I.

Kürt Hareketinin referandumdaki boykot tavrını değerlendirmeden önce, yol alabilmek için iki kavrama açıklık kazandırmak gerekiyor: “Siyaset” ve “siyasal olan”. Bu ayrım Türkiye’deki siyasal mülahazalarda sıklıkla dile getirilen “diyalog”, “uzlaşma”, “mutabakat”, “müzakere” gibi sözcüklerin de söylemsel dolaşımlarını kavramamıza yardımcı olacaktır. Aralarında temel birtakım farklar bulunmasına rağmen bu iki kavram ekseriyetle birbirinin muadili olarak kullanılmaktadır. Chantal Mouffe, Heidegger’in terminolojisinden hareketle bu iki kavramı açımlar: Buna göre siyaset “ontik” (varlıksal), siyasal olansa “ontolojik” (varlıkbilimsel) düzemlerdeki edimlerden oluşur. Bu iki düzlem kesin sınırlarla birbirlerinden ayrılmış değildir. Bilakis karşılıklı göndermeler, iç içe geçmelerle bir “bütünlük” arz ederler. Siyaset (politics) güncel icraatların çokluğuyla ilişkilidir. Mouffe’a göre icraatların çokluğu siyasetin “ampirik bir alana” kapanmasına neden olur. Buna göre siyaset, ontik olanla yani “siyasi icraatlar” alanıyla ilgilenirken siyasal olansa toplumsal olanın kuruluşunu ve düzenlenişini de kapsayan daha genel bir varlık düzlemine referansta bulunur. Siyasal olan (political) güncel icraatlara teğet geçmeden “toplumun kuruluşunu” hesaba katar. Toplumun kuruluşunu hesaba katması hasebiyle siyasal edim ontolojik edimdir. Siyasal kavramı bu bağlamda toplumsal olanla doğrudan ilişkilidir. Toplumsal olanın siyasal örgütlenişi siyasal eylemin kendisini oluşturur.

Toplumsal olanın icraatları “siyasal alanı” vücuda getirir. Siyasal alanı oluşturan dinamikler nelerdir? “Siyasal alanın inşası” hususundaki bu soruya iki farklı cepheden yanıtlar verilmiştir. Bu yanıtlardan ilki siyasal alanı toplumsal olanın “müzakere mekânı” olarak tasavvur eder. Arendt, Habermas gibi siyaset kuramcıları bu kümede yer alır. Müzakere siyasal alanı tayin ettiğine göre, siyasal edim öncelikle ve sadece dille ilişkilidir. Siyasal eylem iletişimle oluşur. İletişim iki ya da daha fazla özneyi gerektirir. Konuşmanın gerçekleşmesi dilin ilettiği şeyin “anlamlı” olmasına bağlıdır. Kamusal müzakereyi tesis edecek “diyalogların” anlamlı sözcükler etrafında sürdürülebilmesi için “akıl” öğesine ihtiyaç vardır. Siyasal alana iştirak eden özneler, bundan ötürü “rasyonel” varlıklardır. Beri yandan toplumsal olanı “bir arada” tutacak olan “mutabakat” rasyonel bir mutabakattır. Bu mutabakat tasavvuruna göre şiddet siyasal olarak aklın değil “duyguların” dışa vurumudur. Duygular siyasal alandan hızla tasfiye edilirken ‘aklın ve dilin şiddeti’ yürürlüğe girer. Lakin aklın “çıkarlarla ilişkisi” şiddeti meşrulaştırır, dahası görünmez kılar. Siyasal alan çatışmaların olmadığı, çıkarların ortak bir “fayda paydasında” birleştiği düzlemdir. Günümüzün liberal söylemleri bu düzlemde yer alırlar. Bu yaklaşımın Türkiye’deki yansımalarını Kürtlerin boykotu münasebetiyle aşağıda tartışmaya çalışacağım.

Siyasal alanın inşasındaki ikinci perspektifse siyasal alanı barışçıl uzlaşmaların, anlamlı iletişimlerin mekânı olarak değil, genel anlamıyla “çatışmaların” alanı olarak değerlendirir. Toplumsal olanın farklı çıkarlara sahip olması güçlerin çatışmasına yol açar. Çatışma halindeki güçler siyasal alanı belirler ve inşa eder. Liberal kuram siyasalın “çatışmalı” doğasını “rasyonel mutabakat” söylemiyle yadsıma yolunu tercih eder. Çatışan “güçler” Schmitt’in gözlemiyle “etik ve ekonomi” arasındaki salınıma kurban edilmiştir. Ne var ki, bastırılan güçler oradadır. Yadsınabilir ama büsbütün yok edilemezler. Hegemonik bir siyaset bastırılan güçleri etkisizleştirme pratiğine soyunur. Çatışmaların nüksetmesi halinde toplumsal olanı rasyonel mutabakat içinde bir arada tutmaya yarayan yegâne araç seferber edilir: Vaat. Siyasal iktidarı şimdiki zamandan gelecek zamana fırlatabilecek siyaset vasıtası vaattir. Vaadin tutulup tutulmaması önemli değildir. Rasyonel bir niteliğinin olması kâfidir. Rasyonalite vaade başvurarak siyasi olanaklar yaratır. Çatışan unsurlar genişleyen vaat çemberleri içine çekilerek etkisiz kılınmaya çalışılır. Fakat Foucault’nun altını çizdiği bir durum, her şeye rağmen varlığını sürdürür: “kaçış ve olası firar yolları” her zaman mevcuttur. Rasyonel mutabakatın çemberinden kaçma isteği, siyasi olanaklılığı siyasi olanaksızlıkla karşı karşıya getirir. Kürtlerin referandumdaki tavırları “olanaksıza” gönderme yaparak, olanak dâhilinde olanı dönüştürme çabasıydı. Kendine özgü söylemsel kanallar yaratarak rasyonel mutabakattan firar etme pratiğiydi. Bu firar Türkiye’de siyasi istikrarın sağlanması açısından önemli işaretler barındırıyor.

II. Boykot ve “Vaadin Sonu”

Kürtlerin referandumu boykot ‘tavrı’ pek çok kesim tarafından eleştirildi. Söz konusu tavır, genelde ‘apolitik’ bir tutum olarak değerlendirildi. Buna göre, politik olan ile politik olmayan arasındaki ‘müphem’ mıntıkada siyasetsiz kalan Kürt Hareketi, boykot kararıyla aslında ‘vesayetçi rejimin’ kodları içinde yer almıştı. Hal böyle olunca da apolitik tavır, politik bir söylem olarak Kemalizme güç ve meşruiyet sağlamıştı. Bu durum ‘demokrasinin demokratikleştirilmesi’ sürecini şu ya da bu şekilde sabote etmekti. Kürtler tuhaf bir biçimde siyasetin (AKP’nin öncülük ettiği neo-muhafazakar demokratik siyasallığın) dışında ama geleneksel siyasetin de (vesayetçi rejimin) içinde kalmışlardı. Beri yandan vesayetçi rejimin asli mağdurları olarak Kürtlerin anayasada demokratik bir “delik” açacak olan referanduma iştirak etmemeleri, anlaşılması güç bir durumdu. Kürtlerin sağlı sollu liberallerin* eleştirel söylemlerine maruz kalmalarında, ‘mağduriyet vaziyeti’ her zamanki gibi belirleyici bir rol oynadı. Kürtler 1982 Anayasası’nın söylemsel duvarında açılması hedeflenen “çatlaktan” içeri girmeyi reddetmişlerdi. Mevzu vesayet rejiminde ‘çatlak yaratma’ olunca ayrıntılar teferruattı. Kürtler boykot kararıyla teferruatlara kilitlenmiş, ağaca odaklanırken ormanı gözden kaçırmışlardı. Bu dikkatsizlik Kürtlerin eski ve yeni paradigmalar arasında sıkışıp kalmışlığına işaret ediyordu. Eleştirel söylemler de Kürtleri bu garip pozisyondan çekerek ‘sarih bir evet hattında’ konumlandırmak, bir başka ifadeyle siyasallaştırmak üzere işliyordu. Zira hukuksal bir dönüşüm hamlesi olarak değerlendirilen anayasa referandumu, aynı zamanda siyasal bir dönüşüme de işaret ediyordu. Burada hukuki ve siyasi dönüşümler Kürtlere ‘doğrudan’ değil ama ‘dolaylı’ bir biçimde yansıyacaktı. Ne var ki, Kürtler “pakette Kürtlere yönelik bir değişim yok” yönünde tavır alarak bu dolaylı faydadan uzak durmayı tercih etmişlerdi. Demokratik çatlak genişledikçe cumhuriyetin Kürtlerle olan talihsiz ilişki kurma biçim(ler)i değişecekti. “Değişim vaadi” Kürtleri sürecin aktif bir parçası olmaya davet ediyordu. “İdeoloji-ötesi siyaset” tahayyülü Kürtlere iki vaadi aynı anda sunuyordu. Pozitif vaat Kürtlere uzun zamandır özlemini duydukları “huzur ve asayişi” işaret ediyordu. Öte yandan iyi vaadin “görünmeyen yüzünde” kötü vaat ışıldıyordu: “kendi başınıza kalırsınız”. Evet’çi söylemlerin yaptığını benzer şekilde hayır’cı söylemler de yaptı. Referandum sürecinde Ranciere’nin ifadesiyle “vaadin çoklu kullanımı” gerçekleşti. Hem evet’çi hem de hayır’cı cephelerde vaadin siyaseten yeniden üretilmesi “iktidarla nihayete ermesi beklenen bir güç söylemin” yansımasıydı. Mevcut evet’çi söyleme göre anayasal demokratik fayda “sağ” ve “sol”, “biz” ve “siz” ayrımlarına aşkın bir hal arz ediyordu. Bu sebeple siyasal çatışma momentlerini etkisiz kılabilecek bir kuvvete sahipti. Demokratik yeniden yapılanma Kürtlerin her şeyden önce “iyiliğine” işleyen bir süreçti. Çoğu vakit olduğu gibi referanduma ilişkin tartışmalarda da “biz” ve “siz” ayrımlarının üstesinden gelmeye yönelik politik söylemler birdenbire “iyilik” ve “kötülük” ayrımı içine girilerek etik bir bağlama kaydı. Başlangıçtaki siyasi bakış, Kürt meselesi bahsinde etik bir söyleme yerini bıraktı.

Biz ve siz ayrımlarının siyasal değil, ama etik bağlamda kalınarak sorunsallaştırılması aslında demokrasinin telafisi mümkün olmayacak biçimde krize sürüklenmesine davetiye çıkarmaktır. Şöyle ki, siyasal alandaki mevcut çatışan güçleri üst bir etik söylem içinde eritme tutumu, siyasalı vücuda getiren antagonistik güçlerin ortadan kaldırılması değildir. Bilakis ayrımların kısa bir süreliğine de olsa dondurulması, bastırılmasıdır. ‘Bastırılanın daha yıkıcı bir şekilde geri dönüşüyse’ malum, bir çeşit kaçınılmazlıktır. Demokratik siyaset, siyasalı oluşturan çatışma kuvvetlerinin yadsınmasıyla değil, C. Mouffe’un da belirttiği üzere “‘biz’ ve ‘onlar’ ilişkisini farklı bir şekilde inşa etmeye” yönelik politika belirlenmesiyle derinleştirilebilir. Toplumsala içkin çatışma dinamiklerinin siyasal yansımalarını etkisiz kılmak, kamusalın kabullenmek zorunda kaldığı bir “mutabakatın” tesisiyle mümkün olabilir ancak. Anayasa metni de mutabakat gerektiren hukuki bir belgedir neticede. Mutabakatın tesisi konuşma, müzakere olmaksızın sağlanamaz. Demokrasinin ‘diyalogla’ flörtünün altında da bu saik yatmaktadır. Demokrasinin hâlihazırdaki siyasal iktidarı demokratikleşmeye zorlayan niteliği “diyalojik demokrasi” tasavvurunda hasır altı edilmiştir. Referandum, iki kelimeden ibaret de olsa tüm toplumun iştirak edeceği bir diyalog süreciydi. Dahası Türkiye’de demokrasinin bekası referandumla yürürlüğe sokulan iki kelimelik mikro kısalıktaki diyaloga bağlıydı. Konuşmak, ‘evet’ ya da ‘hayır’ demek demokrasinin varlığı; eski rejimin mezar karanlığına gömülmesi açısından elzemdi.

Liberal söylem(ler) toplumsal olanla siyasal olanın kesişme noktalarında cereyan eden çatışmaları sistematik olarak teğet geçer. Schmitt’in de belirttiği üzere genel anlamıyla “devlet iktidarına” teğet geçilmesidir bu. Siyasal alanın kuruluşunu ‘çatışmalardan’ ziyade iletişime dayalı ‘uzlaşmalar’ üzerine tahayyül eden liberal perspektif, Kürtleri ‘iletişimden’ uzak durmakla itham ediyordu. Şurası aşikâr ki, boykot evvela susmaktır. Antik Yunan’da susmak, en güçlü şiddet biçimiydi. Siyasal bir varlık olan şehrin kuruluşunda kamusalın kanaatlerini siyasal hakikatlere dönüştüren araç dildi. Politikanın sınırı dille başlayıp yine dille bitiyordu. Konuşmanın olmadığı yerde politikayı askıya alan unsur, şiddetti. Kürtler sandığa gitmeyerek, ‘evet’ ve ‘hayır’ ikiliği içinden sıyrılmaya çalışarak susmayı yeğlediler. Kanaatler demokratik toplumlarda susarak “görünür” kılınamaz oysa. Kanaatleri susarak ifade etme, şiddete kapı aralamaktır. Şiddetle kurulan münasebet, siyasal bünyeden uzaklaşmakla sonuçlanır. Boykot Türkiye siyasalında Antik Yunan’dakine benzer bir biçimde potansiyel şiddetin dışa vurumu etkisi yarattı. Eleştirilere konu olmasının nedeni de büyük ölçüde şiddetle kurulan bu dolaylı ilişki biçimiydi. Kaldı ki, BDP’nin temsilini üstlendiği Kürtlerin referandumda konuşmaması, şiddeti varlığının bir parçası addeden PKK’nin Kürtler adına konuşması, söz alması demekti. Kürtleri evet ya da hayır düzlemi içine çekmeyi amaçlayan eleştirilerin nirengi noktası da burasıydı. Türkiye’de hukukun ve siyasetin demokratikleştirilmesinin arzulandığı bir kesitte PKK asla konuşmamalıydı. Bu durum da anlaşılırdır çünkü iletişim dışı bir koordinata sabitlenen PKK, Türkiye’de liberalizmin ve aynı zamanda devletin “konuşma eksenli işleyen siyasal söyleminde” bir krize işaret etmektedir. PKK liberal demokrasinin ve cumhuriyet söyleminin açmazı, iletişim söyleminin düğümlendiği noktadır. Devletin “kimi yetkililerinin” Abdullah Öcalan’la kurduğu iddia edilen “iletişiminin” siyasiler arasında ve basında infial yaratması da, bu durumla ilişkilidir. Öte yandan, Kürtlerin ‘evet’ demesi eşanlı olarak iki cepheye birden ‘hayır’ demesi anlamına geliyordu. Evet’le hem PKK’ye hem de vesayetçi rejime ‘hayır’ denilmiş olacaktı. Bu riskli eylemin mükâfatı Kürtlerin anayasal değişimlerden elde edecekleri dolaylı fayda, uzun vadedeyse nihayet temas edecekleri “iyilik” olacaktı.

Ne var ki, Kürtler ‘doğrudan’ faydalanamayacakları bir anayasa metninin altına imza atmayarak “siyasetin dışına” düştüler. Etyen Mahçupyan’a göre dolaylı faydadan uzak durma “BDP’nin siyasete hazır olmadığına” dahası “Kürtleri siyasetin dışında tutma arzusuna” delalet ediyordu. (Taraf, 20. 02. 2010). Kürtler boykot tavrıyla “vatandaşlık” söyleminden de uzak duruyor, “kimlik politikasında” ısrar ediyorlardı. ‘Siyasete hazırlanmak’ ne anlama geliyor? Siyasete hazırlanmak, vesayetçi rejim karşısında ‘yalnızca’ liberal demokratik söyleme yedeklenmektir. Müzakereden dem vuran siyasi liberalizm ‘rasyonel mutabakat’ söz konusu olunca şaşırtıcı bir biçimde tartışmaya açık değildir. Tantanalı bir hegemonik kabuk tartışmaları gereksiz kılar. Zira liberalizm siyasi ve hukuki hakikatleri toplumsalın ‘kanaatler çokluğu’ içinden çekip çıkarmaz. Fiili güç dengelerine bağlı tek bir hakikat söylemini, kanaatleri bastırmak üzere kullanır: ya mutabakat çemberi içindesindir ya da değil. Kamusal müzakere mekânları tek bir ses ve hakikatle kat edilir. Burada mutabakat içi üçüncü ya da dördüncü bir pozisyon imkânın asla olamaz. İçeri alın(a)madıysan ihtilaf yaratmamak adına dışarıda tutulacaksındır.

Gelgelelim vaatle mümkün kılınan dolaylı fayda şu ya da bu şekilde “ülkede yaşayan Kürt yurttaşların işine yarayacak şeylerdi” (Murat Belge, Taraf, 28. 08. 2010). ‘İşe yarama’ ifadesi sözünü ettiğim etik söylemin tezahürlerinden biridir. Belge’ye göre, ‘işe yarayanı’ ellerinin tersiyle ittiklerinden ötürü BDP’nin temsil ettiği Kürtlerin “boykot tavrı almasının akla yakın bir gerekçesi” bulunmuyordu. Kürtlerin boykot kararına yönelik eleştirel söylemlerde dikkat edilecek olursa iki unsur öne çıkıyordu: “siyasetsizlik” ve “akılsızlık”. Bu iki unsur eleştirel süreç içinde birbirini destekleyen, tamamlayan bir mahiyet sergiledi. Kürtler akılsızlıkla malul siyasetsizliklerinden ötürü ‘yurttaşlık kurgusundan’ imtina etmiş, bu nedenle de demokratikleşme hususunda arkaik bir konum almışlardı. Burada bir parantez açarak şunu belirtmek gerekiyor ki, Kürtler siyasal alanda ifadenin Ranciere’de kullanıldığı anlamda “akıl ve söylem varlıkları” olarak değil de, “duygusal varlıklar” olarak görüne gelmişlerse şayet; bu Kürtlerin akılsızlığından ziyade “devletin ve cumhuriyetin aklından” ötürüdür. Boykot belli türde bir akılsızlığın tezahürü olabilir, ama siyasetsizlik demek değildir. Siyaset ve bundan ötürü boykot pekâlâ “duygusal” da olabilir. Boykotun duygusal bir arka planı mevcuttur ama zaten önemli olan da ‘siyaset yaparken’ bu duygusallığın kökenlerini ve kendisini hesaba katmak değil midir? Siyasetin ama ondan da önce siyasal olanın ‘akıl üzerine kurulduğu ve işlediği’ yollu klasik liberal yaklaşım açısından akılsızlık tespiti doğrudur. Kürtlerin boykot kararı siyaset dışı olduğu kadar akıl dışıdır da. Tüm bir referandum sürecinde eleştirel mekanizma istikrarlı bir biçimde Kürtleri ‘siyaset ve akıl’ dışı kalmakla eleştirdi. Şayet eleştirel mekanizma başka türlü işletilebilmiş olsaydı boykot tavrının kendi ‘söylemsel kuruluşu’ itibariyle alternatif ama yetersiz bir siyasi tutum olduğunu anlayabilecekti.

Boykotta cisimleşen siyaset ve akıl siyasal olanla doğrudan rabıtalıydı. Boykotla birlikte siyasal alandaki siyaset çoklukları içinde liberal siyasetin dışına düşüldü yalnızca. Kaldı ki, Türk modernleşmesinin ‘vatandaşlık kurgusu’ içinde, devlete rağmen ‘Kürt olmakta’ ısrar etmek doğası gereği siyasi olmaktır. Kürtler Türkiye’de devlet nazarında “hukuki statüsü” olmayan bir kütledir. Hukuki statüsüzlükleri hasebiyle Kürtler “halk”, “ulus”, “yurttaş”, “topluluk” ya da “azınlık” hatta “insan” bile değil, bir kütledir. Kürtler hukuksal inşa sürecinde Mesut Yeğen’in yerinde ifadesiyle ‘müstakbel’ Türklük biçiminde varlık kazanmışlardır. Kürtlerin hukuki varlıkları 1924 Anayasası’nda ortadan kaldırılmıştır. M. Yeğen Kürtlerin devletin siyasi ve hukuki söyleminden sıyrılıp atılmalarını üç döneme ayırıyor. 1920’lerdeki ilk dönemde devlet iktidarı Kürtlerin hukuki ve siyasi haklara sahip olduğunu teslim ediyordu. Fakat 1924 Anayasası Kürtlerin fiziki varlığını inkâr etmemekle birlikte siyasi ve hukuki haklarını iptal etti. 1924 sonrasında siyasal alanda fiziki varlıkları mevcut ama siyasi ve hukuki temsilleri olmayan bir Kürtlük zuhur etti. Cumhuriyet rejimi bu çelişkili durumun üstesinden 1930’lardan sonra Kürtlerin fiziki varlıklarını inkâr ederek gelmeye çalıştı: “Türk Vatanında Kürt Yoktur”. Bu algı cumhuriyet rejiminin para-militarist ırkçı bir yapıya dönüşmesiyle sonuçlandı. Kürtlerin hukuk ve devlet şiddetiyle temasına dikkat etmek gerekiyor. Kürtler öncelikle hukuktan dışlanarak hukuk dışı bir düzleme kilitlendiler. Hemen ardından Kürtlerin fiziki varlıklarının imhasına geçildi. İki aşamalı bu süreç Nazi’lerin ‘nihai çözüm’ mantığının erken dönem bir örneğini teşkil ediyordu. Bugün gelinen aşamada devletin Kürtlerin fiziki varlığını inkâr etme politikası iflas etmiştir. Ne var ki, Kürtler hâlâ hukuki ve siyasi bir statüye sahip değil. Bu nedenle Murat Belge’nin “Kürt yurttaşlar” ifadesiyle boşluğa seslenilmektedir. “Kürt yurttaş” olsa olsa Tayyip Erdoğan’ın dilinden düşürmediği “benim milletim” söylemi içinde bir yere düşebilir ancak. AKP’nin referandum propagandasındaki “söz, yetki ve karar milletindir” sloganını düşünelim. Bu sloganda tecessüm eden “millet” tahayyülü, Kürtlerin hukuki ve siyasi mevcudiyetlerini tanımamakta ısrar eden bir yaklaşımı haizdir. Bu yaklaşım yalnızca hükümetin değil “siyasi bir iktidar tipi” olarak “devletin” de yaklaşımıdır. Kürtlerin varlığı söz konusu olunca devlet ve hükümet ayrımı anlaşılması güç bir biçimde silikleşiyor, iç içe geçiyor. Anayasa referandumunda gerek AKP’nin gerekse sağlı sollu liberallerin seslendiği ‘Kürt yurttaş’, müstakbel Türk yurttaşıydı bence. Değişimle elde edilecek “faydaların” doğrudan değil de bükülüp kırılarak Kürtlere yansıması da buna işaret ediyordu. Kürtler haklı olarak bu mekanizmanın parçası olmaktan “duygusal olarak” imtina ettiler. Kürtleri dışarıda tutan bir siyasi ve hukuki dönüşüm ne kadar demokratik olabilir? Hukuki bağlamda ‘olmayan bir Kürdün yurttaşlığı’ nasıl söz konusu olabilir? Bence Kürtlerin demokratikleşmeye dair şüphelerinde haklılık payı var. Demokrasinin işlerliği açısından önem verilmesi gereken şüpheler bunlar. Kürtlerin fiziki mevcudiyetlerini “anayasal güvence” altına almaya yönelik son dönemki politikaları bu anlamda Türkiye’de demokratikleşmenin esasını oluşturuyor. Anayasal güvenliğin tesis edilmediği yerde çıplak şiddet egemendir. Boykottaki siyasi tavır ve bu tavra işlerlik kazandıran “duygusal rasyonalitenin” dolayımını hukukla kurarak bu minval üzere geliştiği kanısındayım. Duygusal rasyonalite siyasi vaatleri boşa çıkarmış, işlevsizleştirmiştir. Ranciere’nin şahane gözlemiyle boykot siyasi iktidarın “neleri gerçekleştiremeyeceğini haber veren, yeni şeyleri önünde adım adım sürüp götüreceğine eski şeyleri ileriye doğru fırlatıp atan” niteliğini ifşa etmiştir. Boykot, anayasal yeniden yapılanmada Kürtleri de kapsayan bir değişikliğin gerçekleştirilemeyeceğini gözler önüne sermiştir. Daha da önemlisi Kürtlerin boykotla gerçekleştirdikleri firar, siyasi iktidarı Kürt meselesinde ciddi ciddi düşünmeye hatta konuşmaya zorlamıştır. Paradoksal bir biçimde Kürt meselesinde aslında konuşmak yerine susmayı tercih eden devletin kendisi olmuştur.

Tüm bu nedenlerle boykot Türkiye toplumsalının ‘kurucu öncüllerini’ hesaba katmasından ötürü tamamen siyasal bir tavırdı. Siyasal eylem toplumun kuruluşunu hesaba katan eylemdir. “Pakette Kürtler yok” yargısı cumhuriyetin siyasi ve hukuki olarak hüviyet kazandırdığı ‘toplum olma’ biçimine yönelik güçlü bir hakikati dile getiriyordu. Bu hakikat anayasada açıldığı iddia edilen çatlakların Kürtleri ilgilendirmeği anlamına gelmiyor. Kürtlerden ziyade ‘müstakbel Türkleri’ ilgilendiriyor oluşudur esas problem. Boykot tavrı toplumsala göndermede bulunduğu için siyasal olduğu ölçüde ontolojikti de. Daha da ileri giderek şunu söylemek istiyorum, boykot cumhuriyetin ontolojik zeminini aşındırma pratiğiydi. Yurttaşlık söylemiyle ete kemiğe bürünmüş ‘Türk kimliğini’ dikiş yerlerinden sökme çabasıydı. Bunların ne ölçüde başarıldığı ayrıca tartışılır. Lakin boykot kolektif Türk kimliğine yönelik güçlü bir itirazdı. Boykotun Anayasa’ya Kürtler de dâhil edilmelidir yönündeki ‘şimdilik’ “olanaksız” talebi, iktidarın yeni birtakım siyasi olanaklar yaratmasına etkide bulunacaktır. Zira siyasal eylem yatırımını gelecek zamana yapar.

Ne var ki, BDP’li Kürtler itirazlarını söylemsel olarak yükseltirken pek çok açıdan yetersiz kaldı. Öncelikle çoğu zaman olduğu gibi itirazdaki ‘etno-politik’ vurgu hukuki düzleme derinlemesine nüfuz edemedi. Oysa yapılması gereken etno-politik bir düzlemden ‘ento-hukuki’ bir düzleme kaymak ve toplumsalın kurucu öncüllerini bu düzlem içinde kalarak aşındırmaya çalışmaktır. Bir başka ifadeyle Kürt meselesinin çözümünde demokratik mücadeleyi hukuksal bir mücadele biçimine dönüştürmektir. Kürt meselesinin çözümü için Türkiye’de siyasal alanın yeniden şekillenmesi, hukuk dilininse yeniden kurulması gerekiyor. Boykot evet ve hayır ikiliğinden kaçarak bu duruma atıfta bulundu.

Kürt meselenin çözüme kavuşmasının Jakoben bir “devrimle” gerçekleştirilemeyeceği vakıadır. Kürt meselesinin devrimle değil, devletin varlığına rağmen demokratikleşmesiyle çözüme kavuşturulması için Kürtlerin hukuk mücadelesine daha bir ağırlık vermesi gerekiyor. Kürtlerin şiddetle çok daha köklü bir biçimde ilişki kurmamaları; devrimin bir “iç savaş” biçimine bürünerek topyekûn yıkım vaat eden şehvetinden uzak durması için, bunun şart olduğu kanısındayım. Siyasal alandaki çatışma halindeki güçlerin çözülmedikleri takdirde yıkım vaat eden yapısı mütemadiyen ihmal ediliyor, çünkü siyasal olan ihmal ediliyor. Demokrasinin ebedmüddet krize sürüklenmesinden kastettiğim de bu.

Boykotla ilişkili olarak yaklaşımı radikalleştirerek şu bile söylenebilir: BDP boykot söyleminde Kürtleri değil, öncelikle yurttaş kimliğine sahip ‘Türkleri’ işaret etmeliydi. ‘Pakette Kürtler yok’ yerine ‘Pakette sadece Türkler var’ demesi çok daha anlamlı olabilirdi. Yokluğa değil varlığa vurgu yaparak demokratik muhalefeti derinleştirip genelleştirebilirdi. Siyasal tavrı derinleştiremediği, Ş. Argın’ın ifadesiyle süreci bir “krize” dönüştürmediği yer de burasıydı bence. Biliyorum ‘barış’, ‘sükûnet’, ‘sevgi’ gibi sözcüklerin yürürlükte olduğu bir reel politik ortamda “kriz”, “mücadele”, “çatışma” gibi sözcükler sinir bozucudur. Gelgelelim hâkim Türk yurttaşlığı/milleti gibi katı ve blok söylemlerin demokratik muhalefetin yaratacağı bir kriz olmaksızın yapısal olarak dönüştürülemeyeceği kanaatindeyim. Kuşkusuz bu kanaatim Kürt meselesinin “diyalojik demokrasi”, “partizansız demokrasi” gibi liberal demokrasi çeşitlemeleriyle değil, “radikal demokrasi” alternatifiyle çözülebileceğine dair siyaset tahayyülüyle ilişkilidir. Türkiye’deki siyasal alan hiçbir vakit diyalogla inşa edilip örgütlenmedi. Cumhuriyetin siyasal alanının inşasında Schmitt’in “dost ve düşman” ikiliği belirleyici oldu. Düşman “yabancı” olandır. Türkiye Cumhuriyeti Devleti, dış düşmanlara olduğu kadar “iç düşmanlara” karşı da örgütlendi. Devlet Kürtleri yıllarca yabancı olarak değerlendirdi. Kapalı devre işleyen bir “biz” ve “onlar” ayrımı yaratıldı. Bu yabancılaştırmanın binlerce hayata mal olan neticesi ortadadır. Boykotun tek gerekçesi olan “pakette Kürtler yok” yargısı, bu sürece kısa devre yaptırmayı amaçlıyordu. Yabancı değil, aşina olunan olmak arzusu duygusal rasyonalitenin temelini oluşturuyordu. Boykotla düşman olarak görülmek değil, konuşulacak bir taraf olarak dinlenilme niyetleniliyordu.

Kürt meselesini mevcut dost ve düşman karşıtlığı dışında ama siyasal olana teğet geçmeden nasıl düşünebiliriz? Bugünün yakıcı sorusu budur. Çatışan ve gerilim halinde olan güçlerin söylemsel inkârı meselenin kangren bir hal almasından başka bir sonuç doğurmuyor. Cumhuriyet rejimi Kürtleri “iç düşman” kavramına dolayımlanan terimlerle düşündü. Öte yandan, PKK de “düşman” kavramını kullanmaktan imtina etmedi. Türkiye’de siyasal alanın kalıcı bir birlik tesisi etmesi, düşman kavramı dolaşımda olduğu müddetçe mümkün olamaz. Düşmanlık söz konusu olunca müzakere imkânsızdır. Zira düşmanlar konuşmaz, çarpışır. Schmitt’in de belirttiği üzere “düşman ancak yok edildiğinde” savaş sona erer. Kürt meselesi hususunda Schmitt’in dost ve düşman ayrımından katiyen sıyrılmamız gerekiyor. Chantal Mouffe “radikal demokrasi” kuramında çatışan unsurların birbirlerini düşmanlar olarak görmek zorunda olmadıklarını belirtir. Taraflar dost olmak zorunda da değildir. Mouffe dost ve düşman ikiliğinden çıkabilmek için “husumet modelini” öneriyor. Husumet modeli “çatışan tarafların, çatışmanın rasyonel bir çözümü olmadığını kabul etmelerinin yanı sıra, karşılıklı olarak muhaliflerinin meşruiyetini tanıdıkları bir ‘biz’ ve ‘onlar’ ilişkisidir.” Radikal demokrasi düzleminde taraflar düşman değil, “hasımdır”. Hasım kategorisi demokrasinin demokratikleştirilmesinde kilit bir öneme sahiptir. Dışlanan unsurlar hasımlar olarak siyasal bünyeye dâhil edilebilir. Ortak bir mekânda bir arada var olabilmenin koşullarını hazırlamada, radikal demokrasi seçeneğini düşünmek ufuk açıcı olabilir. Boykot kendi içinde radikal bir tavırdı. Bu radikalliğin demokrasinin başka bir biçimde tasavvur edilmesine neden olmasını umuyorum.

* Söylemeye bile gerek yok ama memleketteki kahrettiren politik dilden ötürü “liberalizme” dair kimi noktaları ifade etmek gerekiyor. Metinde geçen “liberalizm” mefhumunu siyasal bağlam içinde kalarak tartışmaya çalışıyorum. Derdim kavramın içini boşaltmak değil. Zira laçkalaşmış bir liberalizm kavramıyla yol alabilmek imkânsız. Liberalizm siyasal meselelerde bir perspektif sunduğu ölçüde önemlidir. Bu nedenle belli bir kesimi liberalizm sıfatından hareketle sınıflandırarak “etiketlemek” niyetinde değilim. Yapmaya çalıştığım daha ziyade liberalizmin söylemsel “yansımalarının” peşine düşmek, bunları deşifre etmektir. “Siyasi liberalizm” evvela bir “pozisyona” ve “bakış açısına” sahip olmasından ötürü ilgi çekicidir. Sistematik bir siyasal söylemi bulunmamaktadır, bu nedenle liberalizm bir “şubeye” indirgenemez. ‘Devletin söylemiyle’ devlet karşıtı olduğu yönünde kanaat bildiren eleştirel söylemlerin (siyasi partiler, köşe yazarları, akademisyenler) boykot bahsinde bir araya gelerek “melez” bir söylem oluşturmalarını dikkate almak gerekiyor. Liberal perspektifi bu melez söylemin “temel harcı” olarak görmüyorum. Ne var ki, Yıldıray Oğur’un Kürtleri kasten “Tavşan dağa küsmüş, dağın haberi olmamış. Onlar olmadan da demokratikleşme sürüyor” yönündeki yargısını tehlikeli bir noktaya temas ettiği için önemli buluyorum. Sadece bir şahsa has bir duygu olduğunu da düşünmüyorum bunun. Devletin söylemi Kürt meselesi özgülünde “onlar ve biz” ayrımını yaratmışken, bu görece yeni sesin mevcut yarılmayı yeniden üretmesi tesadüf olamaz. “Biz” ve “onlar” ikiliğinin başka bir biçimde yeniden kurulması gerekiyor. Öte yandan, siyasi liberalizm Tanıl Bora’nın ifadesiyle sınıfsal meseleler de dâhil olmak üzere kimi yakıcı sorunları (Kürt meselesi vb.) “ahlaki düzlemle sınırlayan bir pozisyona” sahiptir. Referandum sürecinde Tanıl Bora’nın ayrımını yaptığı “sol liberaller” ile “liberal sol” arasındaki ayrımların iyice silikleştiği kanaatindeyim. Bundan ötürü “sağlı sollu liberalizm” ifadesini vaziyete karşılık gelmesinden ötürü Şükrü Argın’ın eleştirel dilinden ödünç alarak kullandım.