Bir yazarın okurları üstündeki etkisi, çeşitli başlıklar altında incelenebilir: (1) yazarın edindiği ün (efsaneleşerek gerçeklikle cılız bir bağı kalması, ihtimal dahilindedir), (2) karakteristik özelliklerini tanımlayıp bunların değer ve önemini tartışmaya niyetlenen eleştiri, (3) öbür yazarlar üstündeki etkisi, (4) yaşamı ile yapıtlarını nesnelce aydınlatmayı hedefleyen sabırlı akademik çalışma.

Dostoyevski’nin ünü –ve temel bir eleştiri trendi– ilkin, hâlâ en şanlı Rus eleştirmeni olarak anılan Vissarion Belinsky (1811-1848) tarafından tescillenmiştir. Dostoyevski’nin ilk romanı İnsancıklar’ı (1846) Belinsky coşkulu bir övgüyle selamlamıştı: “Sahip olduğu ilham perisi ile çatı ve bodrum katlarında yaşayanlara hayat veren genç şairi tebrik ediyorum. Yaldızlı köşklerde yaşayanlara ‘yoksullar da insan, onlar da kardeşlerimiz’ diye haykırıyor.” Öte yandan Dostoyevski’nin ilkinden sadece iki hafta sonra basılan ikinci romanı Öteki, Belinsky’yi hayal kırıklığına uğrattı. Bu kez Belinsky, romanın fantastikliğinden yakınarak, “Bunun yeri olsa olsa tımarhane, edebiyat değil. Şair değil, doktor işi bir yapıt bu,” diyordu. Bu cümleler, Rus eleştiri geleneğinin bugününde bile yankılanır: Dostoyevski ya hor görülenlerin müşfik dostudur ya da hasta ruhları mahirce tedavi eden bir doktor.

Dostoyevski’nin erken ünü, on yıllık Sibirya sürgünü sırasında (1849-1859) sönse de radikalliğini törpüleyip Pan-Slavist bir politik duruş geliştirmesiyle yeniden canlanmıştır. 1860’lı yıllarda Rusya’daki radikal kanadın dar, faydacı ve politik edebiyat anlayışını açıkça eleştirmeye başladığı halde, bu kanadın sözcülerince dikkate değer bulunmaktaydı Dostoyevski. Nikolay Dobrolyubov (1836-1861), Ezilenler’i, Belinsky’nin gözlükleriyle okudu. Dobrolyubov’a göre toplumun ezilen katmanlarına gösterdiği şefkat ve içerdiği toplumsal pathos saygıdeğer olsa da, Ezilenler’in bir sanat yapıtı olduğunu söylemek imkânsızdı. “Radikal” eleştirmenlerin en fanatiği Dmitri Pisarev ise (1840-1858), Suç ve Ceza’nın (1866) devrimcilere saldırdığını öne sürdü. Pisarev’e göre Dostoyevski’nin estetik duyarlığı, insanlık sevgisi övgüye değerdi; ne var ki Raskolnikov’un teorileri ile Çarlık Rusya’sındaki devrimci gençliğin uzaktan yakından ilgisi yoktu. İşte bundan ötürü, Dostoyevski’nin nihilizm düşmanı mesajlarının icabına derhal bakılmalıydı.

Almanya’dan döndüğü tarihte (1871) yayımladığı Cinler ve onu takip eden Karamazov Kardeşler’in (1880) yanı sıra, gazeteci kimliğiyle Dostoyevski, Rusya’daki muhafazakâr dinî ve politik çevrelerin sözcüsü konumuna geldi. 8 Temmuz 1880’de Puşkin üzerine yaptığı konuşmanın ardından bir ermiş –hatta bir peygamber– olarak selamlandı. (Konuşmayı dinleyen kalabalık “peygamber, peygamber” nidalarıyla ortalığı inletti.) Ölümünün hemen ardından (1883) yaptığı konuşmada arkadaşı Vladimir Solovyov (1853-1900), Dostoyevski’yi bir peygambere, mistik bir kâhine benzetti. Öbür yandan Rus entelijansiyasının radikal sol kanadı, ölümünün ardından Dostoyevski’ye karşı düşmanca bir tutum takındı. Sözgelimi dönemin meşhur popülistlerinden Nikolay Mikhailovsky’nin kalemiyle (1842-1924) şöyle bir Dostoyevski reçetesi kaleme alındı: “Dostoyevski gaddar bir yetenek, acıtmaktan haz alan bir sadist, işkencecileri ve işkence mağdurlarını yaratan düzenin sürüp gitmesini destekleyen bir gericidir. En iyi başardığı şey ‘kuzuyu yiyen kurdun ve kurt tarafından yenilen kuzunun’ hislerini tasvir etmektir. Çizdiği Rusya ve Rus devrimcileri resmi, bütünüyle yanıltıcıdır: O çağımızın en tipik özelliklerini inatla görmezden gelmiştir.”

Dolayısıyla 19. yüzyıl sonlanırken Rusya’da, iki farklı Dostoyevski okumasının itibar gördüğü söylenebilir. Dışarıdaysa Dostoyevski’nin ünü yavaşça yayılmıştır. Aslında Almanya’da görece erken bir tarihte (1864) Victor Hehn, Dostoyevski’yi fark etti. Ama hakiki bir farkındalık için bir Fransız aristokratı-diplomatı beklendi: Kont Melchior de Vogué (1848-1910), Le Roman Russe (Rus Romanı) başlıklı yapıtında, Dostoyevski’ye de bir bölüm ayırdı. Bu yapıtında De Vogué, Rus romancılarını Fransız natüralistlerine panzehir olarak önerirken özellikle Tolstoy ile Turgenyev’den övgüyle söz etti. Kont’a göre Rusların etik pathosu ve Hıristiyan duyarlıkları, Zola’nın karamsar determinizmine yeğdi. Öte yandan kitapta sıra Dostoyevski’ye geldiğinde, Kont’un üslubu bariz biçimde değişmiştir, denebilir. Dostoyevski konusunda Fransız diplomatın kafası karışıktır. Nitekim “Tımarhanenin Shakespeare’i”, “Hapishanenin Yeremya’sı” gibi özlü sözlerle anlamlandırmıştır Dostoyevski’nin “ıstırap dinini”. Aslında Kont, Suç ve Ceza’nın büyük bir roman olduğunu sezdi. Gelgelelim Dostoyevski’nin öbür romanlarını “okunamaz ucubeler” olarak görüyordu. (Bu romanlar diplomatın “Fransız” biçim anlayışını öylesine sarsmış olmalı ki onları tanımlamak için roman yerine roussan gibi yeni ve yapay bir sözcük önermiştir.)

1885’te, gelecek vaat eden genç eleştirmen Emile Hennequin’in (1859-88) Dostoyevski’nin aklı inkâr ederken deliliği, budalalığı, embesilliği yücelttiğini öne süren bir yazısı yayımlandı. (Bu yazı, 1889’da, Ecrivains Françisés tarafından ikinci kez basıldı.) Bana kalırsa genç eleştirmen bu yazısında Dostoyevski’nin bütünlüklü bakışını ıskalamıştır. Impressions of Russia (Rusya İzlenimleri) başlıklı kitabı, 1889’da İngilizceye çevrilen Danimarkalı Georg Brandes’in (1842-1927) Dostoyevski yorumu da düzayaktır: “Dostoyevski köle, parya ahlâkını yüceltiyor.”

Büyük ve yalnız Alman filozofu Nietzsche’nin (1844-1900) Dostoyevski’yi keşfi, tümüyle şans eseridir. Nietzsche Şubat 1887’de, Yeraltından Notlar’ın Fransızca çevirisini okur okumaz kendi zihnine akraba bir zihin keşfettiğini anladı: “Suçlu psikolojisi, köle zihniyeti ve gücenmenin dinamikleriyle ilgili…” bir şeyler öğrenebileceği tek psikolog, buydu. Ardından Ezilenler’i okudu Nietzsche, ardı sıra Suç ve Ceza’yı da. Bir süre sonra da aklını yitirdi. Aslında Nietzsche’nin, Dostoyevski’yi geç keşfettiği söylenebilir. Bundan ötürü düşünsel özgeçmişinde Dostoyevski’nin izlerine pek rastlanmaz. Her şeyden öte, Dostoyevski’nin dinî ve felsefi yönlerini tam anlamıyla algıladığı da söylenemez. Galiba Nietzsche’nin gözünde Dostoyevski, bir dekadan olmaktan öte anlam taşımıyordu.

19. yüzyılda oluşan Dostoyevski eleştirisi kanonu, özünü muhafaza ederek, 20. yüzyıla devretti. 20. yüzyılın başında Rusya’da –Dostoyevski eksenindeki– ideolojik ayrım, daha da keskinleşti. Önde gelen Rus sembolistlerinden Dmitri Merezhkovski’nin (1865-1941) Tolstoy and Dostoevsky (1901) başlıklı kitabı yüzyıl dönümünde yayımlanmıştır. Merezhkovski’ye bakılacak olursa “bedenin kâhini” Tolstoy pagan; “ruhun kâhini” Dostoyevski ise Hıristiyan’dı. “Radikal” eleştirmenlerle tartışmak pahasına, Merezhkovski’ye göre, Dostoyevski toplumsal bir durumu değil, soyut durumların trajik yönlerini tasvir ediyordu. Yapıtlarında temsil edilen yeni dinin peygamberi de oydu. Merezhkovski bu saptamalarından hareketle Dostoyevski’nin gerçekçi değil, simgeci olduğunda karar kıldı ve radikal eleştirmenlerle dalaşmaya koyuldu. Merezhkovski’nin kullandığı imgeler şematik ve gelenekseldir. Antitezleri çok keskindir. Çizdiği Dostoyevski resmi, bir dekadanı çağrıştırmakta ve bu haliyle Nietzsche’nin Dostoyevski imgesini andırmaktadır. Gelgelelim tarihsel ve sanatsal değerini teslim ederek, radikal eleştirmenlerin politik yargılarıyla kuş-beyinli müritlerinin sadakati arasında sıkışan Dostoyevski’yi azat eden ilk Rus eleştirmen, odur. Yayımlandıktan kısa süre sonra belli başlı Avrupa dillerine çevrilen Merezhkovski’nin kitabı Dostoyevski eleştirisi kanonunu epeyce etkilemiştir.

Leo Shestov (1866-1938), Merezhkovski’nin yorumlarını minik değişikliklerle destekledi. Ayrıca Dostoevsky and Nietzsche (1903) başlıklı kitabıyla erken sayılabilecek bir karşılaştırmaya girişti. Sonraki yazılarındaysa –özellikle Yeraltından Notlar’dan hareketle– radikal bir irrasyonalizmin sözcülüğüne soyundu. Bana kalırsa Shestov’un Dostoyevski yorumu, bir tür varoluşçuluktan beslenmekteydi. Bu tür varoluşçuluğa sarılan kimi yazarlar iyimser ve ütopyacı Dostoyevski’yi, gaipten haber veren felaket tellalı Dostoyevski’ye feda ettiler. Böylelikle Dostoyevski rasyonalizm ve bilim karşıtı bir dinin peygamberi olarak yüceltildi.

Ortodoks Marksizm ise, biraz da anlaşılır nedenlerle, Dostoyevski’ye düşman kesilmiştir. İlk saldırıya geçen, 1905’te, Maksim Gorki (1868-1936) oldu: “Dostoyevski şeytandı, gericiydi, zulme karşı sessizliği savunmuştu.” Ekim Devrimi’nden sonra Dostoyevski resmî anlatı tarafından Tolstoy’un rakibi sayılarak tacından edildi. Stalinist tiranlığın hüküm sürdüğü yıllarda Dostoyevski’nin bazı romanlarını okumak zımnen yasaklandı. Gerçi bu hususta “mantıklı” bir ayrım da yapılmıştı: Suç ve Ceza’ya kadarki Dostoyevski “iyi”, ilerlemeci ve hümanist bir adamdı. Suç ve Ceza’dan sonraki Dostoyevski ise “kötü”, gerici ve dinci bir herifti. Ayrım bu olunca, Dostoyevski’nin ilk romanları kitlesel tüketime açılırken Cinler ve Karamazov Kardeşler gibi romanları el altından satıldı. Bu arada çeşitli Dostoyevski yorumları da ortalıkta dolandı. Sovyet yazarları Çarlık rejimini eleştiren Dostoyevski’yi “devrimin habercisi” unvanıyla bağırlarına basarken, aynı Dostoyevski’yi sonradan benimsediği politik görüşlerinden ötürü akıldışılıkla, mistisizmle itham etmekten geri kalmadılar. Ruslara özgü yaşamın gerçekçi raportörü, Rus edebiyatında “toplumsal tip” kategorisinin yaratıcısı vb. sıfatlarla övülen Dostoyevski, 19. yüzyıl gerçekçiliğinin birörnek motiflerini kullanmadığından insafsızca eleştirildi. Georg Lukács gibi son derece sofistike bir Marksist bile Dostoyevski’nin duygudaşlık kurma becerisi ile ideolojisi arasında çatallandırdığı yavan bir dikotomiye bel bağladı. Yazarın yalnızca entelektüel ve duygusal bağıtlılıklarını (commitment) değil, gelmiş geçmiş en iyi sanatsal temsilleri de içeren külliyatına üstünkörü baktı.

Aslında Sovyet Rusya’daki sabırlı akademik çalışma Dostoyevski’nin anlaşılması yolunda epeyce mesafe katetmiştir. Cinler’in meraklı gözlerden uzak tutulan bölümü –“Stavrogin’in İtiraf’ı”– bulunarak 1922’de yayımlandı. Karşılaştığı her türlü engeli aşan A. A. Dolinin, Dostoyevski’nin mektuplarını toparlayıp yayımladı. Yazarın tuttuğu defterler gün yüzüne çıkarılarak incelendi –bunlardan bazıları, sakıncalı bulunduklarından Almanya’da yayımlandı–, Petrashevski komplosundaki varsayımsal rolünü aydınlatmak için çeşitli araştırmalar yapıldı. Ne var ki Sovyet akademisyenleri son kertede dondurulmuş bir Dostoyevski yorumunu dayattılar. Okurlarından Dostoyevski’nin altı üstü özgül bir tarihsel bağlama ait olduğunu, belli sınıfsal çıkarları temsil ettiğini, dolaşıma soktuğu “sözlerin” eskidiğini kabullenmelerini istediler. Formalist ekolün doğuşuyla Dostoyevski’nin tekniklerini, biçemsel avadanlığını incelemeye koyulan Rus akademisyenlerin görüşü de farklı sayılmaz. M. M. Bahtin, ses getiren çalışması Dostoyevski Poetikasının Sorunları’nda (1929) Dostoyevski’nin “polifonik” (çoksesli) romanlar yazdığını öne sürdü: “Hiçbiri yazarının sesiyle özdeşleşmeyen pek çok sesten oluşan bir roman türü bu.” Bunun arkasından yanlış bir kanıya vararak, “Her tanım, her görüş diyaloğun parçasıdır. Dostoyevski’nin evreninde son söz yoktur,” dedi.

Bütün bir “sosyalist gerçekçilik” dizgesi Dostoyevski’ye mesafeli yaklaşsa da, sonuçta 20. yüzyıl Rus edebiyatı Dostoyevski’den adamakıllı etkilenmiştir. Yalnızca dekadanlar ve Bryusov gibi simgeciler değil, Leonid Leanov gibi ana-akım Sovyet yazarlarında da Dostoyevski zihniyetinin ve sanatının izleri gözlenebilir.

Stalin sonrası dönemde ise Dostoyevski’nin romanları, defalarca basıldı. Bu sayede Sovyet akademisyenler, “düşman” kesildikleri ideolojiyi, görece özgür bir ortamda tartışma fırsatını buldu. Hatta bazıları sosyalist gerçekçilikten nasiplenmiş bir yazar unvanı ile Dostoyevski’yi Rus klasikleri kanonuna dahil etmeye çalıştı. Bunu kısmen başardılar da. Tabii bu arada Dostoyevski’nin en özgün yönlerini –psikolojik derinliğini, nihilizm karşıtlığını, dine karşı tutumunu, simgeciliğini– hasıraltı etmekten çekinmediler.

Sovyet Rusya’da toplumsal, tarihsel ve biçimsel sorunlar tartışılırken, Rus göçmenler Dostoyevski’yi Ortodoks mezhebinin yeni peygamberi ve filozofu ilan ettiler. Özellikle Nikolay Berdyaev (1874-1949) ile Vyacheslav Ivanov (1866-1949) Dostoyevski’yi göklere çıkardı. In the World View of Dostoevsky (Prag, 1923) başlıklı yapıtını şöyle bitiriyordu Berdyaev: “Dostoyevski o kadar değerli ki varlığı Rus halkının varlığını meşrulaştırıyor, romanları Rus ulusunun meşru haklarına tanıklık ediyor.” Yine de Berdyaev, Dostoyevski’nin görüşlerinin felsefi ve teolojik art anlamlarına vâkıftı, öğretilerine eleştirel bakabiliyordu. Sözgelimi Dostoyevski’yi bir “ruhani disiplinin babası” olarak görmüyordu. Özgürlük kavramı ile iyi ve kötü arasındaki nihai tercihi, kendi Dostoyevski anlayışının merkezine koymuştu. Simgeci şairlerden İvanov ise İngilizceye Freedom and Tragic Life (Özgürlük ve Trajik Yaşam) başlığıyla 1952’de çevrilen kitabında, Dostoyevski’nin romanlarını yeni bir türsel kategoriye dahil etti: Trajik-roman. (Ivanov aynı zamanda türün özgül yönlerini saptamaya çalıştı.) Ivanov’un asıl vurgusuysa Dostoyevski külliyatındaki mitik motifler üzerineydi: “Yakın gelecekteki azizler iktidarını müjdeleyen alegoriler deryasıdır, bu külliyat.”

Toparlarsak Rusya’daki Marksistler, Dostoyevski’nin temel kaygılarını görmezden gelmekte direttiler. Rusya dışındaki Ruslar ise Dostoyevski külliyatının dinî-mistik esin kaynaklarına yoğunlaştılar. Bunun sonucunda romanlardan birtakım doktriner hükümler damıtmaları ise son derece yanlıştı.

19. yüzyıl Rusya’sında Dostoyevski’nin düşüncelerini paylaşıp zarif bir retorikle dillendiren yığınla din bilgini ve siyaset erbabı vardı –bunlar bugün Batı’da hiç bilinmiyor. Ne var ki bu isimler düşüncelerini romanlarla değil, akademik tezlerle, tebliğlerle ifade ettiler. Dostoyevski’nin düşünceleriyse karakterlerinde vücut bulmuştur: Prens Mişkin ile Alyoşa Karamazov’un Hıristiyan alçakgönüllülükleri, Raskolnikov ile Ivan Karamazov’un şeytani gururları, Kirilov’un diyalektik ateizmi, Shatov’un mesiyanik Slavseverliği. Dostoyevski’nin romanlarında düşünceler, akkor kıvamındadır. Kavramlar imgelere, şahsiyetlere, simgelere, mitlere dönüşür. Dostoyevski 19. yüzyıl Rusya’sının resmini çekmekle –bir tür mistik spekülasyon ve muhafazakâr duruşla– yetinseydi, bugün bütün dünya, onu okuyor olmazdı.

Batı’daysa Dostoyevski politik bir mesele haline gelmedi. Batılı yazarlar Rusların takındığı keskin tavırlardan uzak durdular. Dostoyevski’ye soğukkanlıca bakmayı bildiler. Metinlerine farklı yaklaşımlarla eğildiler. Yalnız şu var: Dostoyevski üzerine üretilen Sovyet akademik dizgesini göz ardı eden Batılı eleştirmenler, önemli bir yanlış yaptılar. Zira bu dizgeye hiç göz atmadıklarından Rusya’nın entelektüel ve toplumsal tarihiyle ilgili yarım yamalak bilgileriyle eleştiri kotarmaya kalkıştılar. Bariz bir örnek verirsek Thomas Mann, 1945 tarihli, “Dostoevsky” başlıklı yazısında “Stavrogin’in İtirafları”nın hâlâ yayımlanmadığından yakınmaktadır. Halbuki sözünü ettiği bölümün İngilizce çevirisi 1923’te, Almanca çevirisi 1926’da yayımlanmıştı. Aynı yazıda Mann, Dostoyevski öykülerinin kronolojisini karıştırıp aslında kısa bir roman olan Ebedi Koca’yı (1870) yazarın çıraklık dönemi yapıtlarından saymaktadır. Daha da kötüsü birtakım eleştirmen bozuntularının “Slav ruhu” hakkında yaptıkları gayri ciddi genellemelerle Dostoyevski, Batı edebiyat geleneğinden bütünüyle kopuk, kaotik, karanlık, Asyalı ve Oryantal bir yazarmış gibi sunulmuştur.

Dostoyevski’nin Ortodoks Kilisesi’ne ve milliyetçiliğe bağlılığını kimse inkâr edemez. Ama Batı’daki edebiyat geleneğinin Balzac, Dickens, Hugo, E. T. A. Hoffmann gibi kült isimleriyle Dostoyevski arasındaki bağlar aşikârdır. Üstelik Dostoyevski’nin ideolojisi, Batı’da yeşeren Hıristiyan-milliyetçi düşünceden yalıtılmış bir düzlemde anlamlandırılamaz. İnsanın mutlak birliğine yaptığı harikulade vurgu, insan ile doğayı –hatta böceklerle çiçekleri– evrensel aşkta ve hoşgörüde birleştiren Fransisken Hıristiyanlığın öğretilerinden biridir. Benimsediği romantik tarihselcilik ise Schelling ve Hegel’den mirastır. Psikolojide yakaladığı derinlikte, Romantik dönemin Reis, Carus gibi ünlü yazar-doktorlarına çok şey borçludur. Batı’ya karşı bilinçli tutumu, pekâlâ çeşitli yorumlara konu edilebilir. Ama en nihayetinde Dostoyevski, Batılı edebiyat ve düşünce geleneğinin parçasıdır.

Fransa’da ilkin, Dostoyevski’nin psikolojik derinliğine ilgi duyulmuştur. Romain Rolland, Paul Claudel, Charles Péguy, André Gide gibi yazarlar, 20. yüzyılın değişen atmosferiyle birlikte “ruhun doğasını” tekrar keşfederlerken, Dostoyevski’yi üstat payesiyle onurlandırdılar. 1908’de André Gide (1869-1951), Dostoyevski’nin Ibsen, Nietzsche ve Tolstoy’un tahtlarını salladığını öne sürdü: “Yine de şunu söylemeliyim: Bir Fransız, Dostoyevski ile ilk karşılaştığında tedirginlik duyabilir; çünkü ilk bakışta fazla irrasyonel, fazla sorumsuz, fazla ‘Rus’ gelebilir.” Gide, kendi adına bu tedirginliğin üstesinden geldi. Nitekim Dostoyevski (1923) başlıklı yapıtında Dostoyevski’nin psikolojisini, muğlaklığını, kararsızlığını kendi davasına –acte gratuit– payanda yaptı. La Nouvelle Revue Française’in editörü Jacques Riviére (1886-1925) ise Dostoyevski’nin gizleri hakkındaki kuşkusunu kısa bir makaleyle dillendirdi: “Psikolojide asıl derinlik, derinlemesine araştırılan derinliklerde gizlidir.” Riviére’ye çıkışan Marcel Proust, Dostoyevski’nin dehasının araştırmacılığında değil, kurgulama yetisinin parlaklığında yattığını vurguladı. Gene de La Prisonnière’in (Mahpus) meşhur pasajında Proust, şunu itiraf etmiştir: “Cinayet temasıyla sıradışı denilebilecek ölçüde haşır neşir olması, beni ondan uzaklaştırıyor.”

İlginçtir ki 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Fransızlar Dostoyevski üzerine çok fazla kalem oynatmadı. André Suarez’in 1913’te yazdığı kitap, Dostoyevski’yi mistik bir duyumcu ve ıstırap çeken bir yazar olarak resmeden, gösterişli bir rapsodi olmaktan öte değer taşımaz. Denis Saurat ve Henri Massis’in Dostoyevski’ye yönelik kof saldırılarıysa “Doğu’nun kaosuna, anarşisine ve irrasyonalizmine karşı müdafaa edilen Batı” denkleminin ürünleriydi.

Fransa’da Dostoyevski’ye tacını, ilkin varoluşçu yazarlar giydirdi. Sartre’ın Huis Clos’u Dostoyevski’nin Kumarbaz’ının ikinci baskısı gibidir. Camus’nün Sisifos Söyleni’nde (1942) Kirilov’un diyalektiği, yaradılışın absürdlüğü tezini kanıtlamak üzere kullanılır. Başkaldıran İnsan (1952) ise Ivan Karamazov’u metafizik isyanının sözcüsü yapar. Charles-Louis Philippe, Malraux, Mauriac, Sartre, Camus gibi yazarların hepsinde Dostoyevski’nin etkileri bariz biçimde gözlenebilir. Öte yandan Fransız varoluşçuları Dostoyevski’yi, bana kalırsa son kertede yanlış okudular. Onda yalnızca “yeraltından” konuşan adamı gördüler; sosyalizmin kolektivist ütopyasını devasa bir karınca yuvasına ya da Babil Kulesi’ne benzetip hor gördükleri gibi deist, iyimser, altın çağı –yeryüzündeki cenneti– düşleyen ütopyacı Dostoyevski’yi de göremediler.

Rusya dışındaki en kapsamlı Dostoyevski külliyatı, Almanlar tarafından üretilmiştir. Karl Nötzel’in yazarın hayatını belgesel titizliğiyle ele aldığı, Dostoyevski’nin Hayatı başlıklı yapıtı, 1925’te yayımlandı. Reinhard Lauth 1950’de yayımlanan, Dostoyevski’nin Felsefesi başlıklı incelemesinde yazarın psikolojisini, etik anlayışını, estetik duyarlıklarını, metafizik yönünü etraflıca ele aldı. Lauth’un temel varsayımı yanlış da olsa bu kitap, dönemin teologları ve filozofları arasında Dostoyevski hakkında süregiden tartışmanın nesnel sonuçlarındandır. Kalvinist bir teolog olan Karl Barth’ın türettiği “krizin teolojisi” kavramı çerçevesinde Dostoyevski’yi yorumlamaya kalkışan Almanlardan ilki, Eduard Thurneysen oldu. Neo-Kantçı ekolün meşhur mensuplarından Paul Natorp ise Dostoyevski’yi 1923’te panteist ilan etti: “Dostoyevski, hayatı koşulsuzca kabullendi. Yaşanan anların dolaysızlığını sevdi. Onda her şey canlıdır, canlı olan her şey yaşama dahildir.” Diğer yandan kısa sürede ünlenen kitabı Dostoyevski’nin Dünya Görüşü’nde (1925) Hans Prager, Dostoyevski’nin aslında milliyetçiliğin filozofu olduğunu iddia etti: “Dostoyevski’de Tanrı, ulusun sentetik sembolüdür.”

Bu arada Orta Avrupa’dan epeyce etkili bir Dostoyevski yorumu çıktı: psikanalitik perspektif. Sigmund Freud (1856-1939), Dostoyevski’nin sara hastalığını ve kumar tutkusunu, onun Oedipus kompleksiyle ilintilendirdiği bir yazı (1928) kaleme aldı. Freud, yazının ana eksenini, babasının öldürülmesinden ötürü Dostoyevski’nin yaşadığı travmayla Karamazov Kardeşler’in merkezî teması olan baba katilliğinin kesiştiği varsayımına oturttu. Freud’un Dostoyevski’nin bütün görüşlerini –politik olanlarını bile– itaat (submission) arzusuna indirgemesi, mesnetsizcedir. Bir kere Dostoyevski’nin sara nöbetlerinin kronolojisi karanlıkta kaldığı gibi babasının öldürülmesinden ötürü suçluluk duygusuna kapıldığını kanıtlayan veya ima eden herhangi bir veri yoktur. Ivan’ın Freud tarafından alıntılanmayan meşhur çığlığı, –hangimiz babamızın ölümünü arzulamadık ki?– kişisel değil, evrensel bir suçluluk duygusunun dışavurumudur. Dostoyevski için baba katilliği, toplumsal yozlaşmanın semptomlarındandır. Başka yazarlarca da benimsenen Freudyen perspektif, Dostoyevski’nin romanlarının otobiyografik dokümanlara indirgenmesine; yazarın temas ettiği marazi, patolojik, kriminal temaların abartılı biçimde vurgulanmasına önayak oldu.

Dostoyevski’nin yaratıcı Alman edebiyatına etkisi de az buz değildir. Rilke, Malte Laurids Brigge’nin Notları (1912) adlı yapıtını Dostoyevski tınılarıyla bezedi. Alman ekspresyonist şairleri, Dostoyevski’yi evrensel kardeşliğin peygamberi olarak selamladılar. Ekspresyonist grubun görülmeye değer bir yapıtında, Max Ernst kendisini Dostoyevski’nin kucağında resmetti. Birinci Dünya Savaşı bittiğinde, Dostoyevski, Almanya’da iyiden iyiye moda olmuştu: Yalnızca 1921’de romanları, iki yüz binin üzerinde sattı. Kafka, büyük ölçüde Dostoyevski’ye öykündü. (Gerçi bana kalırsa Gogol ve Tolstoy, Kafka’da daha derin izler bırakmıştır.) Jakob Wassermann diye biri Dostoyevski’nin romanlarını taklit etmeye kalkıştı. Herman Hesse, Bozkırkurdu’ndaki (1927) Dostoyevski damgasına dikkat çekerken başka bir yerde –”Blick ins Chaos” (1920) başlıklı yazısında– Dostoyevski’nin Slav halklarına özgü kasvetinden korktuğunu itiraf etti. Thomas Mann, Dostoyevski’nin bir suçlu ve aziz kombinasyonundan ibaret olduğunu söyledikten sonra yazara tapınanları ölçülü davranmaya çağırdı. Gelgelelim Doktor Faust’taki (1947) Adrian Leverkühn adlı karakterin şeytanı, Ivan Karamazov’un pejmürde ziyaretçisinden başkası değildir.

Dostoyevski, İngilizce konuşan dünyaya çok geç ulaştı. Karamazov Kardeşler İngilizceye ancak 1912’de çevrildi. (Constance Garnett’in Dostoyevski çevirileri –Viktoryen ahlâkın kırıntılarını taşısalar da– hâlâ eşsizdir.) Daha önce Ölü Bir Evden Hatıralar, Buried Alive başlığıyla 1881’de çevrilmişti, Suç ve Ceza ise 1886’da. İlkin R. L. Stevenson bir mektubunda (1886) Fransızca çevirisinden okuduğu Suç ve Ceza’nın kendisinde uyandırdığı heyecandan söz etti. Zaten Stevenson’ın bir tefecinin öldürülmesini anlattığı öyküsü “Markheim”da (1885) Suç ve Ceza’nın çeşitli ayrıntıları gizlidir. 1882’de Oscar Wilde, Ezilenler’den övgüyle söz ederken, Suç ve Ceza’dan aşağı kalır yanı olmadığını vurguladı. George Moore, Dostoyevski için psikoloji sosu katılmış Gaboriau –suç temalı ucuz romanlar yazan bir Fransız (ç.n.)– yakıştırmasını yaptı. George Gissing, Dickens ve Dostoyevski arasındaki akrabalığa ve Dostoyevski’nin mizah yetisine dikkat çekti. Öte yandan Henry James, Dostoyevski ve Tolstoy için şapşal yaratıklar derken kompozisyon yetisinden yoksun olduklarını öne sürdü. Dostoyevski, Joseph Conrad’da da şiddetli bir nefret duygusuna yol açtı. Conrad’a göre Karamazov Kardeşler, sinir bozucu berbatlıktaydı. John Galsworthy ise Dostoyevski’deki tutarsızlıklardan ve laf kalabalığından şikâyetçiydi.

İngiltere’deki azılı Dostoyevski düşmanlığı, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra aşınmaya yüz tuttu. Arnold Bennett, Karamazov Kardeşler’in kurmaca tarihinde görülen en etkileyici sahneleri içerdiğini öne sürdü. Ama İngiltere’de Dostoyevski ile ilgili asıl olay yaratan kitabı, Middleton Murry kaleme aldı. Fyodor Dostoevsky (1916) başlıklı yapıtında Murry, Dostoyevski’yi abartılı bir üslupla överek, yeni mistik çağın peygamberi olarak selamlıyordu. Murry’e bakılacak olursa, “Dostoyevski’nin Hıristiyanlığı, kimselerin Hıristiyanlığı’na benzemiyordu; gerçekçiliği eşsiz, romanları emsalsizdi. Doğrusu farklı bir doğru, sanatı aşılamaz bir sanattı. Onun dünyası, yaşanması olanaksız hayatlarda vücut bulan simgelerin ve potansiyellerin dünyasıydı.”

O tarihlerde Murry ile aynı çevrelerde dolanan D. H. Lawrence ise, efsaneleşen Dostoyevski imgesine tepki gösterdi: “Dostoyevski’den hoşlanmıyorum. Nefretin sularında kulaç atıp sonra da sırf suret-i haktan görünsün diye ilan-ı aşk eden bir fare o.” Lawrence’a göre Dostoyevski’nin “Tanrı ve Sadizm”den bir karışım elde etmesi, aptalcaydı. Ama Lawrence’ın öfkesi bir süre sonra nedense dindi. Yüce Engizitör’ün 1930 tarihli çevirisine yazdığı önsöz, bunu gösterir.

Birinci Dünya Savaşı’nı izleyen yıllarda birçok İngiliz romancı, Dostoyevskiyen karakterler çizmeye koyuldu. Hugh Walpole’ün yazdığı Rusya romanları –The Dark Forest (1916), The Secret City (1919)– bu yönelimin bariz örnekleridir. Aldous Huxley’in Point Counter Point (1928) başlıklı yapıtındaki Spandrell karakteri de Stavrogin ve Svidrigailov hesaba katılmadan tasarlanmış olamaz.

Amerika Birleşik Devletleri’ndeyse durum biraz farklıydı. Dostoyevski’nin ünü, Birleşik Devletler’e ancak İkinci Dünya Savaşı’nda ulaştı. Faulkner’ın Kutsal Sığınak’ında Suç ve Ceza yankılanırken, öbür romanlarının atmosferi de hayli Dostoyevskiyendir. (Zaten kendisi de Dostoyevski’den etkilendiğini, açıkça itiraf etmiştir.) Carson McCullers’ın Amerika’nın Güneyi’nde üretilen edebiyatla Rus edebiyatı arasında kurduğu şu paralellik, Dostoyevski’nin Amerika’daki serüvenini özetler cinstendir: “Hayata ve acıya karşı yaklaşımlarında Güneyliler, Ruslara çok şey borçludur. Teknikleri sadece şu: trajik ve mizahi olanın, derin ve sığ olanın, kutsal ve müstehcen olanın, bütün bir maneviyat ile ufak bir maddi ayrıntının yan yana konması.”

İngilizceden çeviren: Barış Özkul