Bir önceki yazımda, Žižek’in Agamben’e ve onun covid-19 salgınına ilişkin tespitlerine yönelttiği eleştirilerden bahsetmiş, komünist siyasetin acilen yeniden icat edilmesine yönelik çağrısını tartışmış ve bu çağrının bizi yalnızca büyük siyasi projeleri değil, aynı zamanda bu projelerin gündelik hayattaki somut tezahürlerini de yeniden düşünmeye teşvik ettiğini belirtmiştim. Bu tezahürlere örnek olarak da sosyal mesafelenme ve izolasyonu vermiş ve bu yeni davranış kiplerinin, Agamben’in savunduğu gibi istisna halinin kural haline dönüştüğü bir durumu tasvir etmek bir yana tam da bugünün “kolektif dayanışma biçimi”ne işaret ettiğini belirtmiştim. Bu yazıda ise, meselenin başka bir boyutunu tartışmaya açarak sosyal mesafelenme ve izolasyon gibi pratiklerin kurucu sınırlarını, yani zorunlu olarak varsaydığı sınıfsal boyutu düşünmeye çaba gösteriyorum. Bir diğer deyişle, kolektif dayanışmanın özgül biçimleri olarak değerlendirilmesini önerdiğim bu pratiklerin aslında ne kadar kapsayıcı olabildiğini/olabileceğini tartışıyorum. Böyle bir girişimin, bir yandan, bu pratiklerin sınırlarına itilenleri kavramak için sermayenin mantığını temel alan yeni bir biyopolitika kavrayışı geliştirmemize yardımcı olacağını, bir yandan da bu pratiklere içkin olan politik imkânları yeniden düşünmemize olanak tanıyacağını öne sürüyorum. Dahası, bu pratiklerdeki politik imkânları düşünmenin, neoliberal kapitalist biyopolitikanın eleştirisiyle ayrılmaz bir bağı olduğunu öne sürüyorum. Bunları yaparken de, covid-19 salgınının politik ve sosyal uzantılarını kavramak için Foucault’nun biyopolitika okumasına dönmemiz gerektiğini öne süren güncel yazı ve makaleleri gözden geçiriyorum.

Sosyal mesafelenme ve izolasyonun anlamları üzerine kafa yorduğumuz bir dönemde, meselenin göz ardı edilmeye müsait ama bir o kadar da aşikâr olan sınıfsal boyutunu ortaya koyan bir söylem -özellikle sosyal medyada ve basında- dolaşıma girdi: “Sosyal mesafelenme bir ayrıcalıktır.”[1] Reddit’te ve daha sonra tüm sosyal medyada popülerleşen bu söylemin temel çıkış noktası ise Hindistan’daki bir doktorun, ancak “eve, suya ve dezenfektanlara” ulaşabilme ayrıcalığına sahip olan toplumsal kesimlerin eve kapanma (lockdown) çağrısına uyabileceğine dair tweetiydi. Tam bu sıralarda, #EvdeKal çağrılarına “evde kalamam, çalışmak zorundayım, beni virüs değil, senin düzenin öldürür” sözüyle tepki gösteren -ve hakkında adli işlem başlatılan-  tır şoförünün değindiği sınıf gerçeği, Veloxity isimli şirketin İstanbul’daki mobil dolaşım verilerine dayanarak hazırladığı semt semt evde kalma haritasını yayımlamasıyla ayyuka çıktı. Buna göre, İstanbul’un beyaz yakalı ve gelir düzeyi yüksek nüfusunun yaşadığı Kadıköy, Bakırköy, Etiler gibi bölgelerinde evde kalma oranı daha yüksekken, gelir düzeyi düşük yoksul nüfusun yaşadığı Esenyurt, Bağcılar gibi bölgelerde evde kalma oranı daha düşüktü. Böylesi bir demografik dağılımın, bize kapitalizmin -küresel ölçekte- nüfus yönetimi stratejileri üzerine önemli ipuçları sunduğunu belirtmekte bir beis görmemeliyiz. Buna benzer örnekler vermek gerekirse, Amerika’da covid-19 salgınına karşı en kırılgan nüfus gruplarının toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf eşitsizliklerinin kesiştiği gruplar olması ya da Hindistan’da özellikle göçmen nüfusun ölümle yaşam sınırında çalışmak zorunda olmaları, kapitalizmde, ölüm ve yaşamın belli nüfus grupları arasında eşitsiz bir biçimde dağıldığını bize trajik bir şekilde gösterir. Ben bu durumu, teorik planda, neoliberal kapitalizmin özgül biyopolitik rasyonalitesi temelinde okuyabileceğimizi ve -içinden geçtiğimiz süreçte de- bu rasyonalitenin Judith Butler’a referansla prekarlığın belli nüfus kesimleri arasında eşitsiz dağılımı ile ifade kazandığını düşünüyorum.[2] Foucault’nun biyopolitikası ve prekarlık üzerine biraz daha etraflıca düşünmekte fayda var.

Öncelikle biyopolitika meselesine değinelim. Covid-19 salgını üzerine tartışmalar esnasında, Giorgio Agamben’e -ve onun virüsün günümüz yönetim paradigması için temel meşrulaştırıcı dayanak olarak işlev görebileceğine dair tespitine- karşı Foucault’yu ve onun biyopolitika okumasını yeniden gündeme getirme çağrıları da yapıldı.[3] Bu yazılarda ortak olan görüşe göre, Foucault’nun biyopolitika okuması, hem içinde bulunduğumuz süreci hem de bugünün köklerinin bulunduğu modern dönemi iktidarın nüfus ve nüfus gruplarıyla kurduğu özgül ilişki açısından daha doğru bir şekilde kavrar. Foucault’nun, 18. yüzyıl ve sonrasını kapsayan kapitalist modernite bağlamında okuduğu biyoiktidar, en genel hatlarıyla, bir “tür” olarak insanı nitelendiren biyolojik yaşam süreçlerinin, iktidarın -daha doğru bir deyimle yeni bir biyopolitik yönetimsel stratejinin- nesnesi haline geldiği tarihsel bir dönemi ifade eder. Buna göre, kendisine tabi olanların ölümü (ve yaşamı) üzerine karar verme hakkıyla meşruiyet çerçevesinin sınırlarını oluşturan egemen/lik modelinin aksine, biyoiktidar, nüfusun üretken potansiyelinin açığa çıkarılması ile ilgilenir ve böylelikle, nüfusun sağlığı bu iktidar paradigmasının en temel kaygılardan birini oluşturur. Artık nüfusun artışı, doğum ve ölüm oranları, ortalama yaşam süresi ve bunları etkileyebilecek tüm koşullar bu yeni yönetimsel strateji için temel meselelerdir ve bu yapısal dönüşümün temelinde nüfusun baskı altına alınacak değil, kuşatılarak kapitalizmin hizmetine sunulacak üretken bir kaynak olarak görülmesi yatar.[4]

Yukarıda bahsettiğim Foucaultcu biyopolitikanın bugün olan biteni kavramamız için önemli olduğu açıktır. Bir kere, devletin halk sağlığını korumaya dönük, daha doğrusu ölüm oranlarını azaltmaya dönük birçok müdahalesini daha genel bir biyoiktidar mantığının uzantısı olarak okumamızın önünü açar.[5] Fakat, bir yandan da, eğer günümüzde salgının nüfus grupları üzerindeki etkilerinin eşitsiz dağılımını anlamak istiyorsak, bu çözümlemenin zenginleştirilmesi gerekir ve yine Foucault’nun -başka bazı bağlamlarda- yaptığı analizler bize bu konuda yol haritası sunabilecek niteliktedir. Bir kere, Foucault’nun modern biyopolitikaya dair okuması, devletin müdahale imkânlarının arttığına işaret etmekle birlikte aslında onun sınırlarına da işaret eder. Bunda Foucault’nun metodolojisinin, daha doğrusu iktidarı devlet-merkezli değil, ilişkisel bir biçimde kavrayan analitik perspektifinin yanı sıra, liberal yönetimselliğe dair okumasının da payı vardır. Şöyle ki, Foucault, Deliliğin Tarihi, Hapishanenin Doğuşu: Disiplin ve Ceza ve Güvenlik, Toprak ve Nüfus gibi birçok farklı eserinde, farklı iktidar paradigmalarının farklı salgın hastalıklara (epidemilere) yönelik tahayyüller üzerine inşa edildiğini söyler. Spesifik olarak, cüzzamın Büyük Kapatılma’ya dayalı dışlayıcı iktidar için, vebanın bireyleri mekânsal olarak denetime tabi tutmaya dayalı disipliner iktidar için ve son olarak, çiçek hastalığının doğrudan müdahaleci olmayan  “liberal”  bir (biyopolitik) yönetimsellik için temel referans noktaları olduğunu belirtir.[6] Bizim tartışmalarımız bağlamında önemli olan bu sonuncusudur. Foucault’ya göre, çiçek hastalığının ve aşı pratiğinin temel alındığı iktidar paradigması, kişilerin özgürlüğüne müdahale etmekten imtina eder ve toplumun nihai olarak “nüfuz edilemez” olduğunu teslim ederek nüfusa içkin süreçleri ve akışları yönlendirmeye çalışır.[7] Böyle bir süreçte, istatistik ve veri toplamanın veyahut tıbbi kampanyalar düzenlemenin temel mantığı, salgını -özellikle- bilgi aracılığıyla “kontrol altına” alarak onun tedrici olarak ortadan kaldırılabileceği koşulları yaratmaktan geçer. Kısacası, devlet bildiğimiz anlamıyla müdahale etmekten ziyade gözlem yapar ve bu gözlemin biriktirdiği bilgilerle, sosyal hayattaki akışları idare eder ve düzenler.[8] Philipp Sarasin’in hayli ufuk açıcı çözümlemesine göre, özellikle Batı Avrupa’da karşımıza çıkan ve covid-19 eğrisini düzleştirmeyi (#flattenthecurve) hedefleyen stratejiler, Foucault’nun yukarıda bahsedilen liberal yönetimsellik ve biyopolitika yaklaşımını örnekler bir bakıma. Sarasin’e göre, eğriyi düzleştirmek, virüsün tedrici bir şekilde nüfusa dağılımını sağlayarak kontrol altına alınmasını sağlamaktan ibarettir ve bu anlayışa göre ancak böyle bir yönetimsel strateji, zaten hayli kırılgan olan sağlık sisteminin salgınla baş etmesini sağlayabilir.[9] Tabii şu anda aşılama pratiklerinin yokluğunun yarattığı çaresizlik hali, disiplin ve dışlama gibi daha baskıcı/otoriter pratiklere dayanan iktidar paradigmalarının da gündeme gelebileceğini, hatta  çoktan gündeme geldiğini bize gösteriyor. Yine de, kapitalizmin, özellikle merkez ülkelerde, otoriter düzenlemelerden çok, yukarıda bahsedilen liberal yönetimsellik stratejilerini temel aldığını söylemek çok da yanlış olmaz.

Böyle bir yönetimsel stratejinin günümüzde yarattığı tehlike nedir? Bir kere, evrensel temel gelir, ücretli izin ve hastalık izni gibi temel hakların olmadığı neoliberal güvencesizlik koşullarında, bunun pratikteki karşılığı, dışarıda çalışmak zorunda olanların yaşamlarının diğer nüfus gruplarına göre değersizleşmesidir. Yani, müdahale etmemeyi temel alan yönetimsellik stratejisi, son tahlilde, prekarlığın eşitsiz dağılımını derinleştirir, bazı nüfus gruplarını salgına maruz kalabilecekleri koşullara iterken, diğerlerinin -sosyal mesaflenme ve izolasyon pratiklerinin yardımıyla- görece korunaklı bir şekilde yaşayabilmelerinin/çalışabilmelerinin önünü açar. Burada prekarlığa dair bir iki şey söylemekte fayda var. Judith Butler’ın özellikle son dönem çalışmalarında karşımıza çıkan prekarlık (precariousness), insanın diğer canlılarla paylaştığı ölümlülük, yaralanabilirlik ve kırılganlık gibi ontolojik koşulları ifade ederken, bu ontolojik koşulların insanlar arasında dağılımı sosyal, kültürel ve ekonomik eşitsizliklerden muaf değildir ve bu eşitsizlikler, en nihayetinde, bazı nüfus gruplarının yaşamlarının diğerlerinden daha fazla risk altında olmasına sebep olur.[10]

Daniele Lorenzini, içinden geçtiğimiz süreçte tam da bu eşitsiz dağılımı kavramak için bu sefer Foucault’nun ırkçılık okumasına dönmemizi önerir. Lorenzini, Foucault’ya referansla, ırkçılığın yaşamaya değer ve yaşamaya değmez hayatlar ayrımı üzerine kurulduğunu ve günümüzde bu mantığın başka bir örneğini, evde kalabilenlerle dışarıda çalışmak zorunda olanların yaşamlarına biçilen değerler arasında yaratılan hiyerarşinin oluşturduğunu söyler.[11] Tabii ırkçılıkla günümüz biyopolitikası arasında bu kadar doğrudan bir ilişki kurmak, en başta devlet aygıtının ikisinde üstlendiği rollerin farklılığını düşünürsek, çok da doğru değildir. Yine de, Foucault’nun, yaşamın çoğaltılması ve üretkenleştirilmesine dayalı biyopolitik mantığın öteki yüzünde ölümün ya da ölüme maruz kalmanın eşitsiz dağılımını keşfetmesi günümüze birçok açıdan ışık tutar.

Peki, sosyal mesafelenme ve izolasyon, temelleri kapitalizmin biyopolitik mantığında yatan ve farklı yaşamlar arasında değer hiyerarşisi kuran bir ayrıcalığa dayanıyorsa, bu pratiklerin politik imkânları üzerine düşünmemizin bir anlamı kalıyor mu? Ben buna kesinlikle evet yanıtı vermemiz gerektiğini düşünüyorum. Yukarıdaki biyopolitika ve prekarlık tartışmalarına istinaden bu imkânları -birbiriyle ilişkili olduğunu düşündüğüm- iki farklı düzlemde düşünebileceğimizi öne sürüyorum. Birincisi, evde kalabilen nüfus içerisinde “home office” çalışanların, yani ofis işlerini evlerine taşıyanların yüksek oranını düşünürsek, bu ayrıcalık meselesini basit bir “orta sınıflar”-“emekçi sınıflar” karşıtlığının ötesinde düşünmemiz gerektiği ortaya çıkar. Yani, evden çalışma “ayrıcalığına” sahip olanlarla buna imkânı olmayanların arasında derin sınıfsal bariyerler inşa etmenin kendine has sakıncalarını göz ardı etmemeliyiz. Böylesi bir ayrıştırma, en başta beyaz yakalıları tümüyle işçi sınıfının dışında ayrı bir toplumsal kesim olarak kategorize etme riskini taşır ve onların emek güçlerini satma zorunluluklarını ve neoliberal zamanlara özgü “güvencesiz” ve “esnek” çalışma koşullarını, yani emekçi sınıflarla ortak paydalarını görmezden gelmemize yol açabilir. Bu bağlamda, aslında izolasyon ve sosyal mesafelenmenin bir ayrıcalık olması, “evde çalışabiliyorsak bu aslında sizin (“dışarıda” çalışanların) sayenizde” farkındalığını beraberinde getiriyorsa, yeni bir sınıf-içi dayanışmanın nüvelerini de taşıyabilir. Yani, böylesi bir farkındalık, ayrıcalıklı olma halini bir tür ortaklık inşa etme yönünde aşma potansiyelini taşır. İkincisi, sosyal mesafelenme ve izolasyon her ne kadar liberal “birey” ve onun yaşam hakkı varsayımları temelinde oluşmuş gibi görünse de, bunun çok daha ötesinde bir karşılıklılık durumunu imler. Bu pratiklerde karşımıza çıkan, hem kişinin kendi hayatının hem de Öteki’nin hayatının önemli olduğu, hatta bu noktada ikisinin birbirinden ayrılmaz olduğudur. Yani, aslında bu pratiklerde söz konusu olan, insanlar arası özgül bir ilişkilenme biçiminin, zorunlu bir yalıtılma biçiminde kendini ortaya koymasıdır. Bu bağlamda, Judith Butler’ın bu pratiklerin -yukarıda da bahsedilen sınırlarına rağmen- küresel bir karşılıklı bağımlılığa dair farkındalığa işaret ettiğine ilişkin gözlemleri ya da Jean-Luc Nancy’nin salgının bizi tam da izole ederek “müşterek kıldığına” yönelik çıkarımları bize çok şey söyler.[12] Ben, (karşılıklı) yaşamı onaylamak üzerine kurulu olduğunu düşündüğüm bu pratiklerin, tüm yaşamların eşit değerde olduğu ütopik bir ufku canlandırdığını ve böyle bir ütopik ufkun, yukarıda bahsedilen prekarlığın eşitsiz dağılımını eleştirmemiz için önemli bir referans noktası olabileceğini iddia ediyorum. Burada altı çizilmesi gereken nokta böyle bir ütopik ufkun, normatif-liberal bir evrenselcilikle karıştırılmaması gerekliliğidir. Tam tersine, burada bahsedilen, pratik-politik bir mücadelenin konusu olarak (karşılıklı) yaşam hakkıdır ve yaşamların eşit değerde olduğu ütopik ufuk ancak politik mücadelenin konusu olarak gündeme getirildiğinde gerçek anlamıyla özgürleşimci bir imkânın kapılarını arayabilir. Yani, burada böylesi bir ütopik ufkun bize sunduğu fırsat, “ayrıcalığın” “hak” olarak yeniden adlandırılarak politik bir mücadelenin konusu yapılabilecek olmasıdır. Aslında bugün evrensel gelir başlığı altında yapılan mücadeleler, tam da böylesi ölüm kalım zamanlarında sosyal mesafelenme ve izolasyonun ayrıcalığın ötesinde hak olduğunu bize göstermekte değil midir? Tarihsel olarak daha geniş bir bağlamda düşünürsek, yüzyıllardır süren hak mücadeleleri de aslında hak mefhumunun içerdiği evrensel vaatlerle bu hakların pratikte belli grupların ayrıcalığı olması arasındaki gerilimden ve çatışmadan doğmamış mıdır?

Sonuç olarak, sosyal mesafelenme ve izolasyonun sınırları üzerine düşünürken, onların günümüzde neden birer ayrıcalık olarak ortaya çıktığını sorgulamalı, bir yandan da bu pratiklerin politik imkânları üzerine düşünmeliyiz. Ancak ikisini bir arada başarabildiğimiz, yani bu pratiklerin içkin gerilimlerini ortaya koyabildiğimiz ölçüde, yeni ve özgürleşimci bir politik tahayyülün kapısını arayabiliriz.

[1] Bir örnek için bkz. https://www.nytimes.com/2020/04/05/opinion/coronavirus-social-distancing.html, https://foreignpolicy.com/2020/03/28/social-distancing-is-a-privilege/,  https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/africa-social-distancing-privilege-afford-200318151958670.html.

[2] Prekarlığı ileriki sayfalarda açıklıyorum.

[3] Örnekler için bkz. Felipe Demitri, “Biopolitics and Coronavirus: Or Don’t Forget Foucault,” NakedPunch, 21 Mart 2020, https://michel-foucault.com/2020/03/22/biopolitics-and-coronavirus-or-dont-forget-foucault-2020/; Daniele Lorenzini, “Biopolitics in the Time of Coronavirus”, Critical Inquiry, 2 Nisan 2020, https://critinq.wordpress.com/2020/04/02/biopolitics-in-the-time-of-coronavirus/; Panagiotis Sotiris, “Against Agamben: Is a Democratic Biopolitics Possible?”, Critical Legal Thinking, 14 Mart 2020, https://criticallegalthinking.com/2020/03/14/against-agamben-is-a-democratic-biopolitics-possible/; Philipp Sarasin, “Understanding the Coronavirus Pandemic with Foucault?, foucaultblog, 31 Mart 2020, https://www.fsw.uzh.ch/foucaultblog/essays/254/understanding-corona-with-foucault

[4] Foucault’nun biyopolitika üzerine en temel metinleri için bkz. Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction (New York: Pantheon, 1978), s. 135-145, Türkçesi: Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013 ve Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975-1976 (New York: Picador, 2003), s. 239-263, Türkçesi: Toplumu Savunmak Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002.

[5] Bkz. Panagiotis Satiris, a.g.m.

[6] Bkz. Philipp Sarasin, a.g.m.

[7] Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977–1978, ed. Michel Senellart ve diğerleri, çev. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2007), s. 10-11 ve 49.

[8] Foucault, Society Must be Defended, s. 243-244.

[9] Sarasin, a.g.m.

[10] Bkz. Judith Butler, Frames of War (Londra ve New York, Verso, 2010), s. xvii, xxv, 25.  Bu konuda oldukça açıklayıcı bir yazı için bkz. Elif Demirkaya, “Nedir Bu Prekarite,” biamag cumartesi, http://bianet.org/biamag/toplum/155726-nedir-bu-prekarite

[11] Lorenzini, a.g.m.

[12] Bkz. Judith Butler, “Capitalism Has its Limits”, Versoblog, 30 Mart 2020, https://www.versobooks.com/blogs/4603-capitalism-has-its-limits ve Jean Luc-Nancy, “Communovirus”, Versoblog, 27 Mart 2020, https://www.versobooks.com/blogs/4626-communovirus