Geçen haftalarda Birikim’de, Tanıl Bora’nın kamusal alanda giderek artan tartışmasızlık halimiz üzerine kaleme aldığı “Amalı Fakatlı” başlıklı yazısını takiben bir dizi yazı yayımlandı. Bora’nın kullandığı üç ana örnekten birini merkeze alan Süreyyya Evren, yaz aylarında yaşanan cinsel şiddet ifşaları ve bunların doğurduğu tepkileri, linç kültürü ve sanatın otonomisi fikri üzerinden ele alarak tartışmayı ilerletti. Barış Özkul ise “Sanat Eserinin Özerkliği Sanatçının ‘Dokunulmazlığı’ mıdır?” başlıklı yazısıyla Evren’in bazı aşırılıklarına kendi itirazını yöneltti ki, eleştirilerini büyük oranda haklı bulduğumu söylemeliyim. Tereddütsüz, ‘amasız fakatsız’ bir tartışmasızlık halinden yakınan Evren’in yazısının sonlarında yer verdiği ‘tartışmayı ciddiye alma’ çağrısına uyarak ve daha önemlisi hazır ‘sanatın otonomisi’ kavşağı da açıkken, kendi perspektifimden bir katkı yapmak, yanlış zeminde ilerlediğini düşündüğüm tartışmaya bir çentik atmak benim niyetim.
Baştan belirtmem gerekiyor ki, toplumsal diyaloğun bugün aldığı biçimler üzerine sistematik bir analiz yapmadan ‘ama-fakat’ konusu üzerine söz söylemeyi doğru bulmuyorum, tartışmaya dahil olma nedenim tamamıyla sanatın otonomisinin burada tekrar su yüzüne çıkmasıdır. Otonomi üzerine yeni bir diyaloğu inşa etmek kültür-sanat alanındaki en mühim politik meseledir bana göre. Otonomiyi bilindik çerçevelerden, ezber yanlışlardan ve kuru biçimciliklerden kurtarmak gerekli, sanatın sanat olarak var olabileceği bir gelecek tahayyül edeceksek. Bunu elbette otonominin çağdaş paradigma içerisinde kısmen haklı da olan eleştirisi ve uğradığı saldırının bilincinde olarak söylüyorum. O günün gereği, modernist ve biçimci ketumluğuyla engel oluşturan otonominin ilgasını gerektiriyordu. Bugünse otonomiyi hem o modernist kabuğundan, hem de çağdaşın aşırıya kaçan saldırısından kurtarmanın gerekliliğiyle karşı karşıyayız.
Bununla beraber, otonominin ‘ama-fakat’ tartışması üzerinden, hele de sanatçılara yönelik iptal kültürü gibi en iyi tabirle yavan ve popülist bir konu dolayımıyla irdelenmesini doğru bulmuyorum. Bunun nedenlerine sonlara doğru değineceğim ama sanırım buradaki sorun, tartışmanın toplumsal diyaloğun biçimlerine değil de, içeriğine yönelmesinden kaynaklanıyor. Dolayısıyla, otonomiyle beraber ‘ama-fakat’ tartışmanın yürütülme şekline dair de bir-iki sözüm olacak. Bunlarla başlayıp, otonomi ile bitireceğim. Söyleyeceklerim büyük oranda Süreyyya Evren’in yazısına cevaben şekillendi, tartışmada söz söyleyen diğer yazarlardan özür dileyerek itirazlarımı ve eleştirimi bu yazının izleği üzerinden ortaya koyacağım.
Evren’in yazısında benim için tuhaf olan, tarif edilen tartışmasızlık ortamını var eden katı ahlaki sınırların, yazarın pozisyonu üzerinden kendini yeniden üretmesi oldu. Yani kamusal tartışma ortamlarımızın niye daraldığına, bu daralmanın hangi mekanizmalar üzerinden ve kimin çıkarı doğrultusunda türetildiğine, hatta genel kanıda muhalif olarak konumlanan kesimlerin dahi siyasi-toplumsal angajmanını belirleyen bir tür baskıcı (hatta belki de proto-faşist) sosyal biçim halini aldığına dair sistematik ve sağduyulu çözümlemeler yerine, benzer ahlaki konumlanmaların yeniden üretilmesini okudum bu yazıda. Hem Evren’e, hem de müdahil diğer yazarlara göre kamusal tartışma biçimlerimiz, ahlaki gerekçelerle amasız-fakatsız zeminlere çekiliyor ki bu doğru ve karşısında durmak gerekir. Fakat bu amasız-fakatsızlığa verilen tepkiye içkin bir kamplaşma mantığı da mevcut. Bir nevi şöyle bir durum oluyor, amalı-fakatlı tartışma biçimi, hiçbir tematik ayrım ve toplumsal hassasiyet gözetilmeden, amasız-fakatsız savunulması gereken bir mevhum halini alıyor. En azından şu kesin: ifade özgürlüğü gibi liberal saiklerle döşenmiş, dolayısıyla politik spektrumun her yönüne esnetilebilen kullanışsız bir ‘master-signifier’ (tıpkı ‘demokrasi’ ya da ‘insan hakları’ gibi) üzerinden ama-fakat tartışması yürütmek bize yeni bir kapı aralamayacak.[1]
Şunu da sormak gerekli, neden ‘amasız fakatsız’ tartışma kültürünün eleştirisi, yalnızca cinsel şiddet gibi sistematik değersizleştirme/güçsüzleştirme karşısında kalanların gösterebildikleri yegâne direniş formu olan ifşa konusu üzerinden yapılmak zorundaydı? Tartışmayı buradan mı yürütmek gerekiyordu, pek emin değilim. Buradaki sorunların konuşulması gerekiyor elbet, fakat gerçekten de amasız-fakatsız’lığın en korkunç, en yıkıcı ve yakıcı tarafı bu ifşa meselesinde mi karşımıza çıktı ki bu konu merkeze alındı? Başka kavşaklardan, kamusal muhabbetin yürütüldüğü kanallar, bu kanalların sunduğu politik özneleşme biçimlerinin kapsamlı teorik-politik çözümlemeleri üzerinden ele alınması gerekmez miydi? O teorik düzlem üzerinden varılabilecek somut perspektifler, belki kendiliğinden bir dönüşüme vesile olur, zihnimizde farklı kanallar açar, ifşa yoluyla cinsel şiddetle mücadele biçimlerinde de kendini belirginleştiren itkilere kategorik olarak etki ederdi kim bilir?
Sonuçta Tanıl Bora’nın işaret ettiği amasız-fakatsız tartışma itkisi, cinsel şiddetle mücadele biçimlerine içkin değil, tam aksine başka bir yerde cereyan eden bir tür 21. yüzyıl faşizminin kendisiyle hiç de alakalı olmayan bir toplumsal adalet arayışına tezahürü, hatta belki o arayışı kendi emelleri doğrultusunda yeniden şekillendirme aracı olarak karşımıza çıkmadı mı? Bu yolla hem Evren’in yazısında belirttiği tedirginliğe gerek kalmazdı, hem de cinsel şiddete maruz bırakılmış öznelerin yaraları bir kez daha deşilmeden, haklı öfkeleri daha da keskinleştirmeyecek bir diyalog yürütülebilirdi belki? Sanıyorum Tanıl Bora’nın da yazısında niyetlendiği, işaret etmek istediği buydu: verili politik konumlanmaları aşan bir biçim sorunuyla karşı karşıyayız. Dolayısıyla ‘ama-fakat’ tartışması tematik içeriklerden yürümemeli. Biçim yerine içeriği hedef aldığımız sürece aynı ahlaki katılıkları yeniden üreten bir çıkmaz sokakta bulmaz mıyız kendimizi?
Bu soruları büyük bir kendinden eminlikle yöneltmiyorum, sadece toplumsal-sistematik baskının en ağır biçimlerinden olan cinsel şiddete maruz bırakılmış öznelerin itirazları söz konusu olduğunda, yapıcı olmayan eleştirilerden ve alışık kamplaşmaları yeniden üreten çerçevelerden uzak durulması gerektiğini düşündüğüm için soruyorum.
Eleştirimin bir ayağını tartışmanın şekline dair bu itirazım oluşturuyor. İkincisi ise ilkinin içinde saklı ve tartışmanın içeriğine dair: Genel olarak politik doğruculuğu, özel olarak son yaşanan ifşa dalgasını ele alan bir tartışmanın, bu toplumsal çığlığın görünür olduğu, bu çığlığa aracılık eden asıl mecrayı hepten ıskalamış olması sorunu büyütüyor. Aslında biçim yerine içeriği hedef almanın bir sonucu bu. Biliyoruz ki yaz aylarında vuku bulan ifşa dalgasının yaslandığı temel mecra, Instagram’dı. Dışına taştığı yerler oldu elbet, fakat temel olarak Instagram’ın kendine özgü duygusal ve duyusal ritimleri, geç kapitalist pysche üzerinde kendine özgü, biçimine içkin operasyonları dolayımıyla deneyimledik meseleyi.
Instagram, üzerinde hiçbir söz yahut denetim hakkımızın bulunmadığı, varlığını ve özneleşme biçimlerimiz üzerindeki etkisini kullanıcılarından gizleyen, kullanıcılarını kamu olarak değil, ruhsuz birer veri seti olarak tahayyül eden sofistike bir algoritmanın diktatörlüğünde bir platform. Deprem ve yangın gibi diğer pek çok toplumsal meselede olduğu gibi, ifşa konusu da platformun değer üretme çarkında öğütülemez hale geldi (Marksist ekonomi teorisinde kâr oranının düşme eğilimini hatırlayalım) ve değer üretmeyi bıraktığı noktada, platformun kullanıcıları olarak biz de ısrarımızı bıraktık. Platform safhasından sonra diyaloğun hatırı sayılır bir devamlılığı yahut etkisi oldu mu emin değilim, olduysa da tatmin ettiği kimse var mı diye sorgulamak gerek.[2]
Zorunlu bir seçim olduğunu kabul etmekle birlikte, bana göre ifşa dalgasındaki en büyük çelişki buydu, zira haklılığı su götürmez bir itirazın kamusal alana taşınma biçimini belirleyerek en baştan bu itirazın potansiyelini de sınırlamıştı, nitekim bu sınırların ötesine de geçilemedi – gözlemlediğim kadarıyla. Herhangi bir ‘ama-fakat’ tartışmasının önkoşulu, bana göre, bugün Türkiye’de ve bir ölçüde tüm dünyada kamusal diyaloğun, sunduğu tüm imkanlara rağmen bu ve benzer platformlara sorgusuz sualsiz taşınmasını, buralara sıkıştırılmasını ele almaktır. Elbette platformların sunduğu imkanlar vardır ve bir çırpıda yok sayılıp göz ardı edilemezler. Tüm çelişkileriyle ele alınıp irdelenmeleri, varsa çelişkilerin üstesinden gelecek operasyonel, programatik yöntemler doğrultusunda kullanılmaları gerekir. Hata, bu platformlara ebedi ve ezeli şeylermiş gibi yaklaşıp, sundukları iletişim biçimlerini olduğu gibi kabul etmekte sanırım. Tam da bu noktada biçim ve içerik arasında çizdiğim hattı da nitelendirerek otonomi kavramının bu tartışmalarda edindiği yeri ve nasıl yeniden tariflenmesi gerektiğini ele alacağım.
Biçim ve içerik, aslında birbirinden bağımsız değil, aksine, Adorno’nun Estetik Kuram’ında söylediği gibi diyalektik bir dinamizm içinde hareket eder. Biçim, içeriğe şekil vermek üzere giydirilen bir kaftan da değildir, içeriğin dolayımlanma şeklinden (mediation) doğar. Bizzat katmanlaşmış içeriktir, dolayısıyla içeriğin barındırdığı tarihi ve yapısal çelişkileri kendi bünyesinde görünür hale getirir. Her felaket ya da toplumsal olay ardından Instagram’da karşımıza çıkan viral imajlar sürüsü gibi. İletişim amacı taşıdığı varsayılan bu imgeler, bir ölçüde bir duygu ve anlam taşırlar elbet, fakat dolayımdan kaynaklı (algoritma) çelişkiler, biçimlerini belirleyerek onları uzun vadede etkili bir politik dönüşüm aracı olmaktan meneder.
Tam da biçim ile içerik arasındaki bu ikircikli ilişkiden bir otonomi tarifi yapmak gerekir. Adorno’nun açıklayıcı işlevi de bu noktada sınanır: sanat yapıtına biçim ve içeriğin diyalektiğinden doğan bir negatif ufuk armağan edilir, ancak bu ufuk sanatın hala kapitalizmin değer üretme biçimlerinden – geç kapitalizmde hayatın kendisinden – bağımsız olması koşuluna bağlıdır. Bu bağımsızlık alanı tanınmadığı zaman, ki tarihin hangi noktasında böyle bir alan vardı bilemiyorum, dolaylı olarak Adorno’cu bir otonomi tarifinin sınırına, yani “sanatın sonuna” ulaşırız.[3] Çünkü otonomi atfebileceğimiz bir sanat alanı kalmamıştır, dolayısıyla sanat nesnesi kendini herhangi bir fetiş nesneden ayıramaz ve sisteme bütün varlığıyla dahil olur. Bu düşüncenin 21. yüzyılda bizi götürebileceği bir yer yok. Otonomi, elbette ontolojik bir koşul, mesele onun nasıl ve nereden tariflediğimiz.
Otonomi, Evren’in yazısında sanatın sıklıkla ilişkilendirildiği “isyankârlık, sıradışılık, farklı bilgi biçimi iddiası”nı oluşturan boyut olarak tarifleniyor. Sanata içkin, sanatı diğer bilgi biçimlerinden ayıran bir özellik olarak. Burada temel bir yanlışlık var: Otonomi, sanatı bir bilgi biçimi olarak diğerlerinden ayrıştıran bir özellik değil, sanat nesnesini diğer nesnelerden ayıran bir katmandır. Sanat bir bilgi biçimi olarak diğerlerinden ayrıdır elbette, fakat bu ayrışım otonomiyle mi elde edilmektedir? Toplumsal, siyasi, fiziki bilimlerin otonomisi yok mudur? Bunlar tamamen dışsal koşullar, heteronomiler tarafından mı şekillendirilir? Elbette otonomileri kapitalizm altında sakatlanmış, sallantıda ve tehdit altında olabilir, bugün akademinin tüm dünyada başına geldiği gibi. Bilginin metalaştığı da doğrudur elbette, ancak sanatın metalaşmasıyla aynı kategoride ele alınabilir mi, emin değilim.
Otonomiyi sanatın nesnel tezahürü, yani geniş tanımıyla sanat nesnesi üzerinden ele almak gerektiğini düşünüyorum. Burada da düşünüşümü büyük oranda iki kaynak belirliyor: Kim West’in geçen yıl Sternberg Press’ten çıkan The Autonomy of Art is Ordinary: Notes in Defense of an Idea of Emancipation başlıklı kitabı ile Nicholas Brown’un Autonomy: The Social Ontology of Art under Capitalism adlı kitabı. Buradan itibaren söyleyeceklerim büyük oranda çeviri, bir nebze de her iki yazarın birbirinden de beslenerek güncellediği otonomi kurgusu arasında bir arada tartışma çabası. Hem Brown’un, hem de West’in otonomi tariflerinin temel dayanağı, otonominin verili bir özellik değil, her sanat eserinin kendi biçimselliğinde ortaya koyması gereken bir iddia, koşullara, ritüellere ve sosyal pratiklere bağlı bir özellik oluşu. Yani herhangi bir sanat eseri, sırf sanat eseri olduğu için kendiliğinden otonom olmuyor. İçeriğinin biçimine yüklediği çelişkileri, yine biçimi aracılığıyla çözüme kavuşturması, Brown’un deyimiyle görünür kılması gerekiyor.[4] İçeriği aracılığıyla biçimini belirlemeye kalkan dışsal etkileri, yine biçimini kullanarak etkisiz hale getirmesi gerekiyor.
Rastgele bir sanat eserinin bunu yapıp yapmadığını anlamanın tek yolu “onu suçüstü yakalamak” diyor West, Brown’u alıntılayarak. Yani otonomi, müellifin sanat eseri aracılığında izleyicisiyle kurduğu ilişkide saklı, ilişkisel. Dolayısıyla Türkçe’ye nasıl çevireceğimi bilmediğim “evental” (olaysal?) bir olgu. Önden belirlenebilir, prefabrike bir dizi biçimsel kriterin eserde aranmasıyla bulunabilecek bir mevhum değil. Modernist sanat anlatılarında karşımıza çıkan, daha sonraları çağdaş paradigma içinde yine bu modernist tanım üzerinden saldırıya uğrayan – Evren kendi yazısında otonomi fikrini itibarsızlaştırdık diyerek bu saldırıya işaret ediyor olsa gerek– otonomi tarifinden tüm yönleriyle farklılaşan bir tanımlama.[5]
Böyle bir otonomi tarifi, halihazırda zannedildiği sanat ile gerçeklik arasına kalın bir sınır çekmez, tam aksine, sanatın gömülü olduğu gerçekliğin içinden doğar, sanatı sarmalayan kurumsal çerçevenin varlığıdır bu otonomiyi mümkün ve konuşulabilir kılan.[6] Müellifin o çerçeveye yönelttiği itirazdır, o itirazın yapıtın biçiminde kendini var etmesidir, yapıtın bir çatışma alanı olarak yeniden kurgulanmasıdır. Sanatın ‘isyankârlığı’ da buradan gelir. Nasıl otonomi kendiliğinden peydah olmuyorsa, isyankârlık da belli bir agonistik pratiği gerektirir, bir çatı kavram olarak sorgusuz sualsiz tüm sanat eserlerine atfedilemez, spesifiktir, andan ve yapıtın anda imkân verdiği ilişkiler bütününden doğar. Katı ve kesin değildir, kendiyle çelişir, kendi reddini de, reddinin reddini de içinde barındırır, barındırdığı ölçüde de sanat eserini herhangi başka bir nesneden ayrıştırır.
Bu ilişkisel bağlamda sanatın özerkliği, sanatçının yapıta yönelik biçimsel davranışında gizlidir. Yapıtın tüm dış belirlenimlerine birden itiraz edilmesini içermez, çünkü biçimin karşılayabileceği çelişkilerin de bir sınırı vardır.[7] Sanatçının yapıt aracılığıyla bağımlılık alanını belirlemesini ifade eder. Dolayısıyla hem sanatçı ve yapıt, hem de yapıt ve izleyici arasında organik bir ilişkiler bütünü vardır. Otonomi bu ilişkiler bütünün politik kurgusunda, neye bağımlı olunacağının sanatçı tarafından belirlenmesiyle ve itiraz edilen dış belirlenimin biçim yoluyla bir çelişki olarak yapıtta ortaya konmasıyla vücut bulur. Tam da bu nedenle sanatçı ve yapıtı arasında otonomi bahanesiyle bir ayrım gözetebileceğimizden pek emin değilim. Böyle bir ayrım olmamalı, yapıt sanatçısından ibarettir, sanatçıyla beraber yapıt da batmalıdır değil demek istediğim. Sadece otonomi böyle bir yerden tarif edilemez, edildiği takdirde modernist-biçimci tanıma geri dönmemiz gerekir ki bu ne geçmişte, ne de bugün herhangi bir gerçekliğe tekabül etmiyor.
En nihayetinde, bir sanatçı ve yapıt tahayyül edelim ki burada tariflenen otonomi kurgusuyla hareket etsin. Sanatçının yapıtı otonomdur, örneğin piyasanın onu belirleme çabasına biçimsel bir itiraz sunar, ancak bu itirazın sunulabilmesi için feda edilmiş başka alanlar vardır. Piyasadan bağımsız olabilmek adına bağımlı olmaya karar verilen, belki çeşitli nefret suçlarını da mümkün kılan başka bir hiyerarşik düzen mesela. Böyle bir durumda o yapıta özgü otonomi kurgusunun kendisi, tam da sanatçı ve yapıtı arasındaki bağdan doğduğu için, bu konuda yapılacak herhangi bir ahlaki değerlendirmenin –böyle bir değerlendirmenin gerekli ya da uygun olup olmamasından bağımsız olarak– yükseleceği bir zemin olabilir mi?
İşaret etmek istediğim şey, bir sanatçı ve yapıtı üzerine yapılacak herhangi bir ahlaki yargılamanın, yahut böyle bir ahlaki yargılamanın karşısında durmanın kavramsal-kuramsal kaynağı otonomi olamaz, zira sanat eserlerine dair herhangi bir ahlaki yargılama yapılıp yapılamayacağı tartışması, gerilim yüklüdür ve otonomi tam da bu gerilimin orta yerinde, gerilimle yapısal anlamda alakasız ama ister istemez onun zeminindedir. Otonomi, bu anlamıyla etikten bağımsızdır, biçimsel bir konudur, biçimde vuku bulan siyasetle ilgilidir ve doğası gereği ahlaki çelişkiler barındırır, hem o çelişkiler zemini üzerinde yükselir, hem de bir kaçış çizgisi oluşturur, tamamlanmaz ve yapıt üzerinde sürekli devinir.
[1] Evren, doğrudan bu kavramı tartışmasa da yazısının başına eklenen hashtag’ler arasında #ifadeözgürlüğü bulunuyor. Dolayısıyla tartışmanın bu çerçevede ele alındığı çıkarımını yapıyorum. Kavramın kullanışsız ve politik aidiyeti belirsiz olduğu iddiamsa, iptal kültürü üzerine başka coğrafyalarda dönen tartışmalarda, tam da faşist ve aşırı sağ kesimlerin söyleminde de yer bulabilmesine dayanıyor.
[2] Argonotlar ve AICA Türkiye, kendi içlerinde kurumsal süreçler başlattıklarını ilan etmişlerdi. Şimdi hatırlayamadığım bir-iki alternatif sanat kurumu da benzer açıklamalar yapmıştı. Takip edebildiğim kadarıyla aralarından bir tek Argonotlar, gerekli aksiyonu anında aldı. Geçtiğimiz günlerde yaptıkları açıklamadan öğrendiğim kadarıyla paydaşlarıyla girdikleri diyalog sonucu kurumsal bir yenilenme sürecine girdi. Bunlar haricinde hangi kurumda ne değişti, bilmek pek mümkün değil.
[3] Nicholas Brown, Autonomy: The Social Ontology of Art under Capitalism, (Durham, NC:
Duke University Press, 2019), s. 13-14.
[4] Nicholas Brown, Autonomy: The Social Ontology of Art under Capitalism, (Durham, NC:
Duke University Press, 2019), s. 10-11.
[5] Kim West, The Autonomy of Art Is Ordinary: Notes in Defense of an Idea of Emancipation (London:
Sternberg Press, 2024). West’in tüm kitaba yayarak kurguladığı otonomi kavramının üç ayağı var: Otonomi, öz belirlenimli bağımlılık (self-determined dependency), sıradan ve ilişkiseldir. Paragrafımda argümanının can alıcı noktalarını sıralamaya çalıştım.
[6] Adorno sonrası otonomi tanımları, örneğin Bourdieu, Brown ve West’te olduğu gibi, bu teorik saptamaya dayanır.
[7] West, 28.
