Bir akıl çağının kâfirliği: Doğruyu görür ve onaylar, ama yanlışı yaparım.

— Anthony Burgess, 1962.[1]

Artık muayene olmak, semptomdan tanıya, teşhisten tedaviye giden konvansiyonel ve lineer klinik muhakemeyi askıya alırcasına, bir dizi teste tabi tutulmaktır. Nitekim Susan Sontag da, en güncel biyomedikal tetkiklerle, yeni bir “ömürboyu paryalar sınıfı” olarak “geleceğin hastaları”nın yaratılmasının artık mümkün olduğunu not ediyordu.[2] Nitekim şimdilerde de, geç moderniteye tarihlenen hemen tüm küresel salgınlar gibi, enfekte olmak, yani etkeni edinmek ile, kısacası “taşıyıcı/portör” olmak ile “hasta” olmak özdeşleştiriliyor. Dolayısıyla SARS-CoV-2 (baştaki isimlendirmesiyle, 2019-nCoV) ile Covid-19 birbirine eşitlenerek kullanılıyor.[3] Viral etkeni kapan veya edinen kişi, hele ki bizatihi “virüs” teriminin etimolojisi düşünüldüğünde, çok geçmeden bir tür “toksik başka”ya dönüşüveriyor. Nitekim paniklemiş aşırı reaksiyonun tetiklediği ırkçı paranoyanın çoğu kere hastalığın kendisinden daha tehlikeli sonuçlara yol açabileceğine ilişkin bir metin kaleme alan Regina Rini, orada, insanların tehlikeli nesneler olarak alımlanması, taşıyıcıların bir “kişi” olarak düşünülmesinden ziyade “hastalık taşıyıcılar veya kontamine yüzeyler olarak” görülmesi, insanların sistematik olarak kontrol altına alınması gereken hareketli şebekeler olarak değerlendirilmesi şeklindeki dehşetli görüngüyü, Peter F. Strawson’ın “bir kişiyi belirleyici rastlantısal evrende sadece başka bir boğum olarak düşündüğümüz ‘nesnel tutum’ dediği karakteristik yönelim” üzerinden okuyordu.[4] Düşündürücü: Salgın hastalık temalı filmlerde, distopik bir atmosfer altında canavarlık, zombilik, Amok, delirme gibi saldırganlık motiflerinin sıkça işlenmesi de oraya ilişmez mi?[5] Diyebiliriz ki zombi, bir bête noire olarak salgının temsil yüzüdür... Hassaten çağrışıyor: Richard Matheson’ın 1954’teki romanından üç farklı şekilde uyarlanan I am Legend (1964, 1971 ve nihayet Will Smith’in başrolünü canlandırdığı 2007’de), dahası Dawn of the Dead (1978, 2004), 28 Days Later (2002; ve takibinde çekilen 28 Weeks Later, 2007), Resident Evil (2002), The Crazies (2010), World War Z (2013), Busanhaeng (2016) ve başkaca yapımlar. Semptom ile yapı, nedensellik ilişkisinin tersyüz olacağı biçimde iç içe geçmiştir: Laboratuvarın bir “kriminal uzam” olarak karşımıza çıkması, toplumsal yaşamının iskeletinin dağılmasıyla keyfilik ile çıplak zorbalığın “zombi” temsillerinde açığa çıkması, resmedilen uygarlık bunalımı, “geriye sayım” ve ölümcüllük izleklerinin apokaliptik notalarla gündeme getirilmesi de bununla birlikte düşünülemez mi? Nitekim 10 Nisan’da, Corona Zombies adıyla, Charles Band yönetiminde ABD’de bir komedi-korku filmi dolaşıma girmişti. Dahası da var: Hobbescu “doğa durumu”, kana susamış yaratıklar, genelleşmiş bir sosyal kanibalizm, barbarlaşma, yağmacılık, hastalarla sağlıklı seçkinleri birbirinden ayıran, silahlarla korunan ve esasında uygarlığın başladığı yeri işaretlediği iddiasındaki sınır-duvarlar ve “hayatta kalma mücadelesinin hayatın insanlık-dışı ve kısa olduğu Hobbesvâri bir dünyada verildiği Darwinci bir kâbus” ve öteleri…[6] Nitekim Hamit Bozarslan da İrfan Aktan’a verdiği söyleşide, bugünlerde Hobbescu bir momentte olduğumuzu doğrulayarak, “korkunun hükmettiği zaman diliminde” olduğumuzu söylüyor ve önümüzdeki iki ihtimal arasından kötü versiyon olarak “biyolojik temelde, tek meşruiyetini kendi milletini veya toplumunu koruma, ‘yaşamını’ garanti altına alma söylemine dayandıran yeni bir tiranlık, sultanlık veya istibdat rejimlerinin oluşması tehlikesi”ne dikkat çekiyordu.[7]

Günün birinde [örneğin ABD gibi bir ülkede] karayolu trafiğindeki bir tıkanıklık ile demiryolu trafiğindeki bir aksaklığın aynı zamana denk gelmesi, büyük bir havaalanına vardiyayı devralmaya giden personelin işyerine ulaşmasını engelleyecektir. Bir sonraki vardiya personelinin gelmemesi nedeniyle işe devam etmek durumunda kalan kontrol kulesi memurları yorgunluğun verdiği stresle, iki jet uçağının bir yüksek gerilim hattı üzerine düşecek biçimde çarpışmasına yol açarlar; bu hattaki elektrik yükünün zaten aşırı yüklü olan öteki elektrik hatlarına sıçraması, New York’u birkaç yıl önce de yaşamış olduğu bir blackout ile karşı karşıya bırakır. Bu ikincisinin farkı, ilkine oranla daha etkili, daha uzun süreli bir kesinti olmasıdır. Kar yağdığı, yollar yer yer trafiğe kapandığı için arabalar sonu gelmeyen kuyruklar oluştururlar; insanlar ısınmak için işyerlerinde ateş yakmaya başlarlar, itfaiyecilerin yetişip başa çıkamadığı yangınlar patlak verir. Birbirlerine telefon aracılığıyla ulaşmaya çalışan, dış dünya ile ilişkileri kesilmiş elli milyon insanın aynı anda telefonu kullanmasıyla telefon hatları çöker. İnsanlar karla kaplı yollarda ilerlemeye çalışırlar, yol boyunca ölüp kalanlar olur. Her tür ihtiyaç malzemesinden yoksun kalarak yollara dökülmüş bulunan insanlar meskenlere, yiyecek maddelerine el koymaya çalışırlar, [o arada] serbestçe satılan milyonlarca ateşli silah kullanılmaya başlanır, silahlı kuvvetler iktidarı tamamıyla ele geçirir, ama o da her yanı saran çöküşün kurbanı olur. Süpermarketler yağmalanır, evlerde yakacak mum kalmaz, soğuktan, açlıktan, hastanelerdeki yiyecek kıtlığından ölenlerin sayısı giderek artar.

Birkaç hafta sonra bin bir güçlükle normal yaşam yeniden tesis edildiğinde, şehirleri ve kırsal kesimi kaplayan milyonlarca ceset salgın hastalıklar yaymaya başlayacak, bu da XIV. yüzyılda Avrupa nüfusunun üçte ikisini yok eden kara vebaya eş büyük bir yıkıma yol açacaktır. Salgın hastalıklardan kurtulma çabası toplumsal bir psikoza dönüşecek, ilkinden çok daha acımasız bir McCarthy’cilik hüküm sürecektir. Bunalıma sürüklenen siyasal yaşam, merkezî iktidardan bağımsız ve özerk, kendi paralı askerleri ile özerk yargı organları bulunan bir dizi alt-yönetim birimine bölünecektir. Bunalım yaygınlık kazanırken, bu bunalımı daha kolay aşmayı başaranlar, zaten yetersiz yaşam koşullarında yaşamaya, ekmek parası uğruna mücadele vermeye alışmış olan azgelişmiş yörelerin insanları olacaktır. Geniş göç hareketleri belirecek, bu göçler ırklar-arası birleşme ve kaynaşmaların gerçekleşmesine, yeni ideolojilerin ülkeye girmesine ve yaygınlık kazanmasına yol açacaktır. Yasalar etkisini yitirdiği, kadastrolar ortadan kalktığı için, mülkiyet yalnızca “kim nereye yerleşmişse, orası onundur” ilkesine dayanacaktır; öte yandan, hızlı çöküş şehirleri oturulabilir evlerden değil, eline geçirenin yerleştiği bir dizi harabeden oluşan yerler durumuna indirgerken, küçük yerel otoriteler, çitler ve küçük kaleler kurmak yoluyla belli bir iktidarı ellerinde tutabileceklerdir. Bu noktada bütünüyle feodal yapının içine girilmiş bulunulacaktır, yerel iktidarlar arasındaki ittifaklar yasaya değil, karşılıklı tavizlere dayanacak, bireysel ilişkiler saldırganlığı ya da dostluğun, çıkar ortaklığının getirdiği ittifakları temel alarak kurulacak, gezginlere gösterilen konukseverlikle ilgili belli başlı görenekler yeniden canlanacaktır.[8]

Bütün bunlar toplumsal yıkıma ilişkin alegoriler olduğu ölçüde, bu sinemasal janrın işlediği tema ile günümüzde yaşananların akrabalığına gönderme yapmaz mı?[9] Bir bakıma bulaşıcı hastalıklar toplumsal çözülmeye bir başlarına (per se) neden olmazlar; belki de sadece toplumun çoktan kırılmış fay hatlarını hareketlendirirler.[10] Örnekse Pieter Bruegel’in Ölümün Zaferi’nin (1562) veya  Gaetano Giulio Zumbo’nun Zamanın Zaferi’nin (1690) tasvir ettiği üzere, bir yıkıcı kuvvet olarak bubonik (hıyarcıklı) vebaya karşı tepkiler, çoğunlukla, “ayrıştırma, bireysel hakları engelleyen hükümler getirme, hastalığı açıklayan ve yol açtığı ıstıraba sorumlu tayin eden söylemler üretme gibi yollarla düzenin restorasyonu” anlamına gelir. Öyle ki, epik motiflerle söylenirse, Albrecht Dürer’in Mahşerin Dört Atlısı’ndaki (1498) tekinsiz süvari, Jacopo Tintoretto’nun şifacı St. Roch’unun (1559) yetersiz kaldığı bir Antonio Zanchi freskine (1666) “ok” atarak ortalığı darmadağın eder.[11] Dört atlı arasından şavkıyan o beyaz at üzerinde oturup yay tutan taçlı, hükmünü icra eder. Ne olursa olsun tablo, fresk ve minyatürlerde, vitray ve gravürlerde ölümün tecessüm ettiği “iskelet” gibi motiflerle, ölüm sembolik bir varlıktan fiziksel bir varlığa taşınmış olur.[12] Hastalıklı düzensizliğin yayılması ve toplumsal kaos, tiranlıklara özgü denetim önlemlerini ve hastalığın nedenleri ve tedavisi konusundaki totaliter söylemleri besler. Defoe’nun Veba Yılı Günlüğü (1722) de aynıyla resmeder bunu. Diğer taraftan Antonin Artaud, 1933’te tiyatro ve veba üzerine yazdığı Tiyatro ve İkizi başlıklı makalesinde, hastalığın olanak sağladığı özgürleştirici düzensizliği ve anarşizan, bilinçdışı serbestliği över.[13] O halde söz konusu hareketliliğe şu da dahildir. Zombi, hele hele cari “maskeli zombi”, burjuva uygarlığının korkularını dalgalandırır. Zelzele uyandıran kaotik bir kopuşa gönderme yapar. Radikal, mutlak, indirgenemez fark öznesi olarak başkalık, bir politik fenomenoloji uğrağı olarak zombilik motifi etrafında örgütlenebilir sahi. Bahsi geçtiği gibi, özellikle son dönemin blockbuster zombi filmleri bir salgın ve bulaşma mantığıyla karşımıza çıkar nitekim.[14] Maske ise bu ahvalde zombiliğin cosplay pastişine dönüşür. Tıpkı Georges Bataille’ın vaktiyle yazdığı gibi: “Maske, yaşanan öngörülemez ve ölüm denli katlanılması olanaksız değişikliklerin belirsizliğini ve tehdidini açığa vurur. Maskenin akını, insanın dengenin ve düzenin korunması için zincire vurduğu şeyi serbest bırakır” (Le masque, 1934). Bu bağlamda “kibarlar âlemi”, “haydut kültü”, kurban ritüelleri gibi referanslar barındıran teatral ve antropolojik maske ile medikal maskeleri hercümerç etmek ilginç olabilir. Kimlik ilkesinin yüze yerleştiği bir toplumsallıkta maske, kılık değiştirici bir dönüşüm eşiğini adımlar. Kimliğin yasakçı handikaplarından kurtularak görünmezleşir, bastırılan eğilimlerin serbest kalmasını kolaylaştırır. Kişiyi tanınmaktan kurtaran maske, ona kimliğin işaretleri yerine “vekaleten yapay, hareketsiz bir yüz, imgelemin gönlünce süsleyebileceği bir yansıtma yüzeyi” bahşeder. Maskenin simyası kişilik aktarımını, karakter değiş-tokuşunu mümkün kılan bir simgesel ekonomiye kapı aralar. Bu yönüyle edimsel kimliğin göreceliğini güçlü bir biçimde duyumsatır; şimdiki durumun geçiciliğini, rastlantısallığını görselleştirir. Kimliksel olanın mıhlandığı bir yüzün koruyuculuğunu askıya alır ve benliğin bir süreliğine “yüzünü yutuveren”, sesini yok edecek derecede varlığını saran yabanıl bir gizilgücün akınını tetikler: “Yüzyitimi, maskenin çağırdığı varlığın benliği ele geçirmesine yol açar sonunda.” Gizli kaynakları deşarj eder, şaşırtıcı sürprizler ile yırtıcı dürtüleri açığa çıkarır. Yüz denilen sahneye atfedilen kutsallık yüklemleri ve biricikleştirilmiş sorumluluk ahlâkı, bir-örnek maskelerin simgesel alışverişinde paranteze alınmıştır.[15] Biz de aşağıdan filizlenenlere ilişkin alegorik olanaklar barındıran bu nefis tematiği parantez içinde bırakıp geçelim ve şuraya uzanalım.

17. yüzyıldaki “veba doktoru” imgesi[16] ve tütsü/parfüm/çiçek kokularının teneffüs edildiği gagalı maskeler, giderek bulaşıcı hastalıklara ilişkin miasmateorisinin mikrop (germ) kuramı ile ikame edilmesi derken, 1890’lara gelindiğinde maskelerin önemi kısmen anlaşılacaktı. Gerçekten de İngiliz cerrah Joseph Lister’ın asepsitekniklerini ortaya koyması, zamanının cerrahlarını etkilemiş ve 19. yüzyılın son çeyreğinde artık ameliyathanelerde bez parçaları operatörlerin yüzlerini sarmaya başlamıştı.[17] Örnekse Hong Kong’da ortaya çıkan ve tüm dünyaya yayılan bir hastalığa karşı ameliyathanelerde maske kullanılıyordu; ancak koruyucu ekipmanların toplumsal kullanımı henüz yaygınlaşmamıştı. Dr. Wu Lien-teh, Mançurya’daki ilk büyük zatürre (pnömoni) salgını sırasında (1910-1911), salt vektörel (farelerdeki pirelerden) geçmediğini, insandan insana hava yoluyla da bulaştığını, dolayısıyla herkesin koruyucu bir maske takması gerektiğini öne sürüyordu. Bir “Semmelweis refleksi”[18] uyarınca pek rağbet görmemişti. Salgına karşı bölgede bulunan ve “Çinli” doktorun teorilerini reddeden Fransız doktor Gérald Mesny (ve yine İskoç hekim Arthur F. Jackson da) hastaların bulunduğu kliniği önlem almadan ziyaret etti ve günler sonra da hayatını kaybetti. Bunun üzerine maskelere olan ilgi birdenbire arttı. Otobiyografisinde Dr. Wu, bu gibi “sarsıcı ve trajik” olaylardan sonra “neredeyse sokaktaki herkesin bir şekilde yüzünü kapatarak maske taktığını” yazdı. Bu alışkanlık, kamu otoritesinin de zorunlu kılmasıyla, 1918-1919’daki influenza pandemisi (İspanyol gribi) ile Mançurya’daki ikinci pnömoni salgını (1920-1921) sırasında avantaj sağlayacaktı.[19]

1919 yılında medikal maske patenti alan bir ABD’li mucit, maskelerin yeniden-kullanılabilir olmasını sağlayan sterilizasyon tekniklerine vurgu yapıyordu. 1930’lu yıllarda tek kullanımlık (disposable) kâğıt maskeler medikal maskelerin yerini almaya başladı ve 1960’larda ise artık maskeler tek kullanımlık sentetik malzemelerden yapılıyordu. Bu geçiş, 1969 yılında bir hastane idarecisinin şırınga, iğne, tepsi ve tüm cerrahi malzemeleri de kapsayan şekilde “topyekûn tek kullanımlık sistem” diye adlandırdığı daha geniş bir dönüşümün parçası olarak gerçekleşti. Endüstri sponsorluğunda yapılan çalışmalar, yeni sentetik maskelerin geleneksel yeniden kullanılabilir pamuk maskelere göre üstün olduğunu ortaya koyuyordu. Kullan-at (throwaway) tüketici kültürünün de bir parçası olmasıyla, tek kullanımlık maskelerin yerleşmesi kolay oldu.[20] Şimdi ise stokçuluğun kâr etmediği, tedarik zincirlerinin kırıldığı bu yoksunluk ahvalinde dönüştürülebilir ve yeniden-kullanılabilir materyaller ekonomisi anlamına gelen ve 2015 yılından bu yana ivme kazanan “dairesel ekonomi” (circular economy) yaklaşımının yeniden ele alındığına tanık oluyoruz. Bir yandan sayılamayan en görkemli kolektif müşterek olarak “hava” ve onun aracılığıyla yayılan enfektif ajanlar, kirlenmesiyle ciğerlerimize dolanlar ile bütün bu sakıncalardan korunmaya gönderme yapan maske, kullanılıp bir kenara atıldığında döne dolaşa yine havayı kirletecektir. O bakımdan maske de, virüs de müştereğimizdir. Bazılarımızın “daha eşit” olduğu gibi, bazıları daha müşterektir kuşkusuz: Orwell’in Hayvan Çiftliği (1945), bizatihi insan-dışı organizmaların sömürülmesine, kısacası “doğanın insanlaştırılması”na dair radikal bir alegoriye dönüşmüştür artık.

Bu ahvalde virüs; gökdelenler, hangarlar, plantasyonlar, nakliye yolları, fabrikalar, barajlar, elektrik santralleri, sondaj makineleri gibi altyapıların öngörülememiş ölümcül etkileriyle yüzleşmemize önayak olur. California’daki Santa Cruz Üniversitesi’nde çalışan antropolog Anna Tsing’in adına “feral” (yabanıl) dediği, kontrol-dışı insan-olmayan varlıkları antropojenik olarak mümkün kılınan pratikler bütünü, artık bizatihi içinde yaşadığımız yeni dünyayı şekillendirmede önemli oyuncular haline gelen “feral” ekolojileri oluşturur. Tsing, Seattle’daki bir üniversitede, 25 Şubat 2020’deki Feral Atlas and the More-than-Human Anthropocene başlıklı seminerinde, “Bir dizi tehlikeli ortam oluşturduk ve onları dışlayarak uzakta tutabileceğimizi veya başka bir yere koyabileceğimizi düşünmeye devam edemeyiz,” diyor ve ekliyordu: “Virüsün verdiği en büyük ders, kaçacak yer olmadığı.”

[1] Otomatik Portakal, çev. D. Körpe, İstanbul: Türkiye İş Bankası, 2018, s. 103.

[2] Metafor Olarak Hastalık: AIDS ve Metaforları, çev. O. Akınhay, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2005, s. 130, 132-133.

[3] Şu gerçek ıskalanmamalı: Adına “halk sağlığı” denen disiplinin tarihsel virajlarından belki de en önemlisi, salgın dinamiğinde, hastalananlar ile hastalık etkeni arasındaki doğrusal ilişkinin, toplumsal ve iktisadi başkaca etkenlerle çoğullaştırılmasıdır. Basitçe “maruz kalma-hastalanma” ilişkisinin, “maruz kalma-enfekte olma-hastalanma” biçimindeki üçlü yaklaşım ile ikame edilmesidir. Bu anlamda aynı etkene maruz kalan herkes hastalanmamakta, başka koşullar mikroorganizmanın kişiyi enfekte edip etmemesinde rol oynamaktadır. Enfekte olan kişinin hastalığı nasıl geçireceği de, keza koşullar/ilişkiler ile değişkenlik arz etmektedir. Şuraya bakılabilir: M. Akif Akalın, Sağlığa ve Hastalığa Toplumcu Yaklaşım, İstanbul: Yazılama, 2015, s. 106-110.

[4] “Coronavirüs: Düşmanca Tavırlar”, çev. Z. Ş. Gencer, Sosyal Bilimler (sosyalbilimler.org), 22 Şubat 2020.

[5] Distopyalar genellikle içinde bulunulan ânın korkularını geleceğe yansıtır ve temaları çoğunlukla, “kriz”i niteleyen kaygıları şifreler: Denetimden çıkmış şirketler, güvenilmez liderler, meşruiyet krizi, suç olaylarındaki tırmanış, vd. Salgın hastalıklar da bu çerçevede sıklıkla distopyaların konusu olur. – M. Ryan ve D. Kellner, Politik Kamera, çev. E. Özsayar, İstanbul: Ayrıntı, 1997, s. 292.

[6] Edebiyatçı Yiğit Bener, aktüel toplumsal manzarayı betimlerken hayretle karışık soruyordu: “Zaten bu tür [Black Mirror gibi] distopik kurguların gerçeğe dönüşmesi için geriye bir tek ortalığa zombilerin saçılması kaldı!” – “Kara Korona”, Artı Gerçek (artigercek.com), 10 Nisan 2020. Foti Benlisoy da, salgın hastalığın kurbanlarının zombi katillere dönüştüğü bu gibi film örneklerinin, karşılıklı yardımlaşma ve özgeci dayanışma gibi sosyal kapasiteleri ıska geçen indirgemeci kurgusundan yola çıkarak, toplumsal yaşayışın “herkesin herkese karşı savaşı” halini alarak hızla çözüleceğine ilişkin beylik kanaati duruşmaya çıkarıyor, bir kolektifin yayımladığı manifesto üzerinden “felaket komünizmi” ufkuna hareketleniyordu. – Bkz. “Virüs ve Felâket Komünizmi”, 1+1 Forum (birartibir.org), 24 Mart 2020. Bir diğer metninde de, enfekte olmuş “zombi” tipinin barındırdığı “irrasyonel kolektif çılgınlık” çağrışımlarıyla, pandemik korku için kusursuz bir metafor olarak işleme sokulabileceğinden kalkıyor ve modern zombinin “vampirin proleteryan bir evriminin ürünü ve bu bakımdan da orta sınıfların evsizler, ayaktakımı, yoksullar ve göçmenlere dair korkularının bir sembolü olduğuna dair hayli geniş bir literatür[ün]” varlığını anımsatıyordu: Kalabalıklar halinde “sokaklarda amaçsızca dolanan, kötü giyimli ve kirli, sağlıksız-bulaşıcı, irrasyonel, öngörülemez ve potansiyel olarak şiddet eğilimli” olan zombiler, “burjuva medeniyetinin ‘kara kalabalıklarca’ yıkılmasının, orta sınıf düzen anlayışının çöküşüyle oluşacak kanlı dehşetengiz kaosun günümüzde belki de en kanıksanmış metaforlarından”dır; bkz. “Korona Günlerinde Zombiler: ‘Zenginleri Yiyin!’”, 1+1 Forum (birartibir.org), 19 Nisan 2020. Ayrıca bkz. J. Höglund, “Eat the Rich: Pandemic Horror Cinema”, Transtext(e)s Transcultures: Journal of Global Cultural Studies, 12, 2017, s. 1-13. Bu tersyüz edici ve yenilikçi bir okumadır; zira kapitalizmin, “başrolünde vampirlerin, kurt adamların, yaşayan ölülerin, insan etiyle beslenen zebanilerin, yani canavarların olduğu” devrimci eleştirisi, Marx’ın cinai bir şebeke olarak resmettiği kapitalizmi, sermayenin vampir misali canlı emeği iştahla emmesi tarifi üzerinden Moloch’a benzetmesinden bu yana bir el alışkanlığıdır. Krş. F. Benlisoy, “Koronavirüs: Canavar ve Büyücü”, Skop Bülten (e-skop.com), 20 Mart 2020. İnsanlık tarihinin “ucubelik”le olan macerasını yalnızca dışlamaya değil, aynı zamanda sermayenin doğasına dair bir alegorik anlatı olarak da tartan David McNally, vampir efsaneleri ve diğer korku hikâyelerinin uluslararası meta ticareti, emek ve spekülasyon süreçlerini bambaşka bir ölçekte yaşayan sömürülenlerin ürettiği bir nevi “fantastik realizm” olarak karşımıza çıktığından söz ediyordu. Öyle ki bu imgeler, başkalaşımdan geçirilmiş çarpıklıklar olarak, gerçek toplumsal süreçlerin işleyişini yansıtıyor ve hem insan yaşamının sömürülmesini hem de sermaye birikiminin boyunduruğu altında ezilenlerin özlemlerini ifade ediyor. Ortaçağ’daki deforme ucube temsillerinin yerini modernlikle birlikte antropomorfik yaratıkların alması da, bunların, yeni toplumsal-ekonomik ilişkilerin gizemli ve muğlâk yönlerini yansıtmasından ileri geliyor bir bakıma. Bir yönüyle “sermaye birikimi ve mülksüzleştirme muammasının halk arasındaki muadilleri”ne dönüşüyor. Şöyle yazıyor McNally: “Kapitalist piyasa toplumu ucubelerle kaynıyor. Ama modern imgeleme vampir ve zombi kadar egemen olan başka hiçbir grotesk tür yok. Aslında bu iki mahlûku birlikte düşünmek, bunları modernliğin acayip diyalektiğinin birbiriyle bağlantılı iki unsuru olarak ele almak gerek. […] Vampir ve zombi ikizdirler; yarılmış toplumun birbiriyle bağlantılı iki kutbudurlar. Vampirlerin bizi ele geçirip kendi kölelerine dönüştürebilecek korkunç varlıklar olması gibi, zombiler de lânetli benlik imgemizi temsil eder, ve bize nicedir yabancı güçlerin emrindeki cansız, güçsüz bırakılmış fâiller olabileceğimizi hatırlatırlar.” – Piyasanın Ucubeleri: Zombiler, Vampirler ve Küresel Kapitalizm, çev. İ. Çetin, Ankara: Dipnot, 2015, s. 13-15, vd. Bu bağlamda Mark Neocleous’un o ilham verici Evrensel Hasım’ını (çev. B. S. Aydaş, İstanbul: NotaBene, 2016) anımsamamak ne mümkün... Nitekim salgını güvenlik ideolojisi eleştirisi üzerinden Neocleous’un eserinin yardımıyla okuyan, oradan “istisna hali” tartışmalarından Marx’a sektiren akıcı bir metin de yayımlandı: E. Ş. Argın, “Bildiğimiz Dünyanın Sonu: Zombi Kıyameti ya da Komünizm Heyulâsı”, Yeni E Dergisi, 43. sayı, Mayıs 2020, s. 66-70.

[7] Gazete Duvar, 23 Mayıs 2020. Sözü edilmişken, az sonra resmedilecek siyasallaşma olanağı lehine esinleyici bir noktaya dokunalım. Tarihçi Levent Yılmaz, Hobbes’un Leviathan’da (1651) ortaya koyduğu toplum kuramının olası düşünsel kaynaklarını soruşturduğu şık bir metninde, bir müddet seçenekler arasında gezindikten sonra şöyle bir muhakeme yürütüyordu: “Eğer öyleyse, Hobbes, ‘doğa durumu’ kavramını, aslında Devlet’in zorunluluğunu meşrulaştırmak adına ‘kurgulamış’ demektir. Böyle bir ‘doğa durumu’ kurgusu, güvenlik temelli tüm modern devlet yapılanmalarına giden yolun da meşrulaştırılmasını gerektirir. Daha da ötesi Devlet, burada, hayatı mümkün kılan tek yapılanma hâline ge[tiri]lir.” – Bkz. Paralel Hayatlar, İstanbul: Can, 2013, s. 157-159.

[8] Umberto Eco, 1972’deki bir metninde, Ortaçağ’a ilişkin “karanlık çağ” atfını kısmen aşındırmak ve bu çağı “devinimsiz ve dogmacı görüntüsü altında, paradoksal bir biçimde bir ‘kültür devrimi’ dönemi” olarak resmetmek niyetiyle giriştiği bir alegori kapsamında, ABD üzerinden giden bir “kıyamet senaryosu” da kaleme alır; bkz. Günlük Yaşamdan Sanata, çev. K. Atakay, İstanbul: Can, 2014, s. 13-42.

[9] Covid-19 üzerinden, kurgusal “zombi” distopyaları ile salgın dönemindeki kurumsal/kitlesel davranışlar arasında çarpıcı (ve karamsar) benzerliklere ilişkin olarak bkz. Daniel W. Drezner, “What I Learned About the Coronavirus World From Watching Zombie Flicks”, Foreign Policy (foreignpolicy.com), 11 Nisan 2020. Yazarın sıraladığı tüm benzerliklerin esaslı istisnası ise “toplumsal dayanışma”dır. 

[10] Shivers (1975), Resident Evil (2002) ve Contagion (2011) filmleri üzerinden giderek Lenin’i selamlayan bir metinde seslendiriliyordu bu: M. Bould, “The Virus Has Seized the Means of Production”, Boston Review (bostonreview.net), 8 Mayıs 2020.

[11] J. Jones, “Plague Visionaries: How Rembrandt, Titian and Caravaggio Tackled Pestilence”, The Guardian (theguardian.com), 17 Mart 2020.

[12] Ortaçağ’daki veba salgınını Ahmet Deniz Altunbaş sarihçe anlatmıştı, Işın Eliçin’in dijital yayınında (Medyascope, 19 Nisan 2020). Alice K. Turner da, 14. ve 15. yüzyıllarda “Ölüm”ün kişileştirilmesine yönelik bir hamleden söz eder. Bir kuru ceset, ama daha ziyade sırıtkan (ve sardonic) bir iskelet olarak resmediliyordu ve bu, bir imgesel proje olarak “Cehennem”in kolektif muhayyile üstündeki etkisini yitirdiğine işaret eder. Ölüm korkusu onu ikame etmişe benziyordu. İkonik modellere, sanatsal temalara, görsel yorumlara sirayet eden bu dehşetli ilgi, salgın hastalıklar başta olmak üzere, belli başlı felaketlere verilen bir karşılık olarak düşünülebilirdi. – Cehennemin Tarihi, çev. A. Sargüney, İstanbul: Ayrıntı, 2004, s. 158-159. 

[13] Jennifer Cooke, “Vebanın Mirası”, çev. A. Artun, Skop Dergi, 16. sayı, 2020.

[14] Krş. M. Karbay ve O. Kartal, “Politik Bir Figür Olarak Zombi: Melezleşerek İyileşmek”, Kaos GL Dergi, 173. sayı, Temmuz-Ağustos 2020, s. 32-36. Bu minvaldeki bir başka alıntıyı ekleyelim: “Zombilik, diğer bir deyişle yaşarken aynı zamanda ölü olma hâli, kapitalizmin içsel mantığının mükemmel bir alegorisidir… Kapitalizm, insanların hayatını gasp ederek onları öldürür, sonra da ölümün bağrından hareket ve değer -sahte bir yaşam- devşirir.” – Bkz. S. Shaviro, The Cinematic Body, University of Minnesota Press, 2006. Akt. C. Liktor, “Zamane Canavarları Zombiler: ‘Onlar Biziz’”, K24 (t24.com.tr/k24), 7 Mayıs 2020: “Tüketim toplumunun yükselişiyle birlikte yıldızı parlayan zombiler, neoliberal çağımızın korkularını daha iyi özetleyen canavarlardır artık. [İki sembolik işlevleri vardır:] Bir yandan er ya da geç dünyayı yıkıma sürükleyecek vahşi kapitalizmin sınırsız tüketim mantığını temsil ederler. Öte yandan da kontrolden çıkıp ayaklandığı takdirde yığınların önünde kimsenin duramayacağını, yığınların tüm düzeni alaşağı edecek bir gizilgüce sahip olduğunu gösterirler.”

[15] Bkz. David Le Breton, “Maske Takmak”, Yüz Üzerine Antropolojik Bir Deneme içinde, çev. O. Türkay, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi, 2018, s. 247-256.

[16] Kostüm genellikle 17. yüzyılda birçok Avrupa kraliyetinin tıbbi hizmetini karşılayan bir doktor olan Charles de Lorme’a (1584-1678) atfediliyor. Lorme’un tarifine göre kıyafet; kokulu balmumu ile kaplı bir ceket, botlara bağlı pantolonlar, sıkıştırılmış bir gömlek ve keçi derisinden yapılmış bir şapka ve eldivenden müteşekkildi. Veba doktorları ayrıca kurbanları dürtmeye veya savuşturmaya yardım eden bir sopa da taşıyordu. Ancak özellikle kafalarına iliştirdikleri şeyler alışılmadıktı: Bir gözlük ve onunla birlikte burnu 15 santimetre uzunluğunda, gaga şeklinde, burun deliklerinin yanında iki açıklığı olan parfümle dolu birer maske takıyorlardı. Veba doktorları maskelerini, elliden fazla bitkiden, engerek eti tozundan, tarçın, mür ve bal gibi diğer bileşenlerden oluşan bir macun olan “tiryak” ile dolduruyorlardı. Lorme, maskenin gaga şeklinin, veba doktorlarının burun deliklerine ve akciğerlerine gelmeden önce havaya koruyucu bitkiler tarafından kaplanması için yeterli zaman vereceğini düşünüyordu. – E. Blakemore, “Why Plague Doctors Wore Those Strange Beaked Masks”, National Geographic, 12 Mart 2020. Yine bkz. Z. Braiterman, “(Modern) Plague Doctor”, Jewish Philosophy (jewishphilosophyplace.com), 5 Nisan 2020. 

[17] Meşhur Polonyalı hekim Jan Mikulicz-Radecki, 1896’da maskeyi ilk kullanan, hiç değilse popülarize eden cerrah olmuştu.

[18] Viyana’nın en büyük kadın-doğum hastanesinde çalışmakta olan Dr. Ignaz Semmelweis, 1847 yılında meslektaşlarına “Ellerinizi yıkayın,” demiş ve zamanında pek itimat göremese bile, böylelikle nihayetinde doğum sonrasında sepsis (lohusalık humması) nedeniyle kaybedilen anneleri kurtarmış, o arada cerrahi enfeksiyon kavrayışına ve onunla ilişkili antiseptik prosedürlere önayak olmuştu. Söz konusu tabir ise, yeni fikirlere/buluşlara zamane meslek otoritelerinin peşin hükümle karşı çıkması anlamında, Semmelweis’ın yorucu ikna çabalarına atıfla kullanılır.

[19] Dr. Wu, Pnömonik Salgın Üzerine Bir İnceleme (1926) başlıklı eserinde bulgularını paylaştı. Hatıratında maske ve izolasyon politikalarının modern Çin sağlık yapılanmasını dönüştürdüğünü kaydetti. Bakılabilir: W. Yu-lin, Memories of Dr. Wu Lien-teh: Plague Fighter, Singapur: World Scientific Pub. Co., 1995, özellikle, s. 64-76.

[20] B. J. Strasser ve T. Schlich, “A History of the Medical Mask and the Rise of Throwaway Culture”, The Lancet (thelancet.com), 22 Mayıs 2020.