tek bir merkezde, sözgelimi devlette toplanmış, ya da bir sınıfın tekelinde bulundurduğu tekil bir güç olsaydı, çağrılar da bu merkezden yapılır, böylece sınıftan başka bir kimlik ekseni olmazdı. Zaten bir çok Marksist, ’80’li yıllara kadar feminizmi ve başka sosyal-siyasal hareketi, burjuvazinin “temel çelişkiyi” gizlemek için icad ettiği ideolojiler olmakla suçladı. Ama hiçbir ciddi Marksist teorisyen, üstyapı düzeyinde bile olsa, toplumda “tali çelişkiler” bulunduğunu da inkar etmedi. İşte bu “tali” iktidar odaklarının her biri, çağrıların da oluştuğu odaklar. Eğer ki iktidar, insanlar arası ilişkilerin yarattığı en hücresel siyaset şekliyse, kimliklere yolaçan çağrıları da tam bu şeklin bünyesinde aramalı. Çünkü kimlikler, iktidarlardan ayrı düşünülemeyecek, her şeyden önce siyasal işlevleri olan adlandırmalar.[18]

Peki bu çoğul çağrılar, sürekli bir iktidar merkezi olmadığına göre, nasıl merkezi kimliklere dönüşebiliyor? Bireyler, sayısız fark ve özellikleri, yetenek ve yetersizlikleri, eğilimleri, birbirlerine yakınlık ve uzaklıklarıyla bir toplumun en küçük hücrelerini temsil ediyorlar. Ama her toplum bireylerarası ilişkileri şart koştuğuna ve bunlar da güç ilişkilerini beraberinde getirdiğine göre, benzerlikler, farklılıklar vb. bu güç ilişkileri içersinde bir “anlam” kazanmaya başlıyorlar. Mikro-iktidarlar, “mikro-çağrılar”la birarada doğuyor. Küçük farklılıklar, grupların oluşumuna, gruplarsa, yeni ve daha kapsayıcı farklılıkların keşfedilmesine yolaçıyor. “Mikro-çağrılar”, çok merkezli toplumda her daim var olan başka çağrılara ekleniyor, böylece büyük güç çizgileri çerçevesinde büyük kimlik’ler oluşuyor. Kimliklerle birlikte, çağrılar da büyüyor, bir tür “büyük” merkez oluşturuyorlar: önüne çıkan her türlü “küçük kimliği” boyunduruğu altına alabilen bir merkez. Bu, bir piramidin sabit zirvesine değil, çığ oluşumuna benzer bir merkez. Böylece kimlik eksenleri oluşuyor. “Çığın” alanı dışında kalan bütün öteki kimlikler, çağırı güçlerine göre, hem öbür eksenlere eklemleniyorlar, hem de hiyerarşik bir sıralamaya tabi oluyorlar. Merkez kimlik etniklik ekseninde oluşuyorsa, dini kimlik ikinci sıraya, cinsel kimlik ise üçüncü sıraya düşebiliyor. Tabiî bu sıralamanın her birey için ve sürekli geçerli bir mantığı yok, sürekli merkezde duran bir kimlik de olmadığı gibi. Çığın da sürekli bir merkezi ve düşerken içine alacağı önceden belli, potansiyel bir muhtevası yok; gücünü önceden belirlemek de mümkün değil. Sonuçta, çığın malzemesi kâr; çıplak gözle bakıldığında dev beyaz bir kütle, yakından bakınca, sonsuz sayıda kristali içinde bulunduran “planlı bir kaos”. Althusser’in de altını çizdiği bir nokta var: bu tip modeller, anlatının yapısı gereği, hep kronolojik bir sıralama dahilinde tasvir edilebiliyor. Oysa kimlikler (tıpkı ideolojiler gibi), her daim yanıbaşımızdalar, “bizden önce” de varlar; bizler, “zaten hep” özneyiz. Kimlik-öncesi, dolayısıyla çağrılar-öncesi bir sıfır noktası, burada da yalnızca modelin suni yapısında varsayılabilir. Bu yüzden, çok uzun bir zamandır, diyelim ki içinde yaşadığımız (adını nasıl koyarsak koyalım) toplum biçiminin başlangıç döneminden beri, üç eksen etrafında oluşuyor merkez-kimlikler: etniklik, cinsellik ve bedensel işlevsellik. Bu üç kimlik ekseni, dönem dönem birbirlerinin yerini almak suretiyle, sürekli öbür kimlikleri ikinci (üçüncü vb.) plana iten, onların içeriklerini yeniden düzenleyen merkez kimliklere zemin oluyorlar. Bu nedenle de, içinde yaşadığımız toplumlarda etnik, ulusal ve “ırksal” azınlıklar, göçmenler, kadınlar, eşcinseller, “cinslerarası” bireyler, engelli ve “ruhi bozuklukları” olan kişiler, yüzyıllardır dışlanan grupları teşkil ediyorlar. Bu, hiç de ilk bakışta sanıldığı kadar “olağan” bir durum değil. Kadınlar dışında, saydığım gruplardan hiçbiri, tarih-aşırı bir dışlanmaya veya haksızlığa uğramamış. Eşcinselliğe eski Yunan’da ve Roma’da bugünkünden farklı yaklaşılmış; bazı önemli dinsel görevler için, cinsiyet değiştiren kişiler öngörülmüş; “deli”lere peygamber gözüyle bakılmış; bazı toplumlarda göçmenlere “Tanrı misafiri” diyerek kucak açılmış, etnik gruplara ise özerklik verilmiş. Buna karşılık, farklı dönemlerde farklı toplumlarda dışlanmış, ezilmiş, hattâ yokedilmiş gruplar, modern toplumlarda artık “işaretlenmiyor”, eskiden görünür olan özellikleri bugün göze çarpmıyor, bu özelliklerinden dolayı hiçbir haksızlığa uğramıyorlar: büyücüler, cadılar, tavşan dudaklılar, ikizler, Avrupa’da Protestanlar, tiyatrocular, tefeciler vb. Saydığım üç eksen, merkezi kimliklerin zeminini oluşturuyor ve çoğul kimlikleri hiyerarşik bir sistem içinde birarada tutuyor. Çünkü bu merkezler olmasa, kimliklerin de birleştirici, çoğunluk yaratıcı (dolayısıyla da bölücü) siyasî bir anlamları, çağırıcı güçleri kalmayacak. Ama demokrasi, çoğunluk yaratma sistemi. Ve bu toplum biçiminde insanları yönetmek, ancak hegemonya kurarak mümkün. Gerek kimlik politikalarının, gerekse bunları eleştiren “postmodern” kimlik-yıkıcı teori ve pratiklerin temel uğraş alanlarını; üstünde yeni kimliklerin doğduğu, eskilerin birbiriyle bileşimlere uğradığı ya da terk edildiği platformu bu üç kimlik ekseninin oluşturuyor olması da, dolayısıyla tesadüf değil.

5. Kimlikler, hem göreli (izafi), hem de bir karşıta oranla konumlanan adlandırmalardır. Bu tez, herhalde kimliklerin en gündelik, en sıradan özelliğini dile getiriyor; o yüzden kısa bir açıklamayla yetineceğim. Yukarıda verdiğim bir örnekte, “siyah” diye mutlak bir özelliği temsil eden hiçbir bireyin olmadığını savunmuştum. Gerçekten de, “siyahlık”, ancak “beyaz tenli” bireylerle toplumsal, kültürel vb. bir fark görmek istediğimizde başvurduğumuz bir sınıflama. Tabiî ki bir Afrikalı’nın ten rengi, bir başka Afrikalı’nınkiyle aynı değil, bütün Avrupalılar’ın da aynı ten rengine sahip olmamaları gibi. Bu siyasal renk bilgisinin güzel bir örneğini, Karibikli İngiliz düşünür Stuart Hall veriyor. ‘50’li yılların başında İngiltere’ye gelip “black” hareketinin ilk dönemiyle karşılaşmadan önce bu kavramın kendisi için ne anlama geldiğini anlatıyor Hall. Jamaica’da yaşayan insanların yüzde 98’inin siyah veya “renkli” olmasına karşın, kimse, ne kendini ne de bir başkasını “siyah” diye adlandırmazmış. Hall’un büyükannesi, “sütlükahve” ile “koyu kahverengi” arasında tam onbeş farklı renk adı sayarmış; güzellik yarışmalarında farklı ten renklerine göre seçilecek güzeller, ağaç renklerine göre sınıflandırılırmış: Mahun Güzeli, Ceviz Güzeli gibi. “Siyahlık, pigmentlere ilişkin bir soru değil. Benim sözünü ettiğim siyahlık, tarihsel, politik, kültürel bir kategori,” diyor Hall.[19] Kimlikler, hep göreli, bir karşıta (“beyaz” vb.) göre konumlandırılan özelliklere dayalı adlandırmalar. Mutlak bir “öz”leri yok derken kastettiğim de bu zaten. Ezilen kadın kimliği, ezen erkek kimliğini yaşatarak var olabilir. Erkek kimliği ise, erkeklerin, kendilerine atfettikleri özelliklerin karşıtlarını kadınlara yakıştırmalarıyla. Bu görelilik, sözünü ettiğim hiyerarşik sıralama için de geçerli. Kendini Türkiye’de etnik kimliğe göre tanımlayan birçok Kürt, ’70’li yıllarda Almanya’ya çalışmak için göç ettiğinde, Almanlar’ın gözünde birdenbire öbür Türkler’den hiçbir farkı olmayan bir Türk göçmeni haline geldi. Böylece “ulusal kimlik”, “etnik kimliğin” önüne dikilmiş oldu. Buradan yola çıkarak, herdaim kalıcı bir “azınlık kimliği” olmadığını söylemek de mümkün. Ezilen bir etnik grubun erkek üyesi, erkek egemenliğinin yoğun olduğu Türkiye gibi bir toplumda, etnik çoğunluğun üyesi bir kadına karşı ezen konumuna gelebiliyor. Veya erkeklerce ezilen bir beyaz kadın, göçmen yabancı kadınları dışlayabiliyor. Bu “matematiksel” küme hesabı, bazen pek sıradan bir zihin oyunu gibi gözükse de, belirli siyasal konjonktürlerde son derece karmaşık iktidar ilişkilerine parmak basabiliyor. Kısaca kimlikler, ancak karşıtlarıyla birlikte var olabilen; kendine ilişkin tanımlarını hep karşıtını tanımlandırışıyla birarada yürüten; karşıtın durumuna göre kendini, kendi durumuna göre de karşıtını konumlandıran göreli, ikilik içeren yapılar.

KİMLİK POLİTİKASI - KİMLİK ELEŞTİRİSİ

Kimlik kavramının bu analizinden bazı sonuçlar çıkarmaya çalışacağım. Böyle bir analize gerek duymam, yani bu yazının motivasyonu, zaten böyle bir sonucu da oluşturuyor aynı zamanda: Kimlik kavramı, bence sosyal-siyasal mücadelelerin merkezini oluşturmakta. Kimlikler “kader” değil, ayrıca ağır bir tempoyla da olsa değişebilen mekanizmalar. Ama hep iktidar güdümlü, hep siyasal yapılar. Bu yüzden onları “kendi akışlarına” bırakmak, hem siyasal yenilgileri, hem de haldeki iktidar yapılarının sağlamlaşmasını kabullenmek olur. Gerek bireylerin, gerekse sosyal-siyasal hareketlerin bu değişim süreçlerini, genel anlamda iktidarlara karşı çıkmak için veya kendi kimliklerine siyasal temsil hakkı kazandırmak için bizzat belirlemeleri gerekiyor. Bunun yolu da, yine kimliklerden geçiyor. Gramsci’den başlayarak bir dizi “Batılı Marksist”in, ardından da kendilerine “post-strüktüralist” ve “postmodern” etiketi yapıştırılan[20] düşünürlerin (özellikle de “68 ruhunu” analiz ederken) altını çizdiği nokta bu. Siyasal alan, kendi dışındaki “sivil” alanlar tarafından belirleniyor, bu nedenle de siyaset, sivil toplumun en küçük hücresine kadar sızmış durumda, hattâ bu hücrelerde doğup, yeniden üretiliyor. Kimlikler, çağrılıp bir daha geri dönmeyen ruhlar gibi de inatçı. Her kollektif, bireylerine sunduğu kimlikle, “nesnel” olarak iktidar yaratıyor. Ezilenler, bu kimlikle ezen haline gelebiliyor. Bu diyalektiği kavramak, sosyal hareketlerin siyasal hedefleri açısından son derece önemli. Kimlikler, siyaset alanında önem kazanırken, toplumbilimsel ve felsefi teoriler de, farklı motivasyonlardan (göç olgusu, Doğu blokunun çöküşü, globalleşme, “etnik canlanma” vb.) hareketle etnik, kültürel, cinsel kimliklere hiç olmadığı kadar fazla eğiliyorlar. Bu da, bir kavram kargaşaşını olduğu kadar, siyasî cephelerin birbirine karışmasını da beraberinde getiriyor. Sözgelimi hem aşırı sağcı bir eğilim, hem de sol kökenli bir hümanizm, neredeyse aynı argümanlarla “çokkültürlü toplum” modelini savunuyor. Kimlik politikaları da benzer bir kargaşa içinde sürdürülüyor: kimliklere sahip çıkanlar daha tutucu bir felsefeye yaslansalar da, bunu siyasal hareketin yararı için yapıyorlar; kimliği reddeden yenilikçi-anarşist düşünürler, pratikte alınabilecek yaraları, teorik tutarsızlığa yeğliyorlar. Bütün bunlar, “sol” hareketlerin (eşitlikçi, iktidar karşıtı, sosyal-siyasal hareketlerin), tutarlı olduğu kadar, siyasal pratikleri de gözönüne alan kimlik teorileri geliştirmelerini zorunlu kılıyor. Bu teoriler, öncelikle “fark teorileri” olmalı; evrenselliğin buldozer gibi ezdiği farklılıkların siyasal-teorik sahneye çıkmasına yardımcı olmalı. Yani yeni “temsil özneleri”ne yer vermeli. Bunun için “farklar”ı anlamaya çalışmaya ve onların siyasal temsilin kapsamına nasıl alınabileceği sorusuna cevap aramalı. “Kadının adı yok” önermesindeki yakınmayı böyle anlıyorum. Ama “kadına adını vermek”, her adlandırmada olduğu gibi, belirli iktidar ilişkilerini de peşinde sürükleyecek. Bu adı “kimlerin” vereceği, adın hangi “dilden” alındığı, adlandırılanların “çağrılabilir”, dolayısıyla “hükmedilir” hale geldikleri, bu adın altında başka “isimsizler” (lezbiyenler, alt tabakalardan kadınlar, Kürt kadınlar vb.) bulunduğu ve tam da bu adlandırma yüzünden daha uzun süre isimsiz kalabilecekleri, söz konusu teorilerin tartışması gereken en can alıcı sorunları oluşturuyor. Toplumsal hegemonya, iktidarın halleri, eşitlik, ezen-ezilen ilişkisi, azınlıklar, siyasal temsil gibi aslî “sol” konular, tam da böyle bir tartışma içinde ortaya atılabilir ve teorik çözümlere ulaştırılabilir. Bu teoriler, farklarla meşgul olmanın yanısıra, kimliklerin niye böylesine inatçı, kendini dayatan yapılar olduğunu, niye bu toplum biçiminde “kimliksiz” var olunamadığını da tartışmalı. Bu konu, geleceğe ilişkin soruları da içinde taşımakta: Kimlikler, özgür, eşit ve farklılıklarını “işaretlenmeden” yaşayabilecek bireylerden oluşan bir toplumsal yapının geliştirilmesinde nasıl bir rol oynayabilir: yapıcı mı, yoksa engelleyici mi? Bireylerin bu özgürlükte var olabilmesi için, kimliklerin aidiyetten sıyrılıp, yalnızca ayniyet temelinde oluşturulması gerekmez mi? Kısaca: farklılıkları savunan, ama bunu özgür ve eşit bireyleri yaratabilmek adına yapan bireylerin, siyasal hareketlerin ve teorilerin bunları tartışması gerekiyor. Kimlik politikalarının teorik uzantısı olmak yerine, “kimlik eleştirisi” yapan bir tartışma. Çünkü eleştiri, nesnesini ciddiye alır. Kimlikler de ciddiye alınmalı. “Kimliksiz”, isimlerin iktidar sayılmadığı bir bireyler toplumunu yaratmak için. Odysseus’un hikâyesindeki gibi, ama kimlik ve hileye başvurmadan ve tutsak olmadan, kucağında “Ben kimseyim,” diyebileceğimiz bir toplum.

[1] Bu denemede sunduğum düşüncelerin bazılarını, daha önce Almanca yayımladığım iki makalede ifade etmeye çalışmıştım: “Wechselspiel der Identitäten. Bemerkungen zum Minderheitenbegriff”, SWS-Rundschau, (Wien) 4/1994, s. 353-368 ve “Ich bin Niemand. Identität - von Odysseus zu Minderheiten”, içinde: P. Bettelheim u. a. (Hg.), Kunstreiten auf dem Lipizzaner der Identität. Beiträge zu Kultur und Mentalität, Klagenfurt vd. 1998, s. 35-47.

[2] Unutulmuş dünyayla şimdiki zaman arasındaki bu iki ikilem, dörtlemenin son kitabı olan “Tehanu”’da açık son yöntemiyle çözümleniyor: yarı insan, yarı ejderha olduğu romanın sonunda ortaya çıkan kız çocuğu, iki dünya arasında yeniden kurulabilecek bir köprüyü simgeliyor.

[3] Kimlik kavramıyla yakın ilişkisi olan özne, kişi ve birey kavramlarının etimolojisi ve bilimsel/felsefi kullanılışları hakkında Manfred Frank’ın “Subjekt, Person, Individuum”, in: M. Frank vd. (ed.): Die Frage nach dem Subjekt, Ffm. 1988, s. 7-28 makalesini; “ölen” öznenin çeşitli “ölüm biçimleri” hakkında da Agnes Heller’in Can Modernity Survive?, Berkeley/Los Angeles 1990 kitabını (bölüm III) salık vermek isterim.

[4] Savundukları teorik pozisyonların, bu tartışmalarda kilit noktaları teşkil ettiğini düşündüğüm yazarlar, öncelikle Judith Butler, Seyla Benhabib, Michael Walzer, Agnes Heller/Ferenc Fehér, Ernesto Laclau, Stuart Hall ve Slavoj Žižek.

[5] Cinsel, etnik vb. kimliklerin yerine “sınıf” kavramını koyduğumuzda, ’60lı ve ’70li yılların, “burjuva tarihi”, “egemen güçlerin dünya görüşü” vs. gibi Türkiye için daha tanıdık eleştirel sloganlarını elde ederiz.

[6] Sayısal ya da mantıksal bağlamda “kimlik”, bir nesnenin yalnızca kendine yönelik durumunu, kendisiyle özdeşlik ilişkisini belirlemeye yararken (özellikle Leibniz’in “Substitutionsprinzip” adını verdiği formülde), nitel “kimlik”, farklı nesneler arasındaki eşitlik ilişkisini ifade ediyor (örneğin bir kitabın iki nüshası, aynı türden iki hayvan). Hegel, “Mantık”’ında antik mantığın özdeşlik, çelişki ve dışlanan üçüncü ilkelerini yetersiz bularak, “kimlik” kavramını “farklılık” kavramıyla diyalektik bir ilişki içine oturtuyor. Hegel’in savunduğu ilke, farklılık olmadan özdeşliğin de olamayacağı. Bu diyalektik geleneğe ve psikolojide geliştirilen kişisel kimlik tanımlarına bağlı olarak da toplum bilimlerinde kimlik kavramı, bireyin kollektifle ve kendisiyle olan ilişkilerini belirlemede kullanılıyor. Özellikle G. H. Mead’in “self”, E. Goffmann’in “işaretlenmiş insan”, S. Hall’ün “hibridite” ve P. Bourdieu’nün “habitus” kavramları, toplumbilimsel tartışmaların köşetaşlarını oluşturmakta.

[7] Bence aynı soruları Marksizm de olumlu cevapladı. Bu anlamda kimlik kavramını, ne sınıfları “yalanlayan”, ne de onların yerine geçmiş bir kategori olarak değil, sınıfları da içine alan bir üst-kategori olarak görmeyi öneriyorum. Toplumsal sınıf, toplumu sınıflandırarak bölme konusunda birbiriyle rekabet içinde bulunan kimliklerden biri. Bu kimliklerin her biri, “temel çelişkiyi” kendi merkezine göre konumlandırıyor. Belki de sınıf kimliği, kapsamının genişliğiyle, haldeki konjonktürde öbür kimliklere oranla daha “zayıf” bir durumda. Ama rekabetin yapısında var bu iniş-çıkışlar.

[8] Bkz. J. Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Ffm. 1991 (özgün adı: Gender Trouble, New York/Londra 1990, çev. K. Menke).

[9] İsimler, kimliklerin parçası;belki de en “öznel” boyutu. Bir yandan bireyin kimliğine ait ilk ve en zaruri bilgileri verirken, öte yandan kimlikler tarafından belirleniyor. Doğar doğmaz bize bir ad takılıyor, cinsiyetimizi, etnik ve kültürel kimliğimizi, dinimizi vs. önceden belirleyen bir ad. Bu adlandırma, kimliklerin bir kuşaktan öbürüne devredilmesinde önemli bir rol oynuyor. Babamızın soyadı veriliyor bize, ebeveynimizin önadımızda gizli dünya görüşüyle birlikte. Kendileri kimlikler tarafından belirlenen isimler, böylelikle verildikleri bireylerin de kimliğini belirliyor. Özel isimlerle kimliklerin bu ilişkisi, mecazi anlamda tüm isimler için geçerli; o nedenle, kimlikleri, anlamlandıran bir adlandırma olarak tanımlayabiliriz.

[10] Örneğimizde dışardan belirleyen “adlandırıcı göz”, bir tek bu milliyetçilerinki değil. Almanların bu gençlere nasıl baktığı da, kimlik oluşumu açısından büyük önem taşıyor. Alman uyruklu olmalarına rağmen Almanlar tarafından ulusun parçası olarak görülmediklerinden, bu “Türk” gençleri, büyükanne ve büyükbabalarının doğduğu, kendilerinin hiç tanımadıkları, dilini bile ancak yarım yamalak konuştukları bir ülkenin en yaman milliyetçileri kesilebiliyorlar.

[11] Bkz. L. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İstanbul 1987.

[12] Bu analojiden yararlanmam, ideolojiyle kimliklerin aynı şey veya kimliklerin de bir ideoloji olduğunu savunduğum anlamına gelmiyor tabii.

[13] Bu çerçevede ilginç bir örnek de, Hindistan’ın sömürgeleştirilme döneminden. İngiliz sömürgecilere karşı direnişleri başarısızlıkla sonuçlanan Bengalliler, Müslüman nüfusu, kendi milliyetçiliklerini oluşturmada bir “fotoğraf negatifi” olarak kullanmışlar. Müslümanların bir önemli “hizmeti” de, Hindular’ı tanımlamak olmuş. Hindu kelimesi, aslında İndus çevresinde yaşayan insanlar için kullanılan bir terimmiş. Ne dinsel, ne de etnik bir bağlayıcı özellik taşımıyormuş. “Hinduizm” ise, batılı bilimcilerin kullandığı bir kavram. Bengalliler, Müslüman olmayan herkese Hindu kelimesini yakıştırmaya başlayınca, bir yandan bir Hindu milliyetçiliği, bir yandan da “Hinduizm” diye bir “din” doğmuş. Bugün bile, Hinduizm diye adlandırılan dini inanç, bir dizi farklı inanç pratiğini kapsayan şekilsiz bir kılıf niteliğinde (bkz. Dietmar Rothermund, “Konstruktionen nationaler Solidarität in Asien”, in: M. Brocker / H.H. Nau, Ethnozentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997, s. 170-190).

[14] Condillac şöyle ifade ediyor bu ayrımı: “Nesnelerin doğasından değil, kendi düşünme biçimimizden kalkarak ayırırız sınıfları.” (E.B. de Condillac, Die Logik oder die Anfänge der Kunst des Denkens, Berlin 1959, s. 27). Ayrıca bkz. J. Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, cilt. 2 (III & IV), Leipzig 1911.

[15] 18. yüzyılın ünlü İsveçli doğa araştırmacısı hakkında “Tanrı yarattı, Linné sınıflandırdı,” denirmiş (aktaran: L. Poliakov vd., Rassismus. Über Fremdenfeindlichkeit und Rassenwahn, Hamburg/Zürich 1992, s. 78).

[16] Bkz. M. Foucault, Cinselliğin Tarihi 1, İstanbul 1986, bölüm IV.

[17] Foucault’nun iktidar konusunda söylediklerine karşı en sık getirilen eleştiri, bu modelin son derece soyut olduğu, tarih-aşırı, hatta metafizik bir iktidar kavramından yola çıktığı. Ama işin garibi, bu düşünürü ünlü eden ve hemen her araştırmasında göze çarpan yöntem, tam da iktidarın tarihsel dönüşümlerini tespit etmek, modern toplumlarda aldığı şekilleri değişimleri içinde incelemek üstüne kurulu. İktidarı soyut ve büyük harfli, “kendinden sorulur” bir merkez olmaktan çıkaran, bence Foucault oldu.

[18] Bu nokta, bilimsel açıdan olduğu kadar, siyasal hareketler açısından da çok önemli. Kimlik, herhangi bir (etnik, cinsel, dini, kültürel vs.) grubun “folklörü” değil, güç ilişkileri üstünde temellenen ve seyreden, siyasal mücadele ve strateji içinde belirlenen bir yapı. Bir etnik grubun yanık türkülerinin, kökü yüzlerce yıl öncesine dayanan bir kültürünün olması, o grubu oluşturan üyeleri birarada tutmak için başvurulan nosyonlar, ama toplumsal dengeleri belirlemede pek bir etkileri yok.

[19] S. Hall, “Alte und neue Identitäten, alte und neue Ethnizitäten”, aynı yazarların, Rassismus und kulturelle Identität içinde, Hamburg 1994, s. 79.

[20] Bu yüzden, yazıda “postmodern” kavramını hep tırnak içinde kullandım. Kendilerine bu etiket layık görülen Lyotard, Foucault, Derrida gibi yazarlar, bazı Amerikalı bilimcilerin (ve sonradan da Lyotard’ın) postmodern diye tanımladığı bir toplumsal-kültürel dönemi analiz ettikleri için bu isme layık görüldüler. Bu mantığa göre, kapitalizmi araştıran Marx’a “kapitalist”, ırkçılığı araştıran Taguieff gibi bir yazara da “ırkçı” sıfatını yakıştırmamız gerekecek.