Sanatçı Erinç Seymen 2024 yaz aylarında Zilberman Galeri’de Kipuka adlı bir sergi gerçekleştirmiştir. Kipuka Hawaii dilinde doğal felaketlerde korunaklı adacıkları ifade eder.[1]  Bununla uyumlu olarak sanatçı söz konusu sergisindeki işlerinde felaket ve insanın bunlarla kurduğu ilişkiyi mesele edinmiştir. Sanatçının bu sergisinde yer alan “MisPrintCe” ve “Iskarta” işlerinin felaketle kurduğu ilişki bu yazı için bir başlangıç noktasıdır.

GİRİŞ

Seymen’in “MisPrintCe” işi, Belçika Kralı 2. Albert’ın çocukluğunun görsellerinin yer aldığı biri hatalı olan pullardan meydana gelmektedir. Sanatçı “MisPrintCe” işinin felaketle kurduğu birkaç ilişkisi olduğuna değinir. Bunlardan biri sömürgeciliktir; Belçika’nın Kongo’ya uyguladığı dehşet verici şiddettir. Bir diğeri 2. Albert’ın durumudur. Sömürgecilikle elde edilmiş bir servetin ve hanedanın veliahtı olmanın hareket alanını sınırlaması sanatçıya göre insanın başına gelebilecek en kötü şeylerden biridir. Üçüncü olarak Seymen hatalı kopyaya değinir. Hatalı kopya, matbaa dünyasının felaketidir. Ancak ıskartaya çıkması gereken bu hatalı kopya, akıl almaz fiyatlara satılan bir metaya dönüşür. Sanatçı, “MisPrintCe” işinin hemen önünde yer alan “Iskarta” işiyle böylece diyaloğa girdiğini belirtir. “MisPrintCe” işinde hatalı olanın değerlenmesi “Iskarta” işinde ise değerli olarak kabul edilenin değersizleşmesi söz konusudur. Ona göre “Iskarta” işinde değerli bir nesne olarak hayatına başlayan piyano, kıyamet sonrası bir dünyada yakacak malzemesine, çalı çırpıya dönüşmektedir. Seymen, ısınmak için hiçbir şey bulunamadığında kitapların, resimlerin, piyanonun, hasar gördüğünde canımızın yanacağı nesnelerin artık yakacağa dönüşmesinin, tüm umutların tükendiği o ana dair bir imge oluşturma çabasıyla ortaya çıktığını belirtmiştir.[2]

Erinç Seymen, 'MisPrintCe' ve 'Iskarta', sanatçının izniyle, fotoğraf: Kayhan Kaygusuz

“MisPrintCe” işiyle “Iskarta” işinin birbiriyle girdiği diyaloğa Seymen’in ifade ettikleriyle temas eden başkaca bir noktadan da yaklaşmak mümkün olabilir. “MisPrintCe” işi Belçika’nın Kongo’da yaşattığı dehşet verici şiddete ilişkin olduğu için bu şiddettin en önemli faili, II. Albert’la aynı soydan olan II. Leopold’u da akla getirmektedir. II. Leopold, Belçika’nın Kongo’daki varlığının meşru olduğunu göstermek adına Afrika’ya “medeniyet” getireceğini ifade etmiştir. Sanatçının “Iskarta” işiyle ilgili olarak da hasar gördüğünde canımızın yanacağı nesnelerden, yani kitaplardan, resimlerden, piyanodan bahsetmesi yine uygarlık ve de bunlarla birlikte kültürü akla getirmektedir. Bu bağlamda Seymen’in bu iki işine birden odaklandığımızda uygarlık, kültür ve bunların birbiriyle ilişkisi üzerine düşünmek adına bir davetin söz konusu olduğu söylenebilir.  

Vanessa Lemm, Nietzsche’nin Hayvanları metninde Nietzsche’nin uygarlık ve kültüre yaklaşımını ve onları farklılaştırmasını yorumlarken uygarlığın evcilleştirme ve terbiye etme olarak düşünülebileceğini, kültürünse yetiştirme ve büyüme olarak ele alınabileceğini ifade eder.[3] Nietzsche’nin kültür anlayışı, hümanizm ve Aydınlanma geleneğinin kültüre yaklaşımından ayrılır. Ona göre uygarlık insanın ahlaki ve rasyonel olarak gelişimini amaçlarken kültürün işlevi öncelikle eleştiridir; rasyonelleştirmenin ve ahlaklaştırmanın hükmetme teknikleri olduğunu göstermektir. Eleştiri işleviyle kültür uygarlığın gelişmelerinin sahte aşamalar olduğunu ifşa eder.[4] Kültürün ikinci işleviyse uygarlığın hükmediciliğini aşmak, özgürleştirmektir. Kültürün bu meydan okuyuşu yaşamla iyelik ilişkisi değil, kendileri yaşam dolu, yaşamla dolup taşan yaşam formlarını doğurmanın yolunu açar.[5] Nietzsche’nin kavradığı biçimiyle uygarlık süreci insanın yaratıcılığını geliştirmeyen onu kuraklaştıran böylece yaşamı dışlayan ve bastıran, insanın ahlaki ve rasyonel ıslah sürecini yansıtır. Uygarlığın aksine kültürün meydan okuyuşu yaşam üzerinde baskı kuran sahiplik formlarından kurtulmak, yaşamla dolup taşan düşünce formlarını doğurmaktır.

Seymen’in “MisPrintCe” ve “Iskarta” işlerine dönecek olursak, bu iki işin uygarlığın rasyonelleştirme, ahlaklaştırma, evcilleştirme ve terbiye etme üzerinden ileri sürülen gelişmişliğinin, yaşamı ve yaratıcılığı dışlaması sebebiyle kendine atfettiği değerleri ıskartaya dönüştürmesine ilişkin bir diyaloga girdiği de söylenebilir. Yaşam ve yaratıcılık, tahakkümcü ve kontrolcü bir tavrın sahte ilerlemeciliğine verilen değer çerçevesinde değersizleşerek ıskartaya çıkar. Sömürgecilikle yüz yüze bırakan pullarla ezilip, büzülmüş, kırılmış piyano imgelerinin birlikte işaret ettikleri felaket imgesi böyle bir yaklaşımı mümkün kılar.  Bu yazıda Seymen’in söz konusu işleri ve bu işlere ilişkin buraya kadar ifade edilenlerden yola çıkarak beden, hareket ve zemin ekseninde düşünülecektir.  Andre Lepecki’nin Dansı Tüketmek kitabında özellikle “Dansın Sendelemesi” bölümünde bu mefhumlara ilişkin ele aldığı unsurlara farklı bir bakış açısıyla yaklaşım geliştirme çabası söz konusu olacaktır. Bu çerçevede söz konusu mefhumlar yazıda “Hareket Alanın Sınırlılığı”, “Kesik Eller ve Yerde Sürünmeler”, “Patlama ve İnanç” başlıkları altında ele alınacaktır. Bunu yaparken Vanessa Lemm ve Sercan Çalcı’nın Nietzsche yorumlarına, sanatçı Sophie Ristelhueber’in işlerine, Matthew Beaumont, Maxime Rodinson, Graham Liddell ve Atilla Dirim’in metinlerine değinilip bedenliliğin ve kutsal olmayan bir yeryüzü sevgisinin nasıl özgürleştirici olabileceği irdelenmeye çalışılacaktır. 

1) HAREKET ALANININ SINIRLILIĞI

Seymen’in “hareket alanının sınırlılığı” ifadesinin düşündürdükleri üzerinden ilerleyerek bir girizgâh yapılabilir. Lepecki, modern dansa ilişkin teorik yaklaşımlarda bulunduğu metninde modernitenin yeni bir öznellik biçimi olduğunu, Kartezyen ayrımın ortaya koyduğu bu öznellik biçiminin kendi varoluşu ve hareketliliğini teşhir eden bir kinetik aşırılık şeklinde dünyadan koparılmış bir deneyime hapsedildiğini ifade eder.[6] Modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin metafiziksel olarak her zaman erkek olarak cinsiyetlendirildiğine, beyaz olarak ırklılaştırıldığına ve sonu olmayan göz alıcı hareketliliğinin dürtüsel olarak tecrübe edildiği çerçeveyi üreten ve yeniden üreten uzun süreli bir proje olarak kavramsallaştırıldığına değinir.[7] Modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin erkek olarak cinsiyetlendirilmesi basit bir eril kimliğe denk düşmez. Val Plumwood'un çok yerinde bir biçimde vurguladığı gibi bu eril kimlik aynı zamanda bir efendi kimliğidir. Irklılaştırma da yine bu efendi kimliğiyle ilişkilidir.[8] Plumwood söz konusu erilliğin bedenini kaybetmiş ve soyutluğa hapsedilmiş olduğunu da belirtir.[9]

“Hareket alanının sınırlılığı” ibaresine daha detaylı bir yaklaşım geliştirebilmek için modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin efendi kimliğinin bağlamına ve bu bağlamda gücün ne olduğuna ve de güçten ne anlaşıldığına değinilebilir. Sercan Çalcı, Nietzsche’de gücün, sahip olunabilen bir kategori ya da enerji niceliği olmadığını ifade eder. Güç, kuvvetler arasındaki bağıntıdır ve gücün her hali bu çarpışan kuvvetlerin sahasıdır. Çalcı’ya göre bizler gücün durmaksızın devam eden değişimi içinde birtakım derecelere yerleşebiliriz. Düşündüklerimiz, yaşamlarımız güce dahil kuvvetlerin birbiriyle ilişkisinde olumlanabildikleri kadar yer alırlar. Güç sahiplik kategorisinin dışındadır ve ele gelmez bir karaktere sahiptir.[10] Nietzsche gücün şeyin içinden geçen hareket halinde çelişki olduğunu belirtmiştir.[11] Peki efendi kimliği ile güç arasında nasıl bir bağlantı söz konusudur? Çalcı, gücün imgesini sakatlayan, güç kavramını yıpratan birtakım personalar olduğunu ifade eder: İmparatorlar, Tiranlar, Efendi ve hatta Tanrı bu personlardan sayılabilir. Gücün bu personaların elindeki bir yeti sınırsız bir yetenek olduğu sanrısının söz konusu olduğunu söyler. Rousseau’nun ihtiyaçlar ile güç arasında başka bir ilişki kurmuş olduğunu, ihtiyaçları gücünü aşan bir varlığın zayıf, gücü ihtiyaçlarını aşan varlığın kudretli olduğunu ifade ederek gücü ilişkisel bir düzeye çektiğine işaret eden Çalcı, Nietzsche’nin bu söz konusu yaklaşımda da sahiplik kipinin bulunduğunu belirttiğine değinir.[12]  Güç belirli noktalarda toplansa da asla tek bir yerde birikip tamamen tüketilemez. Daha önce de ifade edildiği gibi hareket halindeki çelişki olan gücün tüketilemez bir yanı vardır. Bu sebeple etkin veya tepkisel olmasının da söz konusu olmadığını belirtir Çalcı. Etkin ya da tepkisel olmak kuvvete ilişkilidir. Güç kuvvetler arasında, bu kuvvetleri oluşturan parçalar arasındaki paylaşılmayan ve sahiplenilemeyen bir ilişkidir. Tanrı’nın olmadığı yerde kimse gücü kendine tamamen mal edemez. Gücü kendine mal etmeye çalışma dünyaya olan bir inançsızlıktan kaynaklanır. İmparator, Tiran, Efendi ve Tanrı’nın ortaklaştığı nokta dünyaya olan inançsızlıklarıdır.[13] Modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin erkek olarak cinsiyetlendirilemesi hatta beyaz olarak ırklılşatırılmasının efendi kimliğiyle olan ilişkisine değinilmiştir. Efendi, Nietzsche’ye göre güç kavramını yıpratan görünümlerdendir. Modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesi gücün sahiplik kategorisi dışında olduğunu algılayamaz. Onu kendine mal etmeye çalışarak sakatlar. Soyut ve bedensiz bir erilliğe hapsolan efendinin güçle bir sahiplik ilişkisi kurulabileceğine ilişkin idraksizliği onun bu dünyaya karşı inançsızlığıdır.

Bu durumda efendi kimliğine sahip olduğu ifade edilen modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu olmayan göz alıcı hareketliliğini dürtüsel olarak tecrübe ettiği çerçeveyi üretmesi ve yeninden üretmesi hareketin alanının sınırlılığı bağlamında ne anlama gelebilir? Çalcı, herkese söylenen büyük bir yalandan bahseder. Bu yalanın eğer yaptıklarını olursan, olduklarını yaparsın olduğunu belirtir.[14] Ona göre kendilerini olmanın otoritesine teslim edenler kendi sınırlarına doğru gidemezler. Ahlak olmanın üzerine egemenlik tesis ettiğinde yapmaların özgürleşme imkânı olmayan bir işleyiş ve kişiye uygun davranmasını emreden bir ses söz konusu olur. Böylece kişi yapmalarını olduğu kişiye uydurarak kendini kapar. Bu kapanma da Çalcı’ya göre kişiyi çürütür. Ona göre ahlak yapmaları zapt etmek için seni bir şeyler olduğuna ikna eder; sanki bütün yapmaların bir olmaya varmak zorundaymış gibidir ve olmadıkları zaman suçluluk hissedersin. Bütün yapmalar birtakım olmaların üzerine yüklenmelidir ki insan evcilleşebilsin.[15] Çalcı yapmanın olmaya denk düşmesinin akla yatkın gelip ve rahatlatıcı hissettirdiğini ancak yapma’dan olma’ya geçişin çoğu zaman kendini böyle bir şekilde göstermediğini söyler. Hayatta yaptıklarımız her zaman olmamıza denk düşmez ve genellikle yapma ve olma arasında asimetrik bir ilişki söz konusudur.[16] Yerleşik ahlakın yalanına inanırsak artık hareket noktasının olduğumuz şey olacağını ve yapmaların buna göre belirleneceğini belirtir Çalcı. Böylece yapmaların kendi zinciri bozulur ve eylemler arasındaki bağ kopar. Kişi bu yaşamda olduğu zannettiği şeye mahkûm olur ve yaşam çekilen bir ceza haline gelir.[17] Çalcı’nın yapma ve olmaya ilişkin ifade ettiklerini Lemm’in Nietzsche’nin uygarlık ve kültür antagonizmasına ilişkin söyledikleri ile birlikte ele almayı deneyebiliriz. Çalcı, yapmaların olmalara yüklenmesinin insanın evcilleştirilmesiyle ilişkili olduğunu belirtir. Bu durum uygarlığın evcilleştirme ve terbiye etme işlevi ile paralellik gösterir. Ahlakın olmanın üzerine egemenlik tesis ederek yapmaların özgürleşmesini imkânsızlaştıran işleyişi ve kişiye uygun davranmasını emreden bir ses olmasıyla uygarlığın ahlaki rasyonel gelişimi amaçlaması bir aradalık gösterir. Bu durumda kültürün işlevi uygarlığın rasyonel ve ahlaki gelişim iddiasının ussallaştırma ve ahlaklaştırma tekniklerinin, hükmetme teknikleri olduğunu ortaya çıkarması olduğu kadar yapmaları özgürleştirerek kişinin kapanmışlığını yıkmaktır. Modernitenin ayrıcalıklı öznesinin sonu olmayan göz alıcı hareketliliğini dürtüsel olarak tecrübe ettiği bir çerçeveyi üreten ve yeniden üreten uzun süreli bir proje olarak kavramsallaştırılması da yapmaları olmaya uydurmanın kapalılığındadır. Ona sahip olunabileceğini zannederek gücü yıpratan efendi böylece yeryüzüne inançsızlık geliştirdiği gibi göz alıcı hareketliliğinin dürtüsel tecrübesi için ürettiği ve yeniden ürettiği kavramsal çerçeve için olduğu sandığı şeyi hareket noktası yaptığından yapmalarının zinciri bozulur, eylemlerin arasındaki bağ kopuktur. Dolayısıyla modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesi bu yaşamda olduğu zannettiği şeye mahkûmdur ve yaşayışı bir çileye dönüşür. Lepecki’nin hareketliliğin dürtüsel tecrübesine ilişkin ifadesindeki dürtüselliğin bir zorlantı olduğunu ifade etmek yerinde olacaktır. Yapmaları olduğu şeye uydurmanın sebep olduğu eylemler arasındaki kopuk bağın üstesinden gelme çabası, kendini bir zorlantı şeklinde dayatır. Hareket bu zorlantıyla sıkıştırılır. Yapmaları olmanın otoritesine teslim etmek, yapmaların özgürleşmesinin hiçbir şey olamama korkusunu beraberinde getirmesiyle de ilgi olduğu için de bahsedilen dürtüsellik bir zorlantıya denk düşer. Hiçbir şey olmama korkusu hareketin kendiliğindenliğinden korkmayı da tetikler. Söz konusu korku sebebiyle hareket de güç gibi kendine mal etme üzerinden düşünülmeye çalışılır ve bu onu statikleştirir. Böylece modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu olmayan göz alıcı hareketliliğini dürtüsel olarak ürettiği ve yeninden ürettiği kavramsal çerçevenin kapalılığı, onun bedensizliğinde ve yeryüzüne inançsızlığında yalıtılmış olur. Bu özne tek boyuta sıkıştırılmış bir soyutluk olmaktan öteye geçemediğinden; yüzünü yaşama, yaratıcılığa dönemez, çürümeye yazgılıdır.

Lepecki, Bhabha’nın sömürgeci durumu modernitenin durumu şeklinde tanımladığını söyleyip, sömürgeci projenin her alanı “boş alan” olarak algılamaya dair uzamsal körlüğünden bahseder.[18] Modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu olmayan göz alıcı hareketliliğinin dürtüsel tecrübesini üretip, yeniden ürettiği çerçeveyi bir proje olarak kavramlaştırıldığı noktada her alanı boş alan gibi görme uzamsal körlüğü şaşırtıcı değildir.  Yeryüzüne inançsızlıkla yalıtılmış, tek boyuta sıkıştırılmış bedensiz efendi kimliğinin zorlantılı hareketinin kapanıklığının temassızlığı, zeminle ancak uzamsal bir körlük üzerinden ilişkilenmeyi mümkün kılar gibidir. Bu bağlamda modernitenenin durumunun sömürgecilik olduğuna ilişkin Bhabha’nın sözleri doğrultusunda yol almaya çalışabiliriz.

2) KESİK ELLER VE YERDE SÜRÜNMELER

1885 yılında Berlin’de toplanan Afrika Konferansı’nda II. Leopold, devletlerin arasındaki sömürgecilik çelişkilerinden yararlanarak Belçika’nın seksen katı büyüklüğündeki toprakları kendi özel mülkü olarak kabul ettirmeyi başarmıştır. II. Leopold’un vaatleri bölge halkının refahını yükseltmek, yaygın olan kölecilikle mücadele etmek ve Hıristiyanlığı yaymaktı. Leopold daha önce de belirtildiği gibi Afrika’ya medeniyet getireceğini ifade etti. Kauçuklu tekerliğin icadıyla bunu bir fırsat olarak gören Leopold, yöre halkının tarlalarını elinden alıp buralara kauçuk ağacı dikmeye başladı. Hasat zamanı yeterince hızlı çalışmayanlar ve talimatlara uymadığı düşünülenlerin elleri kesilmeye başlandı. Tarlaları elinden alınan köylüler açlıktan öldü. Duruma karşı çıkan isyanlar hemen bastırılıyor askerler isyan edenleri öldürdüklerinin kanıtı olarak kestikleri elleri gönderiyorlardı. Bu süreçte Kongo’da tahminen 10 milyondan fazla yerli öldürüldü bir o kadarı da işkence gördü ve sakat bırakıldı. Bu dehşet karşısında Avrupa ve Amerika’da sesler yükselince Leopold kendi özel mülkü olmasını sağladığı bölgeyi Belçika’ya sattı. Ama Kongo’da değişen bir şey olmadı. Kauçuk ticareti devam etti ve büyük şirketler servetlerini bu bölge üzerinden katlamayı sürdürdü.[19]

[20]

II. Leopold’un medeniyet getirme vaatlerinin öldüren, öldürmediğine işkence edip sakat bırakan sömürgeci talanından söz etmişken Pope. L’in “yerde sürünmeler” işinden bahsederek düşünmeye devam edilebilir.[21] Lepecki, Pope. L’in 1978-2001 yılları arasında devam ettirdiği “yerde sürünmeler” olarak isimlendirilen sokak performanslarını modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin ve sömürgeciliğin eleştirisi bağlamında ele alır. Pope. L söz konusu performanslarında kendi bedenini kullanır. New York’un farklı sokaklarında dizleri ve dirsekleri üzerinde yerde sürünerek performanslarını gerçekleştirir. Siyahi bir sanatçı olarak sürünme performanslarında erkek olarak cinsiyetlendirilen ve beyaz olarak ırklılaştırılan modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu gelmeyen hareketi için ürettiği kavramsal çerçeveye ve zeminin bununla bağlantılı olarak boş alan olarak algılanması anlayışına darbe indirir. Modernitenin ayrıcalıklı öznesinin zorlantılı şekilde kapalı olarak ürettiği sürekli hareketin tek boyuta sıkıştırıldığına değinilmiştir. Bu tek boyutluluğun dikeylik olduğunu ifade etmek yerinde olacaktır. Bunun nedeni bu öznenin erkek olarak cinsiyetlendirilmesi ve beyaz olarak ırklılaştırılmasıdır. Ayrıca Batı Metafiziği’nin dışlamalarla meydana gelen hiyerarşik ikililikler üzerinden ilerlemesiyle kurgulanması ve hiyerarşinin kendi niteliği sebebiyle altlık üstlük üzerinden bir ayrıcalılıklığı ortaya çıkarmasıdır. Bu altlık üstlük halinin dikey bir eksende tezahür etmesi oldukça kolaydır. Bununla ilişkili olarak modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu gelmeyen hareketinin dürtüsel tecrübesi için ürettiği ve yeniden ürettiği kavramsal çerçevenin de ekseninin dikey olduğu ifade edilebilir. Pope. L de bu duruma işaret edercesine Batı toplumunun roketler, gökdelenler gibi dikeylik örneklerine boğulduğunu belirtmiştir. Her şeyin dik olmakla ilgili olduğunu ifade ederek kendisinin buna karşı çıkmak, meydan okumak istediğini söylemiştir. Yerde sürünme çalışmaları onun, bir kişi kaldırımda yatıyorsa bile bunun onun insaniyetinden vazgeçmiş olduğu anlamına gelmeyeceğine ve böyle sanılmasının dikeyliğin şişirilmiş olmasının bir sonucu olduğuna ilişkin önerisidir.[22]

Şimdi, Pope. L’nin insan olma ve dikeylik ilişkisine dair işaret ettiklerini takiben “Sömürgüleştirilenin Kasları” metninde duruş ve yürüyüş siyasetini ele alan Matthew Beaumont’a kulak verip bu konu daha katmanlı olarak ele alınabilir. Beaumont, Franz Fanon’un tahakkümün siyasetinin ortopedik olduğu ve sömürgeleştirilenlerin kasları her daim gergin olduğuna ilişkin ifadelerinden bahseder. Fanon dik durmanın ve dik durmayı sağlayan yabancılaşmamış özgürleşmiş bedene sahip olmanın bir hak olduğunu düşünür. Dik durmak ona göre insan evriminde önemli bir uğraktır. İki ayağın üzerinde durma bedeni dikleştirdiği gibi başı kaldırarak yüzün şekillenmesini sağlamıştır. Dik durmak insanı hayvanlardan ayıran bir özellik olarak kabul edilegelmiştir. Beaumont, hem Aydınlanma öncesi hem de Aydınlanma sonrası insanlığın tanımı tartışmalarında dik durmaya sürekli atıf yapıldığını belirtir. Yine Beaumont bu bağlamda yazısında Ernst Bloch’a da değinir. Nev-i şahsına münhasır bir Marksist dediği Bloch için siyasetin temelinde bedeni anlamanın olduğu söyler. Beden, Bloch için büyüleyicidir özellikle bedenin tavrına önem verir. Bloch’a göre haysiyet ve akıcı biçimde yürüyebilme yetisi fiziksel ve toplumsal özgürlüğün cisimleşmesi ve insan hissetmenin temel koşuludur. Dik durmak Fanon gibi onun için de bir haktır. Bloch toplumsal yaşam çarpıksa insanın dik yürüyemeyeceğine değinir. Ona göre bütün kendine haslığıyla kişinin yürüyüşü onun toplumsal olarak ne kadar yabancılaşıp yabancılaşmadığının göstergesidir ve ne kadar az akıcı bir yürüyüş söz konusuysa kişi o kadar yabancılaşmıştır.[23] Fanon ve Bloch’un dik durmaya yaptıkları vurgu düşünüldüğünde modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu gelmeyen göz alıcı hareketinin üretilip yeninden üretildiği kavramsal çerçevenin dikeyliğiyle herhangi bir farklılık söz konusu mudur? Söz konusuysa bu nasıl bir farklılıktır? Pope. L’in performanslarıyla yerde yatan birinin insanlığından vazgeçmediği önerisiyle hedefe koyduğu onun ifadeleriyle şişirilmiş dikeylikle Fanon ve Bloch’un dik durmaya yaptığı vurgu birbiriyle çatışma içinde midir?  Bunu soruları irdeleme adına tekrar Nietzsche’ye dönebiliriz.

[24]

Nietzsche’nin kültürü ele alışı hümanizm ve Aydınlanma geleneklerinin kültüre yaklaşımından farklılaştığını ifade etmiştik. Hümanizm ve Aydınlanma geleneklerinin kültürü insanın rasyonel ve toplumsal oluşunun diğer yaşam formlarından farkı olarak kabul ettiği ifade edilebilir. Nietzsche ise genel olarak kültürü rasyonel ve ahlaki bir fenomen olarak görmeyip bir yaşam fenomeni olarak inceler. Bu bağlamda ilginç olan genel anlamda kültürün insanın hayvanlıktan ayrılmasını bir özgürleşme şeklinde görmesinden farklı olarak Nietzsche kültürü hayvanlıkla birlikte düşünür[25] ve tüm yazılarında insandan bir hayvan olarak söz eder. Lemm, Nietzsche’nin kültürü biyolojizmden ve insanbiçimcilikten kaçınarak ele aldığının altını çizer. İnsan merkezli bakış açısı kültürü hayvan yaşamında ayrı bir şey olarak gördüğü için yaşam insanın kendini yorumlanmasına indirgenir.[26] Nietzsche hayvan, insan ve üstinsan arasında bir devamlılık olduğunu iddia eder. İnsan yaşamının hayvan yaşamından ve tüm organik olmayan dünyadan ayrılamayacağını düşünür.[27] Bu nedenle insan yaşamına izole edilmiş bir ada olarak yaklaşılmasını reddeder. Başka yaşam formlarından yalıtılmışlığın, koparılmışlığın yaşamın üretkenliğini zayıflatacağı görüşündedir. İnsan yaşamı, yaşamın merkezinde değildir onun çok da önemli olmayan bir parçasıdır.[28] Onun yaklaşımı bir doğaya dönüş ya da romantik bir şekilde neredeyse kutsallığa varan bir doğa anlayışı değildir; ortaya koyduğu hayvanlığı vurgulayan bir uygarlık eleştirisidir. Bu sebeple onun için uygarlık evcilleştirme ve terbiye etmeyle ilgilidir, kültür ise yetiştirme ve büyümeyle. Yine bu bağlamda kültürün asli işlevi eleştiri ve özgürleşmedir. Ancak bu özgürleşme hümanizm ve Aydınlanma geleneği gibi insanı hayvanlıktan ayırmakla söz konusu olmaz. Tam tersine kültürün uygarlığa meydan okuyuşu ve yaşamla dolu olması hayvan tutkularında toplanır Lemm’e göre.[29]

Bu noktada öncelikle Bloch’un duruş ve yürüyüş siyaseti olarak adlandırılabilecek dik durmaya ilişkin tavrının Pope. L’in batılı toplumlara atfederek şişirilmiş olduğunu ifade ettiği dikeylikle farklılaşıyorsa, bunun nasıl bir farklılaşma olabileceği üzerine düşünülebilir.  Lepecki’nin tanımladığı modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin Batı Metafiziği’nin belirli iktidarı koşullayan, çoklu dışlamalarla yapılanan hiyerarşik ikililikleri üzerinden ilerleyen epistemolojik yaklaşımıyla uyumlulukla içinde olduğuna daha önce de değinildi. Bahsedilen çoklu dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik ikililiklere akıl-duygu, ruh-madde, zihin-beden, erkek-dişi, insan-hayvan, uygar-ilkel örnekleri verilebilir. Hiyerarşik altlık üstlükte bir taraf hep baş edilmesi ya da dizginlenmesi gerekliliği üzerinden düşünülür. Akıl duyguları, ruh maddeyi, zihin bedeni, erkek dişiyi, insan hayvanı, uygar ilkeli dizginlemeli, kontrol etmelidir. Tam bu sebeple Bloch’un siyasetin temeline bedeni koyması önem kazanır. İnsan olmaya ilişkin dik durmaya önem vermesi, dik durmak ve akıcı yürümeyi toplumsal özgürlüğün koşul olarak görmesiyle Bloch’un yaklaşımı insanı hayvanlıktan ayırmayı bir özgürleşme olarak düşünen hümanizm ve Aydınlanma gelenekleriyle uyumlu gibi görünmektedir. Bu kendi başına problemli bir bakış açısı değildir ancak hümanizm ve Aydınlanma geleneklerinin kültüre ve insanın özgürleşmesine ilişkin yaklaşımlarının Batı Metafiziği’nin dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik ikililikler üzerinden işleyişinin dikey eksenine mesafe almayı kolaylaştırdığını söylemek mümkün değildir. Söz konusu yaklaşımlar modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu gelmeyen göz alıcı hareketini dürtüsel olarak tecrübe etmek için ürettiği kavramsal çerçevenin dikeyliğiyle de mesafelenebilir gibi görünmemektedir. Ancak Bloch’un bedene verdiği önem ve yaptığı beden vurgusu onun duruş ve yürüyüş siyasetini başka bir güzergaha yöneltir. Şöyle ki modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin beyazlığı ve erkekliği bedensiz bir erilliğin soyutluğundayken, Bloch bedenlilik vurgusuyla başka bir ilişkiselliği odağa alır. Beden vurgusu, modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin bedensiz erilliğinin temassızlığını görünür kılar. Dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik ikililikler üzerinden ilerleyiş dikey bir eksene sahip olduğu kadar temassızdır. Söz konusu temassızlık her türlü ilişkiselliği sahiplik kategorisine indirgemenin olağan zannedilmesine yatkın olduğu için gücü yozlaştırdığı gibi teması da değersizleştirir. Yeryüzüne inançsızlık bu temassızlığın görünümlerinden biridir. Seymen’in işlerine dönecek olursak temassızlık değerli olanın değersizleştirilip ıskartaya çıkartılmasıdır. Bedenli olmak etki yaratmak kadar etki almak da anlamına gelir. Bu sebeple bedenlilik ussallaştırma, ahlaklaştırma, terbiye etme, kontrol etme, baş etme ve dizginleme gibi yaklaşımlardaki hiyerarşik işleyin yalnızca etkin ve her koşulda etki yaratma soyutluğunu maddeselliğiyle sarsar. Bedenlilikte altlık üstlük ilişkisinin temassızlığı değil iletkenlik, geçişkenlik ve geçirgenlik söz konusudur. Hem etki yaratmak hem etki almak hem etkin hem edilgen olmak hareketi sonu olmayan bir göz alıcılık olarak tecrübe etme kavramsal projesi için de bozguncudur. Özneyi soyutluğundan çıkarma çabası onun hareketini de soyutluğundan çıkarmaya dair bir adımdır. Bedenlilik özneyi ve hareketi bir soyutluk olarak düşünmeye meydan okuyarak eylemlerin de ilişkiselliğinde özgürleşmesi imkanını taşır. Bu özgürleşme insanın hayvandan ayrılmasıyla mı ilgilidir? Yeniden Batı Metafiziği’nin işleyişine ilişkin ifade edilenlere geri dönersek dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik ikililerde beden, ilkel, dişi, hayvan hep baş edilip kontrol edilecek unsurlar olarak aynı tarafta kendilerine yer bulmaktadır. Bu nedenle her ne kadar Bloch’un kendi düşüncesinde dik durmaya önem vermesi, insanın hayvandan ayrılmasına dayanan bir özgürleşme fikriyle uyumlu gibi görünse de beden vurgusu başka türlü bir yaklaşımı mümkün kılmaktadır. Onun düşüncesi yaşama ve yeryüzüne içkin bir özgürlüğe, insan yaşamını tüm organik yaşamla birlikte düşünmeye alan açar. Bahsettiği akıcı yürüyüş sonu olmayan göz alıcı hareketin dürtüsel çerçevesinin zorlantılılığıyla, tek düzeliğiyle değil hareketin kendiliğindenliğiyle ilişkilidir. Bedenin maddeselliğinde harekete yavaşlamalar, hızlanmalar, kesintiler, aksamalar ve sendelemeler de dahildir. Bloch akıcı biçimde yürüyebilme yetisini fiziksel ve toplumsal özgürlüğün cisimleşmesi olarak görüp dik durmakla ilişkilendirdiyse de bedene yaptığı vurguyla onun hareket ve dikeylikle başka türlü bir ilişki kurduğu ve bu ilişkiyle deneyimlenecek bir özgürlüğü düşünmeyi mümkün kıldığı söylenebilir.  

Sendelemenin bedenin maddeselliğinde harekete içkin olduğuna değinmişken Fanon’dan bahsetmek yerinde olacaktır. Fanon, bir erkek çocuğunun annesine onu göstererek “Anne, bir zenci. Korkuyorum.” demesiyle kendi siyahlığına takılıp düştüğünü ifade eder. “Sendeledim. İnfilak ettim.” BAM.[30] Lepecki, Fanon’un ırkçı alanda sendeledikten sonra hareket ve dikeylikle yeniden bir ilişki kurduğunu ifade eder.[31] Pope. L’in siyah erkek bedenine (Black Male Body) ilişkin kullandığı kısaltma olan BAM’a değinir. BAM’ın aynı zamanda İngilizce ateşli silahların çıkardığı ses için de kullanıldığından bahseder ve Fanon’un kendi siyahlığının yüzüne vurulduğunda altındaki zemini yerinden oynatan deneyime BAM’ın her iki anlamıyla değinir. Zemini yerinden oynatan deneyimin Fanon’u yeni bir var olma biçimi tanımlamak durumunda bıraktığını söyler.[32] Bu bağlamda Paul Carter’ın zemin siyasetine değinir. Carter sömürge sonrası sömürgecilik karşıtı pratikler yaratılmak isteniyorsa en başta hareket halindeki bedenin her zaman ve en başından itibaren ayakta durduğu alanın bir uzantısı olduğunun kabul edilmesi gerektiğini belirtir. Toprağa bağlı olmayan bir öznelliğin yaratılması Carter’a göre sömürgecilikle ilişkilidir. Zeminin üzerinden buldozerle geçilmesi ona göre sömürgeci bir harekettir; düz ve yerinden oynamayan bir zemin, üzerinde süzülen bir öznellik anlayışını ayakta tutup yeniden üretir. Tıpkı modernitenin ayrıcalık öznesinin sonu olmayan dürtüsel hareketinin üretilen ve yeniden üretilen kavramsal çerçevesi gibi. Carter sömürgeciliğin özgür hareketinin ilk koşulunun zeminin temizlenmesi ve düzlenmesi olmasından bahseder ve engebeli olanın pasif, geçilebilir kılındığına dikkat çeker. Medeni dünyanın uzamı üzerinde harekete engel olmayan bir düzlük olarak kavramsallaştırdığını ve sömürgecilikten kurtulmak için zemini fiziksel, maddesel olarak ele almak gerektiğini ifade eder.[33] Her ne kadar uygarlık ve medeniyet kavramsal olarak farklılaşabilse de Carter’ın medeni dünyanın uzamı harekete engel olmayan bir düzlük olarak pasif ve geçilebilir kılıp kavramsallaştırması şeklinde işaret ettiği durum dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik işleyişin kontrol ve baş etme refleksleriyle, Nietzsche’nin uygarlığa atfettiği evcilleştirme ve terbiye etme, ussallaştırma ve ahlaklaştırma mefhumlarıyla uyumlanabilir. Her türlü “medeniyet getirme” söyleminin de bu doğrultuda olduğunu ifade etmek aşırı bir yorum olmayacaktır. Zemine dönecek olursak, yapmaları olduğu sandığı şeye uyduran modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesi zemini de olduğu şeye uydurabileceği bir unsur olarak kabul eder. Böylece ayakta durduğu alandan bağımsız, toprağa bağlı olmayan bir öznellik söz konusu olur. Fanon, sendeleyip infilak etmesine sebep olan deneyimden sonra hareketlerini sürünmeye benzetir. Dümdüz edilerek pasif, geçilebilir kılınmak istenen zemin burada fizikselliğiyle, maddeselliğiyle kendini hatırlatır. Bedeni, hareketi, özneleşmeyi artık zeminden bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir. Bedenlilik nasıl ki hem etki etmek hem etki almak şeklinde bir ilişkilenmeyle temassızlığa meydan okuduğu gibi, zemin de maddeselliğiyle bedenin ve hareketin soyut olarak düşünülmesine  meydan okur.   Zeminin maddeselliği onun yalnızca pasiflik ve geçilebilirlik düzleminde olmaktan çıkarır, beden gibi etkileyen ve etkilenen olarak yaşama, yaşayışa içkin olmasına imkân verir.  Sendeleyip, infilak eden Fanon’un bu deneyimden sonraki hareketlerini Pope. L’in performanslarına benzer şekilde sürünmeye benzetmesi, toprağa bağlı olmayan bir öznelliğin düz ve yerinden oynamayan bir zemin üzerinde süzülmesinden oldukça farklıdır. Bu sebeple Fanon’un duruş ve yürüyüş siyasetindeki dikeylik vurgusunun modernitenin ayrıcalıklı öznesinin hareketinin dikey çerçevesinden uzaklaşmaktadır.

Yeryüzüne inançsızlığa ilişkin de Fanon’un duruş ve yürüyüş siyaseti bağlamında bir düşünme denemesinde bulunulabilir.   Düşünürün en çok öne çıkan eserlerinden Yeryüzünün Lanetlileri (Les Damnés de la Terre) başlıklı metninin bunun için iştah uyandırdığı açıktır. Fanon’un bu eserinin başlığı hem yeryüzüne hem de onunla ilgili lanetliliğe vurgu yapmaktadır. Bu anlamda Çalcı, lanetin kutsalın tekrarlanması olduğunu ifade eder.[34] Lanetin daima yeryüzüne düşüşe eşlik ettiğini belirtir. Tekrar kutsalı aşağı indirir ama laneti yukarı çıkarır. Buradaki yukarı ve aşağı, insanda imge olarak maddeden Tanrıya doğru yükselen hiyerarşiye ilişkindir. Modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin sonu olmayan hareketinin dikey çerçevesi de kutsallık ve lanet eksenindedir. Bedensiz bir öznelliğin kendini zemine dayatan çerçevesi üretilen ve yeniden üretilen hareketliliği yüzünü kutsala çevirirken yeryüzüne inançsızdır. Yeryüzü bu sebeple lanetlidir. Çalcı’ya göre radikal bir içkinlik filozofu olan Nietzsche’nin elinde yukarısı ve aşağısı yoktur. Onun için yeryüzünü olumlamaktan başka çare yoktur. Nietzsche’nin Amor Fati’si laneti kendisine karşı çevirir; lanet kendini olumsuzlar.  Nietzsche yüzünü yeryüzünü derin bir aşkla isteyen insana çevirir. Bakışımızı bir kez sonsuzluğa çevirmek için derin bir yeryüzü sevgisinden başka bir şeye ihtiyacımız yoktur: amor fati. Çalcı burada tüm değerler için bir kıvılcım çaktığını dile getirir.[35] Yeni bir zemin arayışı, zemin ile yeni bir ilişkilenme onunla bağlantılı bir varoluşu düşünmesiyle insan topraklanır.  Bu şekilde lanet lanete karşı çevrilir. Fanon, dik durmayı insanı insan yapan, hayvandan ayıran bir durum olarak önemser ancak bedenine, siyahlığına takılıp düşmesiyle var oluş için yeni bir zemin ararken yüzünü yeryüzüne döner. İnsan yaşamı hayvan yaşamı ve tüm organik yaşamdan koparılamaz hale gelir ve yaşamın üretkenliği böylece güçlenir. Artık yaşam insanın kendini yorumlamasına indirgenemez. Bu yeryüzüne dönüş Çalcı’nın dediği gibi tüm değerler için çakan bir söz konusudur. Yeryüzüne inançsızlıktan söz ederek kutsallık ve lanetliliğe değinmişken belki inanç üzerinde durarak devam edebiliriz.  

3) PATLAMA VE İNANÇ

Yazının ilk bölümünde efendi ve Tanrı’nın dünyaya inançsızlıkta ortaklaştığına değinilmişti. Kutsallık ve lanetlilik, Tanrı ve madde arasındaki hiyerarşiyle şekillendiğine göre kutsallık ve lanetliliğin eksenindeki inanç yeryüzüne inançsızlıktır. Kutsallık ve lanetlilik dikey ekseninde inanç kendini yeryüzüne inançsızlık şeklinde gösterir. Buradan anlaşılabileceği üzere yeryüzüne inanç; dünyaya, yerküreye, toprağa bir kutsallık atfetmek anlamına gelmemektedir. Bu sebeple kutsal topraklar denildiğinde bir lanetin geri çevrilmesi değil Tanrı madde hiyerarşisiyle şekillenen dikeylik söz konusudur. Kutsal toprak bizi güncel bir felakete İsrail’in Filistin’e yaşattığı felakete bağlar.  

Konuya ilişkin Maxime Rodinson’un “Sömürge Gerçekliği’nin İnkârı”[36] metninde ele aldığı hususlar üzerinden ilerlenebilir. Rodison, Yahudi geleneğinin tamamında kutsal metinlerin tefsirlerindeki “dolaylı ifadeler” olarak adlandırdığı ibareden dolayı Kudüs’ün gölgesinde huzurun ve mutluluğun sonsuza dek hüküm süreceği ülke olarak Filistin’e kuvvetli bir bağlılığın söz konusu olduğunu söyler.  Siyonistlerin milliyetçi kanadı vatanlarını tescilleten bir ideolojiye yatkınlarken, sosyalistlerin bile Yahudilerin yeni bir yurtta yeniden toplanması fikrine meylettikten sonra Filistin tercihini benimsediklerini belirtir. Sadece Yahudilerden oluşan bir sosyalist toplumun kurulması için Yahudi tarihinin tamamında işaret edilen yer en iyi seçenek olarak görülür.  Rodison bu tercihin altında başlı başına kolonyalist veya emperyalist bir amaç olmasının gerekli olmadığını düşünür. Ancak tercihi kolonyalist ve emperyalist yörüngeye sokan Filistin’de başka bir halkın yaşamasıdır. Rodison’a göre söz konusu olan uzak bir gelecekte geçekleşeceği düşünülen bir ülküdür bu sebeple Filistin’in yerli nüfusu mesele bile edilmez. Bütün bunlar düşünülürken Filistin’de yaşayan bir halkın olduğu gerçeğinin hesaba katılması gerekliliği hissedilmez.  Rodison, Filistin topraklarının boş olmadığına, bunun da birçok sorun teşkil ettiğine dikkat çeken Ahad Ha’am gibi birkaç sağduyulu Siyonizm teorisyeni olduğunu, fakat bu teorisyenlerin uyarılarının dikkate alınmadığını ifade eder. Rodison, Avrupa üstünlüğü fikrinin en yoksul kesimin zihninde dahi Avrupa dışındaki herhangi bir toprağın Avrupalıların işgaline açık olduğu fikrini işlediğini söyler. Siyonist ütopyanın, özünde Étienne Cabet’nin İkaria’sı gibi sosyalist ütopyalardan bir farkı yoktur. Mesele yalnızca boş bir bölge bulmaktır. Boş bölge üzerinden insan yaşamayan bir bölge anlamına gelmez söz konusu olan bir tür kültürel çoraklık, boşluktur. Bhabha’nın ifadelerini anımsayacak olursak modernitenin durumu her alanı boş alan olarak algılayan sömürgeci bir uzamsal körlüktür.  Bu noktada modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesine sonu gelemeyen zorlantılı hareketinin tecrübe edildiği çerçeveyi üreten ve yeniden üreten ve her yeri boş alan olarak algılayan bir proje kavramsallaştırılması kıyıma denk düşmektedir.  Avrupa üstünlüğü modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin erkekliği, beyazlığı ve efendiliğiyle ilişkilidir. Dolayısıyla bu üstünlük fikri gücün sahiplik kategorisine sıkıştırılarak sakatlanmasının görünümüdür. Bahsedilen kültürel çoraklık dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik ikililiklerin işleyişiyle paralellik gösteren bir yaklaşımla ileri sürülebilir. Böyle bir iddia kültürü bir yaşam fenomeni olarak değil, insan yaşamını hayvan yaşamı ve tüm organik olmayan dünyadan ayıran bir yaklaşımla birlikte söz konusu olur. Bu yaklaşımda kültür yine hiyerarşik altlık üstlükler çerçevesinde kontrol ve baş etmeyle birlikte düşünülebilir. Bu nedenle rasyonel ve ahlaki bir fenomen olarak kültür özgürleşmeyle değil hükmetmeyle ilgilidir. Günümüze dönecek olursak Filistin’inde süregiden bir soykırım yaşanmaktadır. Bu yok etme girişimini meşru göstermek adına Netanyahu’nun ABD Kongresi’nde ileri sürdüğü argüman eski ve çok tanıdıktır. Netanyahu’nun İsrail’in yaşattığı kıyıma ilişkin bunun uygarlık ve barbarlığın mücadelesi olduğunu ifade etmiştir.[37] II. Leopold’un Kongo’ya medeniyeti getireceğine söylemesiyle Netanyahu’nun söz konusu ifadeleri arasında yüz yıldan fazla süre geçmesine rağmen devamlılık olduğu açıktır. Çoraklık bu tavır ve yaklaşımın sonucudur. Beyaz olarak ırklılaştırılmış, bedensiz bir erilliğe ve efendi kimliğine sahip modernite söyleminin ayrıcalıklı öznesinin hiçbir şey olmama korkusuyla zorlantılı sonu gelemeyen dikey eksende sıkıştırılmış hareketinin bedenlere, zemine nakşettiği bir çoraklıktır söz konusu olan. Efendi’nin sonu gelmeyen göz alıcı hareketinin ürettiği tek şey sonu olmayan bir anlam yitimidir. Nakşedilen bu çoraklık farklı zamanlarda, farklı coğrafyalarda benzer şekilde kendini gösterir: Kongo’da kauçuğun yağmasında, milyonlarca kişinin öldürülmesi ve kesilen ellerde; Filistin’de talan edilen, dümdüz edilen bölgelerde, kıtlıkta, on binlerce ölümle ve ampute edilen, edilmek zorunda kalan uzuvlarda… 

[38]

[39]

[40]

[41]

Filistin’de, son iki yıldır devam eden kıyımda ölenler kadar ampute edilenlerin de sayısı gün geçtikçe çoğalmaktadır.  2023 yılının son aylarında İsrail’in Gazze’ye saldırmasının ilk aylarında uzuvlarını kaybeden çocukların sayısının çok fazla olması Graham Lidell’i hem üzmüş hem şaşırtmıştır. Liddell, İsrail’in Gazze’ye saldırmasını takip eden ilk altı ayda İsrail tarafından en az 13.000 çocuk öldürüldüğünü belirtir. Ama onu daha çok şaşırtanın bombardımanda uzuvlarını kaybederek hayatta kalmayı başarmış çocuklara ilişkin biriken haberlerdir. Gazze’deki çocuk amputelerden biri “bacaklarımı geri istiyorum” der. Uzuv kaybetme Filistin’de Nakba’dan itibaren ortaklaşan bir tecrübedir. Bu yüzden ampütasyon Filistin Edebiyatında önemli bir yer oynamaktadır. Liddell, ampute edilmiş karakterlerin, içselleştirilmiş mağduriyete karşı koyulması gerektiği, buna karşı mücadele edilmesi gerekliliğini vurgulamak için kurguda kendine yer bulabildiğini ifade eder. Ne kadar karşı çıkılırsa çıkılsın ampute edilmenin aşağılanmış ve küçük düşürülmüş hissetmeye sebep konusu olabileceğine işaret eder. Yine edebiyatta ampute edilmiş karakterler Filistin toplumunun parçalanmışlığının bir sembolü olarak okuyucunun karşısına çıkabilmektedir.[42] Filistinliler 2023 sonlarından beri devam eden kıyımda ampute edilmeyle ilgili imkânsız seçeneklerle karşı karşıya kalıyorlar: Hayat ya da uzuv. Normal şartlar altında Gazze’de şu an meydana gelen amputelerin çoğundan kaçınılabilir. Ancak hijyenden yoksun koşullar, hastane hizmetlerinin sınırlılığı enfeksiyon riskini arttırdığı için doktorlar hayat kurtarabilmek için ampute etmek zorunda kalıyorlar.  Kan bankasının kuşatılmış olması, en temel medikal malzemelerin eksikliği, sağlık hizmetlerine ulaşıma ilişkin blokeler amputasyona sebebiyet veriyor. Yarayı hemen lavaj yapabilecek ameliyathane bulunmaması enfeksiyon ve kangrene sebebiyet verebiliyor. Bu sebeple eğer uzuv çok kanıyorsa ampute edilmek durumunda kalınıyor.[43]  Ayrıca Filistin ölümler ve amputelerin yanı sıra daha önce görülmemiş bir çevresel etki ile karşı karşıyadır. 2024 yılı itibari ile Gazze Şeridi’nde 39 milyon ton enkaz oluştuğu, metrekare başına 107 kilogramdan fazla enkaz düştüğü tahmin edilmektedir. Sömürgeciliğin zeminin temizlenmesi ve düzenlenmesi olduğunu ve engebeli olan pasif kılmanın, dümdüz etmenin sömürgecilikle ilişkili olduğunu burada bir kez daha hatırlamakta faydalı olabilir. Medeni dünyanın dümdüz ederek çorak ve çolak bıraktığı coğrafyanın katmanlılığını Sophie Ristelhueber’in işleriyle birlikte ele alarak devam etmeye çalışabiliriz.

Batı Şeria üzerine de işler üretmiş olan Ristelhueber, Bloch’un bedene verdiği önemi ve Fanon’un düşüncesine zemin üzerinden yaklaşmayı akla getirir bir şekilde bedenlerin ve arazilerin (toprakların) aynı şey olduğunu söyler.[44] Sanatçı kariyerinin en başından beri işlerinde alan, bölge, jeopolitika, toprak, arazi, savaşlar ve onların hikayelerine, görsel ve kavramsal olanın, kurgu ve gerçek olanın birbirine geçtiği bir üslupla yer vermiştir. Bu bağlamda objektifini 1989 yılında Ermenistan’a, 1997 yılında Türkmenistan’a, 1999 yılında Suriye’ye, 2000 yılında Irak’a, 2003-04 yıllarında Batı Şeria’ya çevirmiştir. Jacinto Lageira’ya göre Ristelhueber modern işlevselliğin ve bedenlerin kırılganlığının manzaranın sükûnetinde yıkıldığı bir dipsizlik deneyimini gösterir. Lageira sanatçının kendi görselleri ile Reuters’dan aldığı görselleri birleştirerek oluşturduğu On bir Patlama işinde yer alan yıkıntıların, deşilmiş bombalanmış arazilerin, oyulmuş patlatılmış zeminin ölümün farklı görünüşleri olduğunu ifade eder.[45] Henric Gustafsson ise Ristelhueber’in işlerinde karasal ve bedensel olana yayılan yaraların, sakatlanmaların yinelenen izlerinin yapılanmasını odağına aldığını ifade eder. Viraneler, yaralanmış bedenler, çukurlaştırılmış çökertilmiş araziler onun işlerinin asli unsurlarıdır. Ona göre Ristelhueber’in işlerinde suret ve zemin, anatomi ve arkeoloji, bedensel ve topraksal olan arasında durmak bilmeyen bir geçişlilik vardır.  Bu nedenle işleri genellikle çiftler halinde ortaya çıkar. Örneğin Körfez Savaşı’nın Kuveyt’te zemine verdiği fiziksel hasarlara odaklandığı Fait (1992) işi, Balkanlardaki iç savaşta yaralanan insanların bedenlerinin devasa fotoğraflarından oluşan Every One (1994) işini takip eder. Körfez Savaşı’nın Kuveyt’te oluşturduğu zik zak hendeklerinin havadan görüntülerinin yer aldığı Fait işi, yeni cerrahi dikişlerin, yakınlaştırılmış büyütülmüş görüntülerinden oluşan Every One işinde yankılanır.  Sakatlanmalara ve sargılarına, yaralara ve dikişlere aynı dikkati göstermek, onları birbirine lehimler; aslında bedenler ve araziler/topraklar olayların meydana geldiği mevcudiyet olarak aynılaşır. Ristelhueber, mayınlarla dolup taşan Kuveyt arazisiyle bir olmak istediğini dile getirir. Sanatçının araziyle bir olma isteğinin, bedenin de mayınlarla dolup taşması anlamına geleceğini bu nedenle bunun hem bir özdeşleşme hem bir ötekilik haline denk düşeceğini belirtir.

[46]

[47]

[48]

[49]

Mayınlarla dolu araziyle bir olma isteğini dile getiren Ristelhueber’in bedene, toprağa ve araziye bakış açısı zeminle bir aradalıktadır. Bu da Pope. L’nin yerde süründüğü performanslarını çağrıştırır. Bu açıdan Pope. L’in de performanslarının hem bir özdeşleşme hem de bir ötekilik haline denk düştüğü söylenebilir. Yerde sürünmeler performansıyla bir kişi kaldırımda yatıyorsa bile bu onun insanlığın vazgeçtiği anlamına gelmeyeceği iddiası hem bir özdeşleşme hem de bir ötekilik halinin ifade edilmesidir. İnsanı hayvandan ayıran bir özellik olarak dik durmak, öznellik zeminle birlikte düşünüldüğünde bedenlenir, soyut bir eksenin aşkınlığı, kutsallığı veya lanetliliği değil yeryüzüne içkin olmanın maddeselliğinde beden ve hareket özgürleşir. Ristelhueber’in ve Pope. L’in beden, zemin ve harekete yaklaşımları Nietzsche’nin yazılarında insandan bir hayvan olarak bahsetmesiyle beraber düşünülebilir. Hem Ristelhueber’in hem Pope. L’in beden ve zemine yaklaşımlarında, yataylıklarında hem özdeşleşme hem ötekilik olarak düşünülecek tavır, insan yaşamının tüm organik olmayan dünyadan ayrılamayacağı tavrıyla paraleldir.  Nietzsche için yeryüzüne yapılan vurgu romantik bir doğaya dönüş ya da kutsallığı topraklaştırmak değildir. Benzer şekilde Ristelhueber’in beden ve toprağı aynı şey olarak görmesi ve Pope. L’in yoğun bir dikeylik eleştirisi ile yoğrulan yerde sürünmeleri de zemine bir kutsallık atfı değildir. Kutsallık maddeden Tanrıya doğru yükselen hiyerarşiye ait olduğundan bedensiz bir öznelliğin kendini zemine dayatan hareketliliğinin yeryüzüne inançsızlığının eksenidir.  Pope. L ve Ristelhueber’in tavrı Nietzsche’nin insanları yere sadık kalmaya yerin ötesinde umutlar bahsedenlere inanmamaya davete etmesiyle benzerdir.[50] İki sanatçı yeryüzünü olumlarlar böylece laneti kendisine karşı çevirip olumsuzlamaktadırlar. Zemini ve bedeni baş edilmesi, kontrol edilmesi gereken unsurlar olarak görüp dümdüz edilmesine karşı bir direnç gösterirler. Ristelhueber’in mayın dolu bir araziyle bir olmak istemesi, Pope. L’in yerde sürünmeleri yaralanabilirliğin, kırılganlığın, yapmaları olmaya uydurma zorunluluğundan kurtulmanın önünü açma arzusudur. Zeminden bağımsız olarak dışlamalarla inşa edilmiş erkek olarak cinsiyetlendirilmiş, beyaz olarak ırklılaştırılmış bedensiz öznellikten sıyrılarak, hayvanlığın statüsünün tanımlanarak türe dönüştürülmesine direnip bedeni, zemini ve hareketi özgürleştirebilme isteğidir.

Lemm, Nietzsche’nin politik düşüncesi ve Foucault’nun biyopolitikasının birlikte ele almaya çalışır.  Foucault’nun biyopolitika kavramının, insanın hayvanlığını, bedenin yaşamı ve türün yaşamı açısından anlamaya dayandığını söyler. Direniş benliğin geliştirilmesi, önemsenmesiyle hayvanlığın statüsünün yeniden tanımlanarak bir türe dönüştürülmesine karşı koymaya ilişkindir.[51] Politik bir nesne olarak yaşam tahakkümden kurtulmak için kendi yaşamını yönetme ve direnme odaklarını arar. Böylece onu denetlemeye girişen sisteme karşı çevrilir. Buna bir tür laneti kendisine karşı çevirmek demek abartılı olmayacaktır. Bu noktada kültür doğa ya da hayvan yaşamına hükmetmek, rasyonellik ve ahlakilik çerçevesinde insanı  diğer yaşam formlarından hayvanlıktan ayıran bir özgürleşmeyi öngören mefhum olarak değil; yaşamın yaratıcı potansiyelini vurgulayan bir mefhum olarak kendini gösterir.[52] Lemm Foucault’nun biyopolitika dediği şeyi uygarlığın politikası olarak düşünür ve buna negatif biyopolitika der. Direniş biçimlerine de olumlu biyopolitika der.[53] Bu sebeple bedeni, zemini, hareketi, dikeyliği, yeniden farklı bir bağlam ve şekilde ele almaya çalışmanın; bir duruş ve yürüyüş siyaseti üzerine düşünmenin olumlu biyopolitika olduğu ifade edilebilir.

SONUÇ YERİNE

Boş alana orada yaşayan insanların olup olmadığına bakılmaksızın kültürel çoraklaşma biçiminde yaklaşmak, kültürü rasyonel ve toplumsal oluşun diğer yaşam formlarından farkı ve insanı hayvanlıktan ayıran bir özgürleşme şeklinde ele almakla birbirini besleyen bir dinamik yakalar. Lemm’in değindiği hayvanlığın statüsünün yeniden tanımlanarak bir türe dönüştürülmesinin uygarlığın biyopolitikası olmasıyla insanın hayvanlıktan ayıran bir özgürleşme fikri tamamlayıcıdır. Bloch ve Fanon’un duruş ve yürüyüş siyasetlerinde dik durmaya verdikleri önemin beden ve zemin ekseninde dikeylikle başka türde bir ilişki kurması biyopolitika bağlamında önemlidir. Eğer uygarlığın biyopolitikası olumsuz biyopolitika şeklinde hayvanlığın statüsünün yeniden tanımlanarak bir türe dönüştürülmesiyse dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik ikililikler üzerinde işleyiş sorunsallaştırılmadığı sürece uygarlığın biyopolitikasına direnç göstermek zorlaşır. Pope. L’in kaldırımda yatan bir kişinin insanlığından vazgeçmemiş olduğunu söylemesi daha önce de değinildiği gibi dikeyliğin bir eleştirisidir.  Yine Ristelhueber’in mayın dolu bir arazi olma isteği mayınlarla dolup taşması anlamına gelmesi de bir dikeylik eleştirisidir. Bloch, Fanon, Pope. L ve Ristelhueber zeminden bağımsız ve bedensiz olarak düşünülen bir öznelliğin eleştirisinde ortaklaşırlar. Bu nedenle aldıkları tavır direnişe ilişkindir, olumlu biyopolitika olarak ifade edilebilir.

Modernitenin her yeri boş alan gören sömürgeci durumunun zemini pasif geçilebilir kılmak için dümdüz ettiği gibi bedenleri de pasif, geçilebilir kılıp dümdüz ettiği söylenebilir. Kontrol etme refleksiyle, evcilleştirme ve terbiye etme, rasyonelleştirme ve ahlaklılaştırma pratikleri pasifleştirme, geçilebilir kılma ve dümdüz etme pratikleriyle uyum gösterir. Bedensiz efendi kimliğine sahip gücü kendine mal etmeye çalışan bir öznellik hayvanlığın statüsünü tanımlayarak türleştirir.   Öteki olarak gördüğü bedenin formuna müdahale ederek duruşunu, yürüyüşünü ve haliyle yaşayışını dümdüz etme girişiminde bulunur. Bu sebeple duruş ve yürüyüş siyaseti aslında bir direniştir. Direnilmek istenilen uygarlığın talancılığı ve negatif biyopolitikasıdır. Kongo’daki kesik eller, Filistin’deki amputeler, talan edilen zeminler uygarlığın biyopolitikasının görünümleridir.

Başladığımız noktaya dönerek yazıyı sonlandırabiliriz. Seymen’in bu yazıya girizgâh olan “MissPrintCe” ve “Iskarta” işleri de uygarlık ve kültürü sorgulamaya davet ettiği için direnişle ilgilidir.  Yazının girişinde de belirtildiği gibi sanatçının bu işleri uygarlığın ilerlemeci olduğunda inat ettiği sahte aşamalarının, yaşamı ve yaratıcılığı dışlaması sebebiyle, kendine atfettiği değerleri bir ıskartaya dönüştürmesinin imgesi olarak düşünülebilir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki Lemm’e göre Nietzsche uygarlık ve kültür arasındaki antagonizmanın korunmasını ister. Uygarlık tamamen olumsuz bir bağlamda kendine yer bulmaz ve yaşama dair tamamen bir olumsuzluk olmadığı açıktır. Ancak Belçika’nın Kongo’ya yaşattığı vahşetin günümüzde Filistin üzerinden daha da şiddetlenerek kendini tekrar etmesi ilerlemecilik iddialarının talan edici yüzünü göstermektedir. Göz alıcı sonsuz hareketliliğin zorlantılı hali, göz alıcı sonsuz bir anlam yitimine, kutsallığının dikey kapalı ekseninde yeniliğe yer vermeyen bir yıkım ve çürümeyle sürüklemektedir. Bu bizleri yine ve yeniden soykırımla karşı karşıya bırakmaktadır. Son olarak yeniden Nietzsche’ye tekrar kulak vermek faydalı olabilir. “… kardeşlerim, yere sadık kalın ve size yerin ötesindeki umutlardan bahsedenlere inanmayın.”[54]

Erinç Seymen, 'MisPrintCe' ve 'Iskarta', sanatçının izniyle, fotoğraf: Kayhan Kaygusuz

Editör: Övünç Demiray

[1]Seymen’den Kipuka'ya tekinsiz davet | ‘Sanat hayal gücümüzü diri tutar’; https://www.evrensel.net/haber/520434/seymenden-kipukaya-tekinsiz-davet-sanat-hayal-gucumuzu-diri-tutar

[2] “Erinç Seymen: İmge Kurmak Mühendisçe Bir Uğraş”, Can Memiş- Erinç Seymen söyleşi, https://www.sanatatak.com/erinc-seymen-imge-kurmak-muhendisce-bir-ugras/

[3] Vanessa Lemm, Nietzsche’nin Hayvanları, çev. Volkan Ay, Gram Yayınları, İstanbul, 2018, s. 32. (Nietzsche’nin Hayvanları)

[4] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 43.

[5] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 44.

[6] Andre Lepecki, Dansı Tüketmek, çev. Özge Serin ve Müge Serin, Bimaras Yayınları, 2010, İstanbul, s. 17-18. (Lepecki)

[7] Lepecki, s. 21.

[8] Batı metafiziğinin işleyişi ve Val Plumwood’un tespitlerine Nazile Kalaycı’nın metnine referansla daha detaylı olarak daha önce kaleme aldığım Birikim Güncel’de 30.06.2024 tarihinde yayınlanan “Yine de Ayağa Kalkarım” yazısında değinilmiştir. https://birikimdergisi.com/guncel/11787/yine-de-ayaga-kalkarim-kirik-ufuk-a-iliskin-notlar

[9] Bu noktada daha önce kaleme aldığım “Kimlik: Açıklık/Kapalılık, Estetizm ve Barbarlık” başlıklı metine değinmek istiyorum. https://birikimdergisi.com/guncel/11000/kimlik-aciklik-kapalilik-estetizm-ve-barbarlik Bu metinde Derrida ve Deleuze’ün Batı Metafiziği ile ilişkilenmeleri bağlamında ağırlıklı olarak içkinlik ve aşkınlık kavramları çerçevesinde bir açıklık ve kapalılık yaklaşımı üzerinden kimlik düşünülmeye, estetizm kavramıyla tartışma katmanlandırılmaya çalışılmıştır. Ancak bu metinde Batı Metafiziği’nin dışlamalarla inşa edilen hiyerarşik ikililikleri üzerinden kurgulanan bir kimliklilik halinin statikliği ve deyim yerindeyse kapalılığı esas alınarak ilerlenmektedir.

[10] Sercan Çalcı, Bengi Dönüş, Norgunk Yayınlar, 2024, İstanbul, s. 71. (Çalcı)

[11] Çalcı, s. 30.

[12] Çalcı, s. 27.

[13] Çalcı, s. 28.

[14] Çalcı, s. 109.

[15] Çalcı, s. 110.

[16] agy.

[17] Çalcı, s. 111.

[18] Lepecki, s. 22.

[19] Atilla Dirim, “Kesik Eller ve Kauçuk”, https://www.altust.org/2019/03/kesik-eller-ve-kaucuk/

[20] https://www.indyturk.com/node/457711/t%C3%BCrki%CC%87yeden-sesler/afrikada-s%C3%B6m%C3%BCrgecilik-%C3%B6tesi-bir-fec%C3%A2at-bel%C3%A7ika-vah%C5%9Feti

[21] Lepecki, s. 106.

[22] Lepecki, s. 116.

[23] Matthew Beamount, “Sömürgeleştirilenin Kasları”, çev. Öznur Karakaş, https://terrabayt.com/dosya/kolonyalizm/somurgelestirilenin-kaslari/

[24] https://flash---art.com/article/slaves-to-meaning/

[25] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 26.

[26] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 27.

[27] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 29.

[28] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 30.

[29] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 32.

[30] Lepecki, s. 114.

[31] Lepecki, s. 122.

[32] Lepecki, s. 115.

[33] Lepecki, s. 119.

[34] Çalcı, s. 65.

[35] Çalcı, s. 67.

[36] Maxime Rodinson, “Sömürge Gerçekliğinin İnkârı: Anti-Kolonyal Bir Siyonizm Kurgusu”, çev. Elçin Gen, https://www.e-skop.com/skopdergi/somurge-gercekliginin-ink%C3%A2ri-anti-kolonyal-bir-siyonizm-kurgusu/6674

[37] Netanyahu, Temmuz 2024’te ABD Kongresi’nde yaptığı konuşmasında böyle bir ifade de bulunmuştur. Her ne jadar Hamas üzerinden bu ifadeleri kullanmış olsa ve Hamas’a atfedilebilecek bir haklılık söz konusu olmasa da bölgede yaşanılanlar göz önüne alındığında bu ifadelere başvurması çarpıcıdır. https://www-aljazeera-com.translate.goog/news/2024/7/24/key-takeaways-from-netanyahus-speech-and-the-protests-outside-us-congress?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=tr&_x_tr_hl=tr&_x_tr_pto=tc

[38] https://www.instagram.com/p/DNvR1eRWt6R/?img_index=1&igsh=MXQ5Ymx4c3dwN2dyaA%3D%3D

[39] https://www.instagram.com/p/DNvR1eRWt6R/?img_index=1&igsh=MXQ5Ymx4c3dwN2dyaA%3D%3D

[40] https://www.aljazeera.com/news/2025/4/17/portrait-of-amputee-palestinian-boy-from-gaza-wins-world-press-photo-award

[41] https://www.newyorker.com/news/dispatch/the-children-who-lost-limbs-in-gaza

[42] Graham Liddell, “Palestinian Writers Have Long Explored the Horrors of Amputation”  https://www.counterpunch.org/2024/05/09/palestinian-writers-have-long-explored-the-horrors-of-amputation/

[43] Eliza Griswold, “The Children Who Lost Limbs in Gaza” https://www.newyorker.com/news/dispatch/the-children-who-lost-limbs-in-gaza

[44] Henric Gustafsson, “The Cut and the Continuum: Sophie Ristelhueber’s Anatomical Atlas”, https://www.academia.edu/75174660/The_Cut_and_the_Continuum_Sophie_Ristelhueber_s_Anatomical_Atlas

[45] Jacinto Lageira, “Sophie Ristelhueber, Eleven Blowups – The Poetics of Facts”, https://cielvariable.ca/en/issues/ciel-variable-85-conflict/sophie-ristelhueber-eleven-blowups-jacinto-lageira-the-poetics-of-facts/

[46] https://ficciondelarazon.org/2015/05/15/sophie-ristelhueber-west-bank/

[47] https://ficciondelarazon.org/2015/05/15/sophie-ristelhueber-west-bank/

[48] https://collections.vam.ac.uk/item/O154443/every-one-14-photograph-ristelhueber-sophie/

[49] https://talkingwound.wordpress.com/2011/05/10/sophie-ristelhueber/

[50] “Size yalvarıyorum, kardeşlerim, yere sadık kalın ve size yerin ötesindeki umutlardan bahsedenlere inanmayın.”Emanuele Coccia, Bitkilerin Yaşamı, çev. Kağan Kahveci, İş Bankası Yayınları, 2. Baskı, Eylül 2021, İstanbul, s. 104. (Nietzsche’nin Böyle Buyurdu Zerdüşt kitabında yazarın yaptığı alıntı.)

[51] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 282.

[52] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 283.

[53] Nietzsche’nin Hayvanları, s. 283, s. 284.

[54] Bkz. 51. dipnot.