GİRİŞ

Kapitalizm dirençli bir sistem. Geçen yüzyıldan bu yana çok kılık değiştirdi. Yıkılacağı doğrultusunda yapılan tahminlerin aksine sürekli kendini yenileyerek gelişti. Örneğin Marksist solun öngördüğü gibi üretici güçlerin gelişmesi engellenmedi, kapitalizm esnekliği sayesinde üretim ilişkilerini dönüştürdü, sermaye giderek yaygınlaştı, emek-sermaye kutuplaşması yumuşadı. Murat Belge kapitalizmin direniş ve kendini yenileme yeteneğini şöyle ifade ediyor:

“Kapitalizm, kendine yönelen eleştirilerin, kendisine yönelen kitlesel başkaldırı hareketlerinin önemli taleplerini kendine mal ederek direndi. Yani toplumda varolanı reddetmek görmezden gelmek, bastırmak yerine kendini ona göre uyarlama yolunu seçti. Bu esneklik ona temel yapısını çok fazla değiştirmeksizin zamana ve olaylara uyabilme ve üstte kalma imkanını kazandırdı. Bugün varolan kapitalizmin (ileri kapitalist toplumları kastediyorum) bu derece yaşanabilir bir düzen olmasının başta gelen nedeni, sol muhalefetin gündeme getirdiği birçok talebi sistemine bir biçimde eklemleyebilmesidir”.[1]

Kapitalizm, güncel deyimiyle ‘piyasa ekonomisi’, Sovyetler Birliği’nde reel sosyalizmin de çökmesiyle bugün rakipsiz bir sistem görünümünde. Bu sistemin insanlığın varabileceği ve yaşanabilir en iyi, nihai bir düzen olduğunu savunanların sayısı hiç de az değil.

Kapitalizmin arzulanır bir düzen olmasının en önemli nedenlerinden birisi, temel insan hakları, sivil toplum gibi katılımcı demokrasinin ön koşulları olan talepleri sağlıyor olması. Elbette bu taleplerin hayata geçebilmesinde kapitalizmin hâkim sınıflarından çok, sol muhalefetin, sistemdeki haksızlıklara karşı mücadele edenlerin emeği var. Ancak bugün görünen o ki, sivil toplumun oluşturulması, demokrasinin daha katılımcı kılınmasına ilişkin taleplerin sözcülüğünü ve savunuculuğunu bu düzeni savunanlar üstleniyor.[2]

Demokrasiye ilişkin taleplerin kapitalist düzende sağlanıyor olması ve giderek liberal dünya görüşünün bu taleplerin savunuculuğunu yapıyor olması, her şeyden önce kapitalizmin, temelleri Aydınlanma geleneğine dayanan demokrasi kültürünün taşıyıcısı olmasından kaynaklanıyor. Demokrasi kültürü, karşıt olanın farklı olanın bastırılıp yok edilmesine değil, onun varlığına tahammüle yani hoşgörüye dayanır. Bu yanıyla geleneksel otorite-itaat ilişkisine dayalı hiyerarşik düzenin, bireyin otoriter güç karşısında sahip olduğu temel hak ve özgürlükleri içeren bir toplumsal sözleşmeye dönüşmesini sağlamıştır.

Ancak bunun böyle olması kapitalizmin yaşanabilir iyi bir düzen olduğu anlamına da gelmiyor. Kapitalizmin kendine karşıt olanı, farklı olanı bir biçimde sistemine entegre ederek kendini yenilemesini ve böylece sürekli ilerlemesini mümkün kılan bir dinamizmi var. Bu dinamizm, insanı, doğayı varlıkları araç konumuna indirgeyen, varlıkların değerini müstakil birer varlık olmalarından, değil sağladıkları faydaya göre tanımlayan, hiyerarşiye dayalı bir ilişkiler ağı yaratıyor. Böyle bir ilişkide hiyerarşi, itaatı zorunlu kılan bir otoritenin varlığından kaynaklanmıyor. Ama buradaki gücün görünürde hükmedici olmayışı, onun belirledikleri üstünde ne daha az yetkin, ne de daha az yıkıcı olduğu anlamına geliyor. (Burada örneğin tüm Üçüncü Dünya ülkelerinin ekonomik yapılarını ve kalkınma çabalarını belirleyen söylemin ‘doktor-hasta’ ilişkisine benzerliğini hatırlatmakla yetineceğim. Uzmana teşhis ve tedavi yetkisi veren o ilişkide olduğu gibi, kapitalist söylem de bilimsel bilginin nesnel doğruyu yansıtma varsayımı üzerine kuruludur. Doktorun reçeteleri gibi söylemin modellerinin de kurduğu itaat ilişkisi baskıcı otoriter bir gücünkinden farklıdır). Gücün kaynağının saydamlaştığı bu durum, bir anlamda odağı belirsiz ve tam da bu belirsizliğiyle çepeçevre sarmalayan bir güç ilişkisi yaratıyor.

Bu ise sistemin yarattığı eşitsizliğin temel insan haklarının ihlâli olarak yaşanmamasını (algılanmamasını) sağlıyor. Yani kapitalizm bireyin yasalar karşısındaki eşitliği, temel hakları kavramı temelinde işlemektedir. Diğer yandan bugün burjuvazi ve kapitalist düzeni, –moda deyimle piyasa sistemini– savunan, yücelten liberal söylem giderek temel insan hakları, hukukun üstünlüğü, toplumsal sözleşme anlayışının somutlaştırılması gibi katılımcı demokratik taleplerin sözcülüğünü de üstlenmektedir. Türkiye’de de benzer bir gelişmeyi Yeni Demokrasi Hareketi’nin (YDH) katılımcı demokrasiye ilişkin radikal yaklaşımıyla görüyoruz.

Kuramsal düzeyde ise liberal teorisyenler, kapitalizmin mantıksal iç tutarlılığı açısından demokrasiyi, bu sistemin temel bir ilkesi olarak meşrûlaştırıyor ve bu kapsamda çoğul tercihler ortamının geliştirilebilmesi için bireyler ve dahil oldukları çıkar grupları arasında bir güçler dengesinin oluşturulabilmesine ilişkin çözümlemeler yapıyorlar.

Kapitalizm özünde tümüyle ekonomik güdü ve ilişkilere dayanan bir sistem olduğundan katılımcı demokratik söylem ve girişimler, kapitalizmin mecburen kullandığı ve bu sisteme içrek olmayan şeylerdir.

Dolayısıyla ortada kapitalizmin iki görece farklı kavramlaştırma tarzı vardır. Bu yazıda çoğu kez karşımıza bir ikilem olarak çıkan bu konuyu tartışmak istiyorum.

I– KAPİTALİZM VE DEMOKRASİ

J.M. Buchanan, kapitalizmi savunan, yücelten günümüzün önde gelen liberal teorisyenlerindendir. Ekonomi ve politika alanlarında gücün ve yetkilerinin nasıl sınırlandırılabileceğini, toplumsal sözleşme teorisine dayanarak sorguladığı “kamu tercihi” yaklaşımı[3] liberalizmin demokrat söylemini oldukça iyi yansıtıyor.

Buchanan’ın yaklaşımının dayandığı temel varsayım; insanın hangi konum veya rolde olursa olsun (ister tüketici, üretici, işçi, işveren ister politikacı, bürokrat veya seçmen olsun), kendi istek ve ihtiyaçlarını gözeten bencil, faydacı bir varlık olduğudur. Faydacı bireyler kendi isteklerini gerçekleştirebilmek için birbirleriyle rekabet içindedirler, ancak bireyin mutlak anlamda bencil olması kaçınılmaz olarak rekabeti çatışmaya, birbirini yok etmeye veya esir etmeye dönüştürecektir. Oysa insan bencil olmakla birlikte aynı zamanda rasyonel bir varlıktır. Bireyin rasyonelliği kendi bencilliği, sınırsız arzuları ile kendi dışında ona rakip diğer bencil bireyler ile bir uzlaşma arayışını ifade eder. Tüm bencil bireylerin ortak çıkarlarının bulunduğu meselelerde varılacak bir uzlaşmadır bu.[4]

Bu varsayımdan çıkarak Buchanan iktisat biliminin (iktisat bilimini politik iktisat olarak adlandırmayı tercih eder), cevap araması gereken temel soruyu şöyle ifade eder:

“İnsanların farklı tercihlere sahip olabileceğini meşrû kabul ediyorsak ve hayatın tüm alanlarının öznel pratiklerden değil, belli alanlarının kollektif veya toplumsal pratiklerden de oluştuğunun bilincindeysek, kamu tercihi yaklaşımının (Buchanan’ın öncülüğünü ettiği yaklaşım- ç.n.) temel sorusu hemen belirir; bireyler arasındaki bu farklı tercihler, mümkün olduğunca toplumun tüm üyelerinin mutabakatının sağlanabilmesi koşuluyla, nasıl uzlaştırılabilir? Veya; bireyler arasındaki farklılıkların uzlaştırılmasında geçerli olabilecek politik karar alma mekanizmaları nelerdir?”.[5]

Böylesi bir uzlaşma arayışına standart iktisat biliminin (neo-klasik ve Keynesyen iktisat) cevap veremeyeceğini öne sürer Buchanan. Çünkü standart iktisat biliminin çözüm aradığı temel sorun, doğru olarak tanımlanmış sonuçlara, hedeflere en etkin nasıl varılacağıdır. Yani iktisatın temel sorunu bir maksimizasyon veya etkin kaynak dağılımı gibi teknik bir sorun olarak ortaya konur. Böylesi bir mercekten bakılması ise piyasaları belli girdileri alıp işleyen ve belli çıktıları üreten bir mekanizma veya dev bir aygıt olarak görmeyi getirir.[6]

Neo-klasiklerin, müdahalesiz piyasaları savunanların, bu dev aygıtın ‘iyi’ işlediğine dair güvenleri sonsuzdur. Hiçbir dış müdahalenin bulunmaması halinde ‘piyasa mekanizmasının’ iktisadî etkinliği sağlayacağı savunulur. Keynesciler ise bu dev aygıta pek güvenmediklerinden aksaklıkları düzeltmek için devleti yardıma çağırırlar.

Buchanan’a göre her iki yaklaşıma dayalı bir sistemde hem politik, hem de ekonomik yozlaşmalar kaçınılmazdır. Serbest piyasalardan yana olanların öne sürdüğü gibi piyasalar kendi kendilerine rekabeti yaratan dev aygıtlar, adeta bilgisayarlar değildir. Farklı çıkar ve kapasitedeki bireylerin beklentilerini gerçekleştirmek için birbirleriyle gönüllü olarak girdikleri mübadele ilişkilerini içeren ve dolayısıyla sosyal bir kurum olan piyasalar, ancak bencil bireylerin birbirleri üzerinde tahakküm kurmalarını sınırlayan yasalar ve kurumların oluşturulmasıyla rekabetçi olabilirler.[7]

Diğer yandan Keynesyen iktisatçılar, piyasa ilişkilerindeki aksaklıkları düzeltmek için devleti yardıma çağırırken, devletin ‘tarafsız’ ve ‘iyi’ devlet olduğu varsayımından hareket ederler. Oysa iktisadî ilişkilerde faydacı ve bencil olan bireylerin devlet görevlileri olunca iyi ve ahlâklı olmalarını beklemek kendi içinde çelişkilidir. Nitekim Buchanan’a göre, günümüz temsilî demokrasilerinde vatandaşlarca güç ve yetki, iyi ve ahlâklı olduğu varsayılan milletin vekillerine teslim edilir. Oysa bu politikacıların devletin güç ve yetkilerini seçim kısıtlamaları dışında hiçbir sınırlamaya tâbi olmaksızın kendi çıkarları doğrultusunda kullanmaları politik yozlaşmanın ortaya çıkmasının temel nedenidir.

Böylece Buchanan iktisat biliminde hâkim olan kaynak dağılımı veya belli sonuçlara en etkin yoldan ulaşma paradigmasının yerini bir mübadele veya sözleşme paradigmasının alması gereğini savunuyor.

Ona göre iyi bir toplum, ne bireyler üstü belli hedefler doğrultusunda insanların mobilize edildiği, ne de hiçbir bilinçli müdahalenin bulunmayıp her şeyin bireyin bencil davranışlarına terkedildiği bir düzendir. İyi bir toplum, bireyler ve onların oluşturdukları organizasyonlar arasındaki mübadele ilişkilerini gerek iktisadî, gerek politik alanlarda, katılımı en fazla kılacak ve katılanların diğerleri üzerinde tahakküm kurmalarını engelleyecek yasa, düzenleme ve kurumların vatandaşların bilinçli gayretleriyle oluşturulduğu bir düzendir. Dolayısıyla toplumsal sözleşme anlayışı, yani “oyunun temel kurallarının oluşturulması”, belli bir hedefe varmak için bir araç değil temel bir ilkedir.

“Politikayı ıslah etmek için politika oyununun oynandığı çerçeveyi, yani politik kuralları ıslah ve reforme etmek gereklidir. Kamu tercihi perspektifi içinde politikanın ıslahı için güç ve yetkilerini toplum çıkarını sağlamak için kullanacak, ahlâki yönden daha iyi kimselerin seçilip bunların işbaşına getirilmesi sözkonusu değildir. Bir oyun kuralları ile belirlenir ve daha iyi bir oyuna, ancak oyunun kurallarını değiştirmek yoluyla ulaşılabilir”.[8]

Yine çağdaş liberallerden F.A. Hayek piyasa sisteminden yana olmasının servet ya da refahla değil, sınırsız isteklerin, yeteneklerin hayata geçirilebilme çabası olan bireysel özgürlükle ilgili bir tavır olduğunu vurgular. Hayek minimal devlet ya da laissez faire liberalizmine karşı çıkarak, devletin temel fonksiyonunun piyasaya bir taraf olarak baskıcı tedbirlerle müdahale etmek değil, ancak özgürlüklerin garanti altına alınmasına olanak veren yasal kurumsal çerçevenin geliştirilmesi olduğunu savunur.[9]

1980 ortalarından bu yana yeni bir sanayi gelişme modeli olarak önerilen ‘esnek uzmanlaşma’ yaklaşımında da demokrat söylemin ön plana çıktığını görüyoruz. Esnek uzmanlaşma yaklaşımının anahtar kavramı ‘dayanışma ile birlikte rekabet’ veya ‘kollektif bireycilik’.[10] Adeta lonca örgütlenme biçiminin karşılıklı yardım ve dayanışma ilkelerine dayalı olarak küçük ve orta ölçekteki sanayilerin yeniden örgütlenmesi, kapitalizmin yaşadığı krizden bir çıkış yolu olarak öneriliyor bu yaklaşımda.

Esnek uzmanlaşma modeli, piyasa liberalizmine karşı çıkarak bu yaklaşımın bireyi veya ekonomik birimleri toplumdan kopuk, münferit birimler olarak gördüğünü ve bu sorunsal içinde karşılıklı ilişkilerin sadece birimler arası rekabete dayalı olarak öne çıktığını belirtir. Ancak sadece rekabete dayalı bir süreç, kaçınılmaz olarak belli birimlerin kayırılmasına, aşırı büyüyüp güçlenmesine yol açmakta ve toplumdaki güç ve servet dengesi bozulmaktadır. Özellikle büyük sermaye sahipleri ve devlet kurumlarının aşırı güçlenmesi ve aralarındaki sıkı ilişki demokrasinin önündeki en önemli engeldir. Diğer yandan kitle üretiminin hâkim olduğu bu yapı, değişen piyasa talep koşullarına cevap verebilme esnekliğinden yoksundur. P. Hirst, esnek uzmanlaşmanın hiçbir şekilde bir ‘laizzes faire’ politikasına dayanmadığı öncelikle demokratik sorumluluğu temel alan müdahaleci bir politik tavrı içerdiğini savunuyor.[11]

Böylece ‘dayanışma’ ile beraber ‘rekabet’ kavramını ön plana çıkararak ekonomik birimler arası güç dengesinin sağlanabilmesine, rekabet sürecine eşit koşullarda katılınabilmesine olanak sağlayacak şartların yaratılması için farklı bir sosyal örgütlenmeyi öngörüyor. Hirst ve Zeitlin’in sözleriyle: “Esnek uzmanlaşma her ne kadar dayanışma ve karşılıklı güven ilkelerine dayanıyorsa da bu, taraflar arasında çelişkilerin öngörülmediği anlamına gelmez. Tam tersine esnek uzmanlaşma, diğer üretim sistemlerinde olduğu gibi hem işçi işveren, hem de firmalar arası çelişkilerin varlığını meşrû kabul eder. Ancak varolan çelişkilerin, karşıtlıkların, katılan tüm tarafların menfaatini gözetecek biçimde uzlaştırılması için uzun dönemde kurumsal mekanizmaların geliştirilmesini öngörür”.[12]

Bu kapsamda bir yandan işletme içi örgütlenmede hiyerarşik olmayan bir yapılanma öneriliyor. Diğer yandan işletmeler arası ilişkilerde, geçmiş dönemlerde varolup giderek marjinalleşen ‘zanaatçı komünleri’ gibi, ortak bir payda etrafında (bu ortak payda aynı yörede bulunmak, benzer sanayi kolunda olmak veya benzer inanç ve değerler sistemini savunmak veya başka bir ortak zemin olabilir) biraraya gelen işletme toplulukları –refah adacıkları– olarak örgütlenme savunuluyor.[13] Böylesi bir örgütlenmede örneğin, temel girdilerin ve hizmetlerin (vasıflı işgücü, ucuz kredi, teknik bilgi, finansman imkânları vd.) tüm topluluk birimlerine sağlanması doğrultusundaki dayanışma, birimler arası rekabetin girişimcilik, yetenek ve yenilikçilik düzeyinde olmasını sağlayacaktır.

Kapitalizmi benimseyen ve bu sisteme çıkış yolları arayan tüm bu yaklaşımlarda adeta hep bir ağızdan şöyle sesleniliyor: “Birbirinden farklı çıkarlar ve değerler sistemine sahip faydacı bireyler ve oluşturdukları çıkar gruplarının biraradalığını karşılıklı ilişkilerini ve aralarındaki güç dengesini mümkün olduğunca katılımı arttırıcı, çeşitlendici ve adil kılalım. Dolayısıyla rekabete dayalı bu ‘oyun’ tarafların birbirine tahakkümüne değil, farkın ve yeteneğin ortaya konabilmesine dayalı ‘adil’ bir oyuna dönüşsün.”[14] Oyun Kuramı’na ilişkin çalışmaların son yıllarda nobel ekonomi ödüllerini topluyor olması bir tesadüf olmasa gerek.

Şimdi, bu yaklaşımlardaki demokrat söylemi, burjuvazinin ve onun düzenini savunanların topluma ‘hoş’ gözükmek için veya daha iyi sömürmek için mecburen kullandığı ve esasında demokrasinin ve öngördüğü eşitliğin bu sisteme içkin olmadığı doğrultusunda bir çırpıda değerlendiremeyiz. Yani eşitlik ve özgürlük kavramları kapitalizme, esas olan ekonomik çıkarlar doğrultusunda faydacı bir amaçla eklemlenmiş, aslında içi boş, ancak ekonomik çıkarlar gerektirdiğinde ortaya sürülüveren ve gereğinde bir kenara itiliveren ideolojik araçlar değiller. Dinamiği farka ve değişime dayanan bu sistemin temel bir ilkesi demokrasi ve içerdiği eşitlik olgusu.

Eşitlik, özgürlük... Bu kavramları çok sık kullanıyorsak da ne olduğu açıkça belli bir şeylerin adları değiller. Eşitlik veya olumsuzundan söylersek eşitsizlik, her zaman hiyerarşik bir ilişki ve tekabül eden güç mekanizmaları olarak ifade buluyor. Yani hiyerarşinin üst konumunda bulunanın diğeri üzerindeki gücü eşitsizliği yaratıyor.

Bizler çoğunlukla hiyerarşik ilişkiden ve yarattığı eşitsizlikten, eşit haklara sahip olmayan özneler arasında varolan bir ilişkiyi anlıyoruz (geleneksel toplumlardaki ebeveyn-çocuk ilişkisi, devlet-birey veya komutan-er ilişkisi gibi). Böylesi bir hiyerarşide hak ve yetkileri elinde tutan otorite konumundaki mercinin diğeri üzerindeki tahakküm gücü, otorite-itaate dayalı eşitsiz ve baskıya dayalı bir ilişkiyi yaratıyor. Ancak güç ve tekabül ettiği hiyerarşik ilişkiler her zaman alışılagelindiği gibi baskıcı, hükmedici veya otoriter olmayabiliyor. Başka bir ifadeyle, güç ilişkileri sadece baskıcı otoriter güç ile sınırlı değil.

Kapitalizm, geleneksel otorite-itaat ilişkisine dayalı hiyerarşik düzenin, bireyin otoriter merci, güç karşısında sahip olduğu temel hak ve özgürlükleri içeren bir toplumsal sözleşmeye dönüşümünün taşıyıcısı oldu ve bu anlamda eşitlikçi bir yanı var. ‘Kapitalizm insanlık tarihine ne getirdi’ sorusunu sormuyorum. Çünkü sorunun böyle konulması, son iki yüzyılda yaşanılan değişimin katkılar/zararlar bağlamında bir artılar ve eksiler toplamı gibi algılanmasına yol açıyor. Eğer son iki yüzyıl kapitalizmin de tarihiyse, karşı çıktığımız, direndiğimiz ve eleştirdiğimizi tümden karalamak ya da savunduğumuz bazı ilkelerin varlığı açısından alkışlamak yerine, neyin değiştiği ve nasıl değiştiğini anlamaya çalışalım diyorum.

II- OTORİTER GÜÇ VEYA OTORİTE-İTAAT İLİŞKİSİ

Genellikle ‘güç’ten otoriter baskıcı güç anlaşılır. Otoriter gücün tekabül ettiği ilişki ise otorite-itaate dayalı hiyerarşik ilişkidir. Geleneksel toplumda doğal olarak görülen, kabul edilen hiyerarşik düzendir. Burada hiyerarşiden anlaşılan sahip olunan haklar açısından eşit olmayan özneler arasında varolan bir ilişki.

M. Foucault’nun hükümran güç olarak tanımladığı[15] otoriter güç ve tekabül ettiği ilişki geleneksel toplumlarda tüm toplumsal dokuyu kapsayan, otoriteye itaatın zorunlu olduğu ve dolayısıyla itaatsizliğin baskı ve zorla ezilmesini meşrû kılan bir ilişkidir. Güç kavramının akla hemen baskıyı getirmesi, gücü otorite ile, ya da otoriteyi güç ile özdeş düşünmemizden. Güç, geleneksel toplum ilişkilerinde hükmün sahibi-hükme itaat eden karşıtlığı ve bağımlılığında anlam bulur.

Böylesi bir hiyerarşinin meşrûluğu veya hükümran gücün otoritesinin meşrûluğu, diğerinin kimliğini tanımlamaktan kaynaklanır. Geleneksel toplumda özne, kimliğini kendisinden çıkarak, yani kendi yetenekleri, özellikleri, arzularından çıkarak tanımlamaz. Kimliği, ona bu kimliği vermiş olan merci tarafından tanımlanmıştır. Örneğin bu merci ulusu, soyu, ataları, ailesi, tarihi, töreleri veya daha geniş anlamda Tanrı’dır. Kişi şu ailenin torunu; beyin köylüsü; hükümdarın tebaası olarak veya şu görüş veya partinin neferi olarak kimlik bulur. Dolayısıyla geleneksel toplumun tipik insanı ona kimliğini vermiş olan merciye borçludur ve bu varoluş borcunu otoritenin varlığını, hiyerarşik düzeni muhafaza ederek yani itaat ederek öder. Başka bir ifadeyle geleneksel toplumun ideal insanı fedakâr bireydir. Gereğinde otoritenin muhafazası için kendi varlığını dahi feda etmesi beklenir, çünkü varlığını, ona bu varlığını verene borçludur.

Diğerinin kimliğini tanımlamaktan gelen bu otorite-itaat ilişkisi içinde hiyerarşiye uymayan, tanımlanmış olan kimliğe uymayan tüm farklılıklar, karşıtlıklar ezilir, bastırılır.

Eşit olmayan özneler arasındaki otorite-itaat ilişkisinde çelişki, otorite ve özgürlük arasındadır. Özgürlükten kastettiğim otoritenin tanımlamış olduğu kimliğe uymayan tüm farklar, uyumsuzluklardır.

Nitekim geleneksel düzen, otorite-özgürlük arasındaki çelişkide özgürlüğün üstün gelmesiyle çözüldü.

Aydınlanma hareketi eşit olmayan özneler arası hiyerarşik ilişkiye, bireyin özgür ve eşit olduğu savıyla karşı çıktı. Aydınlanma geleneğine dayanan modernleşme projesiyle otoriter güç ilişkisinin ve yarattığı hiyerarşinin hükümsüz kılınarak, hukuk karşısında eşit haklara sahip olan öznelerin varlığına dayalı bir toplumsal sözleşmeye dönüştüğünü görüyoruz.

Demokrasiyi de bu kapsamda düşünebiliriz. Demokrasi prensibi otorite-itaate dayalı güç ilişkisinin eşitlikçi bir ilişkiye dönüştürülmesi ve dolayısıyla otoriter gücün (bu merci ister devlet, ister Tanrı, ister ulus veya herhangi bir başka özne olsun) muhafazası amacıyla tanımlanmış olan kimliğe, tanımlanmış olan doğruya uymayan tüm farklılıkların ve karşıtlıkların bastırılmasına bir karşı çıkıştır. Bu anlamda demokrasinin dayandığı eşitlik kavramı; hükümran güce karşı bireylerin eşit olarak sahip olduğu temel hak ve özgürlükleri içeriyor ve öncelikle hukuki bir çerçevenin varlığına, hukukun üstünlüğü prensibine dayanıyor. Diğer yandan, otoritenin tanımlamış olduğu kimliğe uymayan tüm farkların ve karşıtlıkların bastırılmasını değil, bunların ifade bulabilmesini öngördüğünden dayandığı değer itaat değil, bireyin özgürlüğüdür.

İşte bu bağlamda demokrasi prensibi Aydınlanma geleneğinin ve Batı toplumlarının özgün tarihinin bir ürünü. Kapitalizmle birlikte otoriter güç ilişkisinin yarattığı eşitsizlik ve hiyerarşi hükümsüz kılınarak, her bireyin evrensel düzeyde eşit olarak sahip olduğu temel hak ve özgürlüklere dayalı eşitlikçi bir yapıya dönüştü. Örneğin kapitalizmdeki yapının otorite-itaat ilişkisine oranla daha eşitlikçi olduğu söylenemez. Otorite itaat ilişkisinde eşitlik zaten düzen dışı ve düzen karşıtıdır. Çünkü otoritenin meşrûiyeti toplumsal varlık olarak öznenin itaatine dayanır. Yani baskı, otoritenin tanımı gereği öznenin itaatini zorunlu kılar ve meşrûiyetini de itaatin zorunluluğu ilkesinden alır. İtaatın bir zorunluluk olarak varolduğu bir düzende, eşitlik ve özgürlük kavramları düzenin kendi tanımını sorguladığından, varolan güç ilişkisinin meşrûiyet ilkesini hedef alan karşıt kavramlar ve elbette en ağır cezanın reva görüldüğü karşı söylemlerdir. Unutmayalım ki kapitalizmin tarihsel gelişimi tam da bu söylemler bağlamında gerçekleşti.

Ancak, otorite-itaate dayalı hiyerarşinin kapitalizmle birlikte eşitlikçi bir yapıya dönüşmüş olması, kapitalizmin hiyerarşi içermeyen bir düzen olduğu anlamına gelmiyor. Kapitalizm, hiyerarşi mantığı otorite-itaat ilkesini içermemenin ötesinde ilke olarak buna karşı, gücün çok farklı tema ve meşrûlaştırma biçimlerine dayandığı farklı bir hiyerarşik ilişkiler ağı yarattı. Otoriter güçten ayırdetmek için güç arzusu kavramı ile açıklayacağım böylesi bir hiyerarşik ilişki ise önkoşul olarak temel insan hak ve özgürlükleri dayalı demokratik bir yapıyı gerekli kılıyor.

III- GÜÇ ARZUSU

Liberal söylemde bencil bireyin sınırsız ihtiyaç ve arzuları adeta biyolojik bir gereksinimmiş gibi sorgulanmadan doğallaşır, sanki insan böyle yaratılmıştır, doğası gereği böyledir. Bu sınırsız isteklerin ne kadar doğal olup olmadığı üzerinde değil de, bu isteklerin yöneldiği amaç üzerinde düşünmek konuyu daha anlaşılır kılıyor. Sınırsız isteklerin yöneldiği amaç veya bu isteklerin hizmet ettiği şeyin ‘güç’ olduğunu savunuyorum.

Kapitalizmin ideal insan modeli, bencil ve kendi faydasını, sınırsız ihtiyaçlarını ençoklaştırma peşinde koşan münferit bir tiptir. Her ne kadar böylesi ‘sevimsiz’ bir birey tahayyülünün sadece kitaplarda bir tanımdan öteye gitmeyen ve kuramsal düzeyde bir soyutlama olduğu düşünülebilse de, ben kapitalist bireyin yaşamının her alanında (gerek iktisadî, gerekse diğer pratiklerinde) kendi faydası peşinde koşan bir tip olduğunu düşünüyorum. Ve insan eyleminin amaca yönelik olduğu kabulünden hareketle, bu sınırsız ihtiyaçların, isteklerin ençoklaştırılmasına ‘güç arzusu’ diyeceğim. Ancak bu güç, otoriter güç gibi baskıcı, ezici bir güç değildir. Bir kere öncelikle diğeri üzerinde hükümranlık, tahakküm kurup bastırmak değil; diğerinden kendi faydasını arttırmak için yararlanmaya dayanır. Yani kapasite anlamındaki ‘güç’ten söz ediyorum. Sürekli kendini daha yetkin ve iktidarlı kılma, etkinliğini arttırma böylece kendini ispatlama ve aşma olgusunu anlatıyor güç arzusu.

Güç arzusu, otoriter baskıcı güç gibi karşıtını ezmez, tersine karşıt bir gücün, rakibin varlığını gerekli kılar. Yani örneğin kapitalist birey kendi gücünü, yeteneğini, kapasitesini rakibini yenerek, ona üstün gelerek kanıtlar, (bu bana spor müsabakalarını örneğin futbolu çağrıştırıyor). Bu güç rakibin varlığını yani rekabeti gerekli kılıyor. Diğer yandan kendisine rakip olmayan, olamayan tüm diğer varlıkları, doğayı, diğer kültürleri kaynak konumuna indirgeyip kullanıyor ve tüketiyor.

Ancak her iki durumda da ister rekabet ilişkisi olsun, ister kaynak konumuna indirgeyip tüketmek olsun, güç arzusunun yarattığı ilişkiyi özne-nesne ilişkisi olarak düşünebiliriz. Özne-nesne ilişkisinin ayırdedici özelliği nesnenin, nesne konumundaki varlığın yegâne değerinin, anlamının özneye sağladığı fayda olmasıdır. Veya daha genel olarak ifade edersek, özneye olan etkisidir. Bu etkinin (özneye sağladığı fayda, verdiği zarar veya herhangi başka bir etki olabilir) ötesinde nesnenin bir değeri, tanımı yoktur. Sınırsız istek ve arzular peşinde koşan özne için kendi dışındaki varlıkların (insanların, doğanın, kısacası diğerinin) değeri de ona olan etkileri, faydaları ile tanımlanır.

Nitekim hâkim iktisat biliminde değer kuramı ‘subjektif fayda’ ile açıklanıyor. Değer subjektiftir, yani öznenin atfettiği değerdir ve o şeyin sağladığı fayda ile ölçülür. Bu anlamda kendi faydasını ençoklaştıran bencil birey için bir diğer insan da kendisine fayda sağlayan anlamında ‘diğeridir’.

Güç arzusunun yarattığı özne-nesne ilişkisinde varolan hiyerarşiyi sahip olunan haklar ile açıklayamayız. Çünkü hak sadece özneye aittir, nesnenin hakkından sözedilemez. Örneğin otoriter güç, eşit olmayan özneler arası bir hiyerarşi yaratıyor, yani özneler, sahip oldukları haklar temelinde eşit değildirler (Tanrı-kul ilişkisi gibi). Oysa kapitalizmin yol açtığı hiyerarşi, faydacı bireyin arzuları (yani özne) ile kaynak konumuna indirgeyip kullandığı diğeri (nesne) arasında bir ilişki yaratır. Şimdi burada çok önemli bir şey var; özne-nesne ilişkisinin doğası sömürüye dayalıdır. Çünkü sömürmek en genel anlamda bir şeyi fayda sağlamak için sürekli kullanıp tüketmek demek değil mi? Dolayısıyla kapitalizmde varolan sömürü ilişkilerini sermaye-emek kertesine hapsetmek çok yetersiz kalıyor. Toplumun kılcal damarlarında, giderek her kapitalist birey düzeyinde yaşanan bu güç ilişkisi, doğası gereği bir sömürü ilişkisi olarak varoluyor.

Güç arzusu ilişkisini, otoriter baskıcı güçten ayırdetmek önemli; Bu güç bir yandan otoriter güçten farklı olarak karşıtını ezmiyor, onun varlığına tahammül ediyor ve dolayısıyla farklılıkların, karşıtlıkların birarada bulunabilmesine hoşgörülü. Diğer yandan hoşgörülü olduğu karşıtlıkları kullanarak kendine entegre ediyor ve böylece sürekli olarak kapasitesini, yetkinliğini arttırdığı bir dinamizm kazanıyor.

Otoriter baskıcı güç ilişkisinde varolan çelişkiler (otorite-özgürlük çelişkisi) her zaman bir gerginlik içerir, dolayısıyla çelişkide bastırılan yan her an patlak verme, ortaya çıkma potansiyelini taşır. Geleneksel toplumun ideal insanı olan fedakâr insanı ele alırsak; fedakâr birey tanımlanmış olan kimliğe uymayan aykırı olan arzularını, isteklerini bastırır ve böylece kişide bastırılan yan, her an ortaya çıkma, patlak verme gerginliği içinde saklı durur.

Geleneksel toplum/modern toplum karşılaştırılırken, geleneksel toplumların, belki de pek üzerinde düşünülmeden, ‘durağan’ toplumlar olduğu söylenir. Durağanlıktan kasdedilen elbette hiçbir hareketin olmaması değil. Ancak geleneksel toplumlarda varolan hareket/dinamizm, doğrusal olarak ilerleyen, çeşitlenerek büyüyen, gelişen bir yol izlemez. Adeta sürekli bir şekilde kendi kendini tekrar eden, varolanı muhafaza eden bir harekettir. Geleneksel toplumların sanki hiçbir şey değişmiyormuş görünümünü veren bu ‘durağan’ dinamizmini, gerek bireysel, gerek toplumsal düzeyde varolan çelişkilerin hep bir yanının bastırıldığı, ancak bastırılan yanın her an ortaya çıkma potansiyelini taşıdığı otorite-itaate dayalı güç ilişkisi kapsamında düşünemez miyiz? Dolayısıyla geleneksel toplumlar kendi içinde son derece hareketlidir, ancak bu doğrusal olarak ilerleyen bir hareket değil, karşıtların gerginliğine dayalı bir dinamizm yaratıyor.

Oysa kapitalizmin yarattığı güç arzusu ilişkisinde varolan çelişkiler bastırılmıyor; karşıt olan kullanılarak çelişki uzlaştırılıyor ve böylece kapitalizm ‘durağan’ değil, sürekli ilerleyen, büyüyen bir dinamizm kazanıyor. Tekrar bencil ve faydacı bireye dönüp bireyin çelişkisini kendi bencilliği, sınırsız arzuları ile kendi dışındakilere karşı sorumluluğu veya toplumsallığı olarak düşünürsek; bencil birey toplumsallığını, diğerine karşı sorumluluğunu bastırıp görmezden gelmez. Bencilliği sınırsız değildir, mutlak anlamda bir bencil değildir. Gereğinde fedakârlık da yapar, ancak fedakârlığı da hesaplıdır. Toplumsallığını, diğerine karşı sorumluluğunu kendi arzularına hizmet edecek biçimde araç konumuna indirgeyerek kullanır.

Kapitalizmin yarattığı güç arzusu, bu sınırsız istek ve ihtiyaçlar doğayı, diğer toplumları, kültürleri kaynak konumuna indirgeyip kullandı. Örneğin doğayı yok etme noktasına çok yaklaştı, ancak işte tam da orada bu araca ‘değer’ vermeye başladı. Başka bir ifadeyle bir zamanlar serbest mal olan, bolluğundan dolayı marjinal faydası (yani değeri) sıfıra yakın olan doğanın ‘değeri’ artık kıt bir kaynak haline geldiğinden arttı. Şimdi bu kıymetle aracını düzeltmek için yeni teknolojiler üretiyor.

Kapitalizmin kendine yönelen eleştirileri, başkaldırıları kendine malederek, kullanarak entegre edip kendini yenilemesini ve böylece sürekli ilerleyen, çeşitlenerek büyüyen bir dinamizm kazanmasını güç arzusu ilişkisi kapsamında düşünüyorum. Böylesi bir güç ilişkisinin varlığı ise önkoşul olarak demokratik bir yapıyı (sadece siyasî bir karar alma tekniği olarak değil, temel hak ve özgürlüklere ve toplumsal sözleşme anlayışına dayalı demokratik bir temeli) gerekli kılıyor. Çünkü birarada yaşayan insanların bir toplum, bir kollektivite oluşturabilmesi için ortak bir payda, bir ‘aynılık’ gerekir. Faydacı bireylerden oluşan bir düzende herkesin ortak paydası, yani herkes arasındaki temel ‘aynılık’ faydacılıktır. Ancak faydacılık (güç arzusu) zaten birbirine karşıtlığı içeren bir durum. Bu yüzden kapitalizmde bir kollektivite olabilmesi, toplumun bir kaos değil, bir topluluk olarak varolabilmesi için demokratik bir yapı temel bir ilkedir. Başka sözlerle ifade edersem, sadece farklı olanın değil, ‘karşıt’ olanın da bastırılıp zorbalıkla ezildiği değil, onun varlığına tahammüle dayanan bir yapı, kapitalizm için bir önkoşul. Dolayısıyla bugün giderek, kapitalizmi savunan yücelten liberal söylemin demokrasinin daha katılımcı kılınmasına ilişkin taleplerin sözcülüğünü yapıyor olmasını bir ikiyüzlülük veya komploculuk olarak değil, bu sistemin gelişebilmesi ve rasyonelleşmesi anlamında bir mantıksal iç tutarlılık olarak değerlendirmek gerekir.

Kapitalizmin dinamiği ilke olarak demokratik bir temeli gerekli kılıyorsa bu, kapitalizmde baskıcı, ezici, yokedici gücün olmadığı anlamına mı gelir? Akla tabiî hemen 19. yüzyıldan bu yana savaşlarda yaşanılan katliamın boyutları geliyor. Diğer yandan burjuvazinin askerî diktatörlüklerle ilişkisi. Yani eşitlik ve özgürlük, gerek emperyalizmin, gerekse ulusal burjuvazinin reel politikada oldukça sık bir kenara itiverdiği olgular. Ancak burada çoğunlukla gözden kaçan, aslında çok önemli olan bir şey var. Kapitalizmde ezici, yokedici, susturucu güç, bu gücü kullanma yetkisini, geleneksel toplumlarda olduğu gibi otorite konumunda olmanın meşrûiyetinden almıyor. Ve hattâ bu ezici, yok edici güç, haklılığı ya da haksızlığının söz konusu olduğu meşrûiyetinden bağımsız olarak bir etkinlik kapasitesi olarak algılanıyor. Ayrıca –bu çok önemli– ezici, susturucu gücün meşrûiyeti yani kullanma yetkisi ise hiçbir töreye, geleneğe ya da sahip olunan hakka dayanmadığından her zaman kuşkuya ve sorgulanmaya açık.

Şimdi burada iki önemli şey var; Birincisi; ezici gücü kullanma yetkisinin meşrûiyeti. Bu durumda söz konusu olan bir öznenin diğer özneler üstünde sahip olduğu hüküm hakkıdır. Örneğin geleneksel toplumlarda otorite konumundaki özne, baskıcı, ezici gücü kullanma yetkisine bir hak olarak sahiptir, bu yetkisi meşrûdur çünkü, zaten otorite konumu onun diğer özneler üstündeki hüküm hakkını doğurur. İkincisi ise; ezici gücün bir amacı gerçekleştirmek ya da amacına etkin olarak ulaşmak anlamında kapasite olarak etkinliği. Burada artık ezici gücün bir özne tarafından sahip olunan kullanma hakkı ya da meşrûiyeti sözkonusu değil. Bir araç olarak gücün etkinlik kapasitesi ortaya çıkıyor.

Ezici gücün, etkinlik kapasitesi olarak algılanmasında, özne söz konusu olmadığından, meşrûiyet yani haklılık-haksızlık gibi bir şey de söz konusu olmuyor. Silahın ya da savaş teknolojisinin gücü silahın ya da teknolojinin sahip olduğu yok etme hakkı olarak düşünülemez. Çünkü hak özneye aittir, silahın hakkı olamaz. Gücün meşrûiyeti öznenin silahı kullanma hakkına ilişkindir, ama özneye ilişkin olan hak-haklılık yani gücün meşrûiyeti sorununun ötesinde bir de genellikle farkına varamadığımız, bir aracın etkinlik kapasitesinin ölçüt alındığı, gücün özneden bağımsızlaşıp, nesneler arası bir neden-sonuç ilişkisi bağlamında kavramsallaştırıldığı gücün rasyonelleşmesi sorunu var. Fayda bu sorunsal içinde, toplumsal ilişkilerde gücün temel dayanağı olarak anlam kazanıyor.

Otorite-itaat ilişkisinde gücün kaynağı olan öznenin, diğer özneler üstünde sahip olduğu haklarını ya da hüküm yetkisini yitirmesiyle, meşrûiyet sorunsalının da çözülerek yerini nesnel neden-sonuç ilişkisine dayanan rasyonaliteye bıraktığını görüyoruz. Meşrûiyet kavramının giderek varolan ilişkilerde, ilişkilerin mantığında anlam olarak tanımlayıcı-belirleyici olmaktan çıktığını görüyoruz. Bunun yerini nesnel gerçeklik, insanın doğası, rasyonellik kavramlarının aldığını söyleyebiliriz. Bu otoritenin olmaması değil, ezici gücün sahip olunan bir hak olarak meşrûiyetini yitirmesi demek. Bu anlamda burjuvazi insan haklarını her ihlal edişinde, baskıcı, yokedici güç kullandığında eyleminin meşrûiyeti kuşkuya ve sorgulanmaya açıktır.

IV- TÜRKİYE’DE GELİŞMELER: YDH’NIN DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ VE SOL TAHAYYÜL

Bilindiği gibi YDH, bünyesinde sadece burjuvazinin temsilcilerini taşımasa da kapitalizmi, piyasa sistemini benimseyen, bu sistemin Türkiye’de gelişmesi ve rasyonelleşmesini savunan bir parti. Bununla birlikte ve hattâ bundan dolayı temel insan hakları ve demokrasinin kurumları ve kurallarıyla yerleşmesini Türkiye’nin öncelikli sorunu olarak ortaya koyup bu doğrultuda iddialı bir çıkış yapıyor. Diğer yandan demokratik kurumların sosyal adaletin hayata geçebilmesinde büyük payı olmuş soldan pek çok düşünür, politikacı YDH’nın veya genelde liberal sağın demokratik taleplere sahip çıkışını ya görmezden geliyor, şüpheyle yaklaşıyor, ya da bunu sermayenin yeni bir komplosu olarak görüp eleştiriyor.

Bu gelişmelere ilişkin üzerinde duracağım iki nokta var: Öncelikle Türkiye gibi demokrasi, temel haklar konusunda çok yaralı olan bir ülkede güçlülerin, bu düzeni benimseyenlerin temel insan haklarına sahip çıkması elbette çok önemli ve iyimser bir gelişmedir.

Türkiye’de temel insan hakları ihlalleri konusunda olsun, bu ihlallerle en fazla karşılaşıldığı “devlet için” hassas sorunlarda olsun, pek çok aydın ve demokrat ya duraksıyor, ya da anti-demokratik bir yaklaşım ortaya koyuyor. Güneydoğu sorununun veya Türk-Kürt çelişkisinin çözümü -açıkça ifade edilsin edilmesin– öncelikle askerî önlemlerde görülüyor. Diğer yandan Türkiye’de giderek yükselen İslâmi hareket ve bunun yarattığı laik-şeriatçı çelişkisine pek çok demokratın yaklaşımı tepkisel ve otoriteden yana. Bu otoriter tavrın gerekçesi şöyle meşrûlaştırılıyor: ‘Demokrasi her türlü farklı varoluşa tahammülü içerse de bu tahammülün bir istisnası vardır: Kendini tehdit edene, yani demokrat olmayan bir düzen talebine hayat hakkı tanıyamaz. Bu tavrın meşrû dayanağı olarak gösterilen ise kendini koruma içgüdüsüdür.’ Oysa bu tahammülsüzlük kendini koruma değil kendini ‘empoze etme’, egemen kılma içgüdüsüdür gibi geliyor bana. Kendini en iyi olma iddiası ile empoze eden dolayısıyla kendini tehdit edene karşı tahammülsüz olan bir tavır demokrasi prensibiyle çelişiyor ve karşıt olana yönelik şiddeti, baskıyı meşrûlaştırıyor.

Burada belki şunu tekrar vurgulamak gerek; demokrasi prensibinin önkoşulu (sadece bir siyasi karar alma tekniği olarak değil, bir kültür olarak) kendine benzer olana, tahammül edilebilir olana karşı hoşgörülü olmak değildir. Kişinin demokratlığının, bir toplumun demokratlığının ölçütü kendisine karşıt olana yani düşmanına karşı tavrının nasıl olduğudur. Karşıt olanın, tehdit edenin varlığını dışlayan, bastırıp ezen bir tavır demokrasi prensibiyle çelişir. En temel insan haklarının şiddete başvurularak ezildiği, devletin yol açtığı şiddeti sorgulamak bir yana meşrûlaştırdığı Türkiye’de demokrasiden, sivil toplumdan yana birçok aydın bunu nasıl da görmezden gelir?

Dolayısıyla demokrasi prensibinin savunusu ve geliştirilmesi mücadelesi bir yandan en önemli güç merci olan devletin tarafsızlığını, temel hak ve özgürlükleri garanti altına alan demokratik bir hukuk devletine dönüşümünü içeriyor. Diğer yandan sadece ‘farklı’ varoluşların, kimliklerin değil, aynı zamanda ‘karşıt olan’ yaşam biçimlerinin ve kimliklerin birbirine tahakküm etmeden birarada yaşayabildiği bir anlayışın hayata geçebilmesine dayanıyor.

YDH konusuna dönersek, bu partinin gerek Kürt sorununa, laik-şeriatçı çelişkisine, gerek mutlak devlet anlayışına kısacası toplumda varolan karşıtlıklara yaklaşımı demokrat prensibini içeren bir yaklaşım. Öncelikle Türk sorununun, toplumun bu derin yarasının şiddetten arındırılmış bir ortamda ve ancak demokratik bir yolla çözülmesi gereğini savunuyor. Bunun için “bir yandan ülkenin hükümeti, askerî sivil otoriteleri ile diğer yandan Kürtlerin temsilcileri arasında bir diyaloğun kurulması gereğini” açıkça beyan ediyor. Diğer yandan Türkiye’de öteden beri süregelen kutsal ve mutlak devlet anlayışının yurttaşların etnik, dinsel kimliğini, sivil siyaseti, ekonomik faaliyeti yani tüm toplumsal yaşam alanlarını belirleme ve kontrol etme çabası ve bunun yarattığı anti-demokratik ortamın, sivil toplumun oluşturulması önünde en önemli engeli teşkil ettiğini öne sürüyor. Önerdiği; önceliğin insanda olduğu, evrensel olarak kabul edilmiş temel insan hak ve özgürlüklerini garanti altına alan yeni ve demokratik bir devlet anlayışı.[16]

YDH’nın bu demokrat söylemi, Kürt sorununa ilişkin olsun, sivil toplumun oluşturulmasına olsun Türkiye’de elbette yeni değil, ilk defa söylenmiyor. Bu doğrultuda pek çok kez yazıldı, söylendi, mücadele verildi. Yeni olan şey, demokratik çözümlere ilişkin taleplerin tam da bu düzeni temsil eden, liderliğini düzenin hâkim sınıflarından gelen bir kişinin üstlendiği YDH tarafından dile getiriliyor olması, bu doğrultuda bir zihniyetin oluşmasına katkısı olacaktır. Bu anlamda YDH Türkiye siyasî gündeminde önemli bir gelişme.

Değineceğim ikinci nokta YDH ekseninde yürütülen tartışmalar: YDH gibi bir partinin temel insan hak ve özgürlüklerinden yana çıkışı ve hattâ bunu kısmen Türkiye solundan çok daha tutarlı bir demokratik söylem içinde savunması garip ve kafa karıştırıcı bir durum yarattı. Tartışma platformunda vurgu çoğunlukla YDH’nın bu demokrat söyleminin bir ikiyüzlülük veya popülizm içerip içermediği.

Önce burada şu saptamayı yapmak gerekir; YDH’nın bu demokrat çıkışı ne onun solda veya solu da kapsayan bir parti olduğu ne de bu demokrat söylemin sadece bir araç, nihai amacı ekonomik çıkarlara hizmet eden üstyapısal bir esneklik olduğu anlamına gelir. Kapitalizm ve demokrasi ilişkisine ve dinamiği sürekli gelişme ve büyümeye dayalı bu sistemin demokratik bir temeli önkoşul olarak gerektirdiğine önceki bölümlerde değindim. Dolayısıyla Türkiye’de kapitalizmin gelişmesini savunan bir hareketin demokratik taleplerini ikiyüzlülük olarak değil, kendi misyonu açısından mantıksal bir iç tutarlılık olarak değerlendirmek daha gerçekçi olur.

Diğer yandan YDH’nın veya liberal sağın özgürlükçü, demokratik siyasal tavrı solun mücadele alanına ‘el atmak’ veya sol tahayyülü ve mücadeleyi ‘belirsiz’ kılmak anlamına da gelmiyor. Ömer Laçiner’in sözleriyle ifade edersem, “Sol, hiyerarşik kalıpları ve ilişkileri hükümsüz kılmaya, eşitlik durumuna varmaya çalışan bir yaklaşımı temsil eder...”.[17] Sol bugüne değin eşitlikten yana mücadelesinde otoriter, baskıcı gücün ve bu kapsamda özellikle devlet aygıtının eşitlikçi, demokratik bir yapıya dönüştürülmesini mücadelenin hedefi olarak gördü. Ancak güç mekanizmaları, iktidar mekanizmaları sadece baskıcı otoriter güç ile sınırlı değil. Kapitalizm, hiyerarşi mantığı otorite-itaat ilişkisi ile açıklanamayacak ve giderek her faydacı birey düzeyinde, gündelik hayatlarda yaşanan farklı nitelikte güç ilişkileri yaratıyor.

Bizimki gibi hem geleneksel yapıların yaygın olduğu, hem de giderek kapitalistleşen toplumlarda, baskıcı otoriter güç mekanizmalarının yarattığı anti-demokratik uygulamalar, kapitalizme özgü farklı güç mekanizmaları ile birarada varoluyor. Dolayısıyla varolan her türlü güç mekanizmalarının ve yol açtığı hiyerarşik ilişkilerin nerelerde yoğunlaştığını, nasıl filizlendiğini anlayabilmek, bunlara karşı direnmek ve dönüştürmenin yollarını aramak sol mücadelenin yegâne olmasa dahi en önemli dayanaklarındandır.

SONUÇ YERİNE

Bizler, modern çağların insanları belki çok şeyi unuttuk, belki çok şeyi sanki hep öyleymiş gibi doğal addediyoruz ve belki de en önemlisi –ve bana burada hep bir kısır döngüye takılıp kalıyoruz gibi geliyor– kullandığımız kelimeler: Eşitlik, Özgürlük, Güç... Bunlar zor kavramlar, ne olduğu apaçık belli bir şeylerin adları değiller. Ve asıl zorluk bu kavramların tarihsel yükünde.

Eşitlik ve özgürlük kavramlarının kapitalizme esas olan ekonomik çıkarlar doğrultusunda faydacı bir amaçla eklemlenmiş ve gereğinde bir kenara itiliveren, burjuvazinin daha çok ve kolay sömürmek için kullandığı ideolojik araçlar olmadığını söylemiştim. Kapitalizmde esas olanın ekonomik çıkar olup olmadığı bile sorgulanmalı diye düşünüyorum. Ampirik olarak ekonomik ilişkiler ve ekonomik çıkar güdüsü devletler, kurumlar ve hattâ tek tek insanlar düzeyinde en başat konumdaysa, bunun üstünde düşünmeyip veri olarak almak ya kapitalizmi sadece ekonomik bir sistem olarak algılamak ya da insanın zaten doğası gereği en temel sorununun mal alışverişi olduğunu varsaymaktır. Çünkü ekonomik çıkarın başatlığı insanın doğası gereği değil, kapitalizmin yarattığı insanın bir varoluş biçimiyse, o zaman bu sistem, insanı ve insanın varoluşunu tanımladığı anlamda sadece ekonomik bir sistem olamaz.

Ekonomi ve ekonomik çıkar neden insanın varoluşunu belirler konumda? Bu açılması ve sorgulanması gereken bir olgu. Ve eğer bu bizim varoluşumuzsa –yani şu kapitalizm– bu objektif olarak gözlemlenen, oluşumuna benim katılmadığım, kendi iç yasalarına göre işleyen bir nesne değil, benim ben olarak ne olduğum ve nasıl böyle olduğumun süreci, öyküsü.

Kapitalizm derken çoklukla dünyaya uzaydan bakan yaratıklar gibi bir dünya sisteminden söz ediyoruz. Bunu bir eleştiri olarak söylemedim, çünkü bu yazı bir eleştiri yazısı değil, amacı yanlışları bulup eleştirmek, yerine doğruları yerleştirmek değil. ‘Uzaydan bakmak’ yanlıştır ya da yanılsamadır demiyorum, ama insanın gerçeği ve özellikle de kendi yaşamı olan gerçeğini kişiliksiz, öznesiz, objektif bir bilginin saydam sularına yansıyan nesne olarak algılamasının da bir tarihi var. Belki Michel Foucault’nun deyimiyle tarih yerine ‘soykütüğü’ (geneology) demeliyiz. Günümüzde postmodern tavrın, gerçeği öznenin kendi tahayyülünün dışında hiçbir zorunluluğa bağlı olmadan özgürce kurguladığı, dilin bir anlamda kendi kendine konuşması olarak söylemde kurgulanan bir masal olarak kavrayışı, Foucault’nun büyük bir titizlik ve dikkatle yürüttüğü tarihsel çalışmalarına çok uzak. Aslında söylemin özgürce kurgulanan bir masal olması ‘soykütüğü’ kavramını anlamsızlaştırıyor. Çünkü sadece kendi içinde konuşan bir dilin anlamını temellendirebileceği hiçbir gerçeklik yoktur; söz anlamın sonsuzluğunda –yani anlamın sonsuz kendinden farklılaşmasında– sürekli kendini aşar (Yine temel varsayım ve değer olarak özgürlükle karşı karşıyayız.)

Postmodernizmin doğru ya da gerçek kavramına getirdiği karşı çıkış kültürel, siyasal platformlarda farklı olabilmeyi ve her türlü kimlik zorlamasının bir şiddet ve baskı edimi olarak sorgulanmasını getiriyor. Diğer yandan Aydınlanma’nın bilgi kuramının bilimsel doğrunun nesnel gerçeğin yansıması olduğuna ilişkin varsayımını da tepetaklak ediyor.

Böylesi radikal bir başkaldırının düzenin gerek ekonomik siyasal düzenlenmesinde, gerekse bilimsel söylemin tartışmasız hâkimiyetinde en azından birtakım gedikler açması beklenirdi. Oysa hiç de böyle olmadı. Tuhaf ve önemli olan da şu ki, böyle olmamasının nedeni postmodernizmin bir karşıt akım ya da alt-kültür olarak marjinalleşmesinde değil. Tam tersine postmodernizmin tezleri bugün Batı ülkelerinde varolan düzeni sorgulamak yerine ona gerekli düzeltmeleriyle bir yandan etkinlik sağlıyor; diğer yandan esneklik, açıklık, özgürlüğü vurgulayan dinamizmiyle de bu düzene hoş bir albeni katıyor ve giderek yaygın bir ilgi ve kabul görüyor. Ancak çok önemli bir noktayı burada belirtmemiz gerekiyor. ‘Postmodern’ derken neyi kastediyoruz? Her şeyden önce bugün genellikle postmodern olarak bilinen düşünürleri değil.[18]

Postmodernizm aslında hiç de yeni olmayan liberal-bireyci bir özgürlük havası içinde son derece kaba ve genel bir farklılığa ve farka övgüyü kutsuyor. Oysa kapitalizm zaten özünde muhafazakâr, farka ve yeniliğe kapalı bir sistem değil. Tam tersine dinamiğini değişim ve farklılık oluşturuyor. En temel tezi büyüme, ilerleme, gelişme olan her alanda ve anlamda yenilik ve yeninin eskiyi olumsuzlamasına dayanan bir sistem. Son iki yüzyıldır yaşanılagelen değişimin hızı ve boyutlarını düşünmemiz yeter.[19]

Diğer yandan postmodern tavrı bir Friedman liberalizmine de indirgemeyelim. Burada postmodernizmin kimlik ve gerçeklik kavramlarına getirdiği eleştirinin, özellikle bilgi kuramı açısından nasıl eklemlendiği tartışmasına girilmiyor.[20] Benim tüm bu yazı çerçevesinde sorduğum şu: Kapitalizmde varolan bu nasıl gocunmasız güç ilişkisi böyle ki, gücü sorgulayanı benimseyip kendi gücüne güç katıyor?

Bunun ne ikiyüzlülük, ne de komplo teorileriyle açıklayamayız. Hâkim olan hâkimiyetini genişletmek ya da sürdürmekte kararlı olduğu sürece elbette gerektiğinde hem komplocu, hem de ikiyüzlüdür. Bu anlamda burjuvazi örneğin bir soylular sınıfına göre ne daha insaflı ne de daha iyi niyetli. Ama bu burjuva olma özelliğinden değil, sınıf olarak hâkim olma konumundan geliyor. Yine de burjuvazinin hâkim sınıf konumunda olması, toplumsal ilişkileri belirleyen –yani burjuva toplumunu– insafsızlık ve kötülüğü diyelim, farklı kılıyor. Farklı bir ‘kötülük’ burjuvanın hâkim sınıf olarak egemenliği.

Şimdi Michel Foucault’ya dönelim. Bu yazıda Foucoult’nun hükümran otorite ilişkisine karşıt, kapitalizmin tarihsel gelişimine ilişkin yaşama yönelik, yaşamın düzenlenmesi, idare edilmesi anlamında kavramsallaştırdığı ‘yaşama dair güç’ (bio-power) üstüne yazdıklarına hemen hemen hiç değinmedim. Belki başka yazıda, ama daha çok Foucault’yu özetlemek istemediğimden. Kendine özgü güzel dili, sonsuz ayrıntısıyla düşüncelerinin inceliği, derinliği ve karmaşıklığı... özetlemeye kalkışmak hem beceriksizlik, hem de saygısızlık olur diye düşündüm. Ama bu yazıdaki ‘hükümran güç’ kavramı Foucault’ya ait. “Öldürme Hakkı ve Yaşam Üstüne Güç” adlı yazısında idam cezasına dair şöyle diyor Foucault:

“(İdam cezası) savaşla birlikte, uzun bir dönem kılıcın hakkının bir başka biçimiydi. Hükümran otoritenin istemi, yasası veya kişi olarak kendisine yönelik saldırılara verdiği yanıt. Giderek idam sehpasında ölenlerin sayısı azalırken, savaşlarda ölenlerin sayısı arttı. Ama ikincinin sayısının artışıyla birincinin giderek seyrekleşmesinin nedenleri aynıdır. Kendisine hayatı düzenleme fonksiyonu veren, varolma nedeni ve uygulamasının mantığı bu olan –insancıl duyguların uyanması için değil– güç için ölüm cezası bir uygulama olarak zorlaştı. Gücün asıl rolü, hayatın güvencesini, artışını, sürdürülmesini sağlamak; hayata düzen vermek olduğundan, en yüksek ideallerini insanları ölüme mahkûm ederek nasıl gerçekleştirebilirdi? Böyle bir güç için idam aynı zamanda hem sınır, skandal, hem de çelişkidir. Böylece idam cezası işlenen suçun büyüklüğünden çok, suçlunun canavar kişiliği, yola gelmezliği ve toplumun güvenliği temalarına başvurularak sürdürülebilir. İnsan ancak varlığıyla diğerlerine bir çeşit yaşam tehdidi temsil eden kişiyi öldürme hakkına sahip olabilirdi... Denilebilir ki geçmişte varolan öldürme hakkı veya hayata izin verme hakkının yerini, hayatı düzenleyen veya ona ölme noktasına kadar izin vermeyen bir güç aldı”.[21]

Bir yanda ‘öldürme hakkı’, diğer yanda ‘hayatın düzenlenmesi’... Çok şeyi çağrıştırıyor. Bu bir karşıtlık mı? Farklılık da diyebiliriz. Mesela bir yanda Türkiye Devleti’nin tutumu ve mantığı, diğer yanda bir Körfez Savaşı, aylarca süren ambargo, abluka, Birleşmiş Milletler’de üstüste yapılan oylamalardan sonra, ama tam da bu süre içinde, sürekli işlenen Saddam Hüseyin’in canavar kişiliği, kendi halkı ve tüm insanlığa karşı varlığı ve rejiminin oluşturduğu tehdit ve sonunda rasyonel bir kaçınılmazlık olarak başlatılan savaş. ‘Bizim’ de televizyondan izleyici olarak katıldığımız, ilk saatlerde CNN spikerinin “canım nerede bunlar, hadi çıksalar da savaşalım” gibi eğlenceli laflar ettiği, sonra da düşen bombaların gökyüzünde saçtığı ‘harikûlade’ renklere kapılıp hayranlığını gizleyemediği bir savaş. Bu arada gerçekten de insanların hiç görünmediği ve ölümün sözünün edilmediği sadece sayılar, hesaplar, hedefler, stratejik varsayımlar, tahminler.

Bir yanda öldürme hakkı, diğer yanda gökyüzünde harikulade renkler - ölümün hiç söz edilmediği.

Savaş derken... Aslında bizim konumuz savaş ve ölüm değil (mi?), güç ve faydanın ekonomisi.[22]

Fayda, bir ucu sonsuz ihtiyaçlara, sonsuz ihtiyaçların, arzuların bencil, ama rasyonel bireyine (güç arzusuna); diğer ucu nesnel bir dünyaya, nesnel bir bilgiye, evrensel mantığa uzanıyor. Bu tamamen kendi içine kapanmış nesnel gerçeğin biri bir o kadar öznel, diğeri bir o kadar evrensel - birbiriyle buluştuğu ve belki de böylece çemberin kapandığı bir nokta olmalı: insanın fakirliği. Kapitalizmde insanın durumu fukaralıktır. O kadar şeye sahip olduğu, sonsuz bir sahip olma tutkusuyla sürekli aldığı, tükettiği halde hiçbir şeyin kendisine ait olmadığı insan. Doğada tüm canlılar içinde fakir olabilen tek yaratık insan... Belki de konuşmaya asıl buradan itibaren başlamak gerekiyor.

[1] Murat Belge; Türkiye Dünyanın Neresinde, Birikim Yayınları, 3. Baskı Temmuz 1992, s. 18.

[2] Liberal söylemin demokrasi ve eşitlik temasını işlemesine, daha ilerde değiniyorum.

[3] James M. Buchanan, Kamu Tercihi ve Anayasal İktisat alanlarındaki çalışmaları ile 1986 yılında Nobel Ekonomi Ödülünü kazanmıştı.

[4] What Should Economists Do?, Indianapolis, Liberty Press, 1979, p. 26-28.

[5] J.M. Buchanan; “The Economic Theory of Economics Reborn”, Challenge, Vol. 31 No. 2 March-April 1988, s. 4.

[6] What Should Economists Do, s. 30.

[7] Aynı eser, s. 29.

[8] J.M. Buchanan: Liberty, Market and State, Harvester Press, 1986, s. 47.

[9] Hayek’in görüşlerini içeren bir çalışma için bkz; T. Yay, F.A. Hayek’te İktisadi Düşünce, Ezgi Yayınları, Bursa, 1993.

[10] M. Piore-C. Sabel, The Second Industrial Divide; New York Basic Books 1994, s. 303-305.

P. Hirst and J. Zeitlin; “Flexible Specialization versus Post Fordism: Theory, evidence and policy implications”, Economy and Society, Vol. 20. No. 1 February 1991, s. 7-8 ve 44-45.

[11] P. Hirst-J. Zeitlin, aynı eser, s. 47.

[12] P. Hirst-J. Zeitlin (1991) s. 7.

[13] M. Piore-C. Sabel (1984), S. 303-306.

[14] Bu liberal söylem, farkın, farklılığın övüldüğü postmodern yaklaşım ile çok iyi örtüşüyor. Postmodernizm üzerinde kısaca sonuç bölümünde duruyorum.

[15] Michel Foucault; Power/Knowledge, Ed. Colin Gordon, The Harvester Press, S. 93-96.

[16] YDH; Türkiye Daha İyisini Hakediyor, İstanbul 1994.

[17] Ömer Laçiner; “Siyasette Yeni Şekillenmeler”, Birikim, Temmuz 94, sayı 63, S. 4.

[18] Önce şunu belirtmeliyiz ki, bugün postmodern olarak adlandırılan düşünürlerin her birinin kendi bütünlüğü içinde okunup anlaşılması gerekir. Ve böyle olduğunda bu düşünürlerin birbirinden çok farklı olduğunu görüyoruz, hattâ farklının da ötesinde. Örneğin Lyotard ve Derrida hiç benzemiyorlar, Levinas’ın ise neden postmodern olarak adlandırıldığını bile anlamıyorum. Belki şöyle bir şey denilebilir; postmodern kültürün neredeyse bir fetiş haline getirdiği farklılık kavramı, postmodern olarak adlandırılan düşünürlerin eserlerinde ahlâksal ve estetik sorumluluk ve duyarlılık bağlamında düşünülüp bu bütünlük içinde özgün anlamını bulan bir kavramdır.

[19] Kapitalizm ve fark deyince nedense aklıma hep Mr. Spock gelir. Hani şu ‘Uzay Yolu’ dizisindeki... benim televizyonda ilk seyrettiğim dizi. Hani Volkanlı olup da –kanı da maviydi galiba, yoksa uyduruyor muyum?– kendisi salt mantık olduğundan, insanların duygularını anlayamayan koca kulaklı Mr. Spock. Mr. Spock’ın kendisine göre farklı olan, bilmediği duygusal tepkilere karşı takındığı bir tavır ve hep yinelediği bir söz vardı – bu söz giderek Türkçe seslendirilen televizyon dizilerinde de yerleşti. Salt mantık Mr. Spock düşünceli düşünceli tek kaşını kaldırır ve şöyle der: ‘İlginç!’ (Hiç de kendinden farklıya alerjik bir tutum değil, ‘ilginç’.)

[20] Menekşe Uzbay, ‘Nesnenin Metafiziği; Mülkiyet ve Yoksulluk’, Yukarıdaki konuların tartışıldığı bu yazı ileriki sayılarda yayımlanmak üzere hazırlanıyor.

[21] Michel Foucault, “Right ou Debaut and Power Over Life”, The Foucault Reader, Ed. Paul Rabinow, Penguin Books 1991, S. 260-261.

[21] Michel Foucault, “Right ou Debaut and Power Over Life”, The Foucault Reader, Ed. Paul Rabinow, Penguin Books 1991, S. 260-261.