Zizek, bir yerde kapitalist totaliter tahakküme karşı, “soyut özgürlük” konumuna çekilmeyi önerir. Bu geri çekilme, verili bir parlamenter mevzi savaşını yeniden örgütlemek ya da legal alanın[1] içine gömülü sol mücadelenin derinleştirilmesinden öte bir şeyi imler: bütün reformist muhakemeleri geçersizleştirecek şekilde, özgürlük konseptinin yeniden tanımlanması. Bu yeniden tanımlama prosedürü sırasında her halükarda Adorno’nun, somut özgürlüksüzlük ve baskıcı tümel hakkındaki karamsar düşüncelerinin ters yüz edilmiş haliyle karşı karşıyayız. Adorno’ya göre felsefenin zamanı geçmiştir, gerçekleşme uğrağı kaçırılmıştır. Teori gündelik yaşamın şeyleştirmelerine karşı işlevsizdir ve bu yüzden pratik, gerçek bir şey olarak değil, gerçekliği elinden alınmış bir simulakrum olarak gerçekleşir: teorinin programatik olarak inşa ettiği pratik artık yürürlükten kalkmıştır, o kadar. “Belirsiz bir zamana ertelenen pratik halinden memnun spekülasyona karşı başvurulacak bir temyiz mercii olmaktan çıkmış, dönüştürücü pratiğin gerektirdiği eleştirel düşünceyi beyhude olduğunu ileri sürerek zapt etmek isteyen yetkili kişilerin bahanesi görevi görmektedir çoğunlukla.[2] Dünyayı değiştirmek için ve adına, dünyanın yorumlanması momentine geri yansıma. Kapitalizmin ve devletin sembolik tahakkümleri karşısında kısa devre yapan özne, verili kiplerdeki bir yüklemle, ampirik bir özgürlük istenciyle, bu dairesellikten çıkamamaktadır. Burada hazırlanmamız gereken şey, siyasalın kurucu eylemselliğinin felsefe tarafından yeniden tanımlanmasıdır; bunu felsefe hakkında yeniden düşünmeksizin sağlayamayız. Bu durumda sormamız gereken soru açıklık kazanır: “soyut özgürlük” konumu mümkün müdür? Bizi ele geçiren post-modern durum felsefenin eidetik jestini gerçekten etkisizleştirmiş midir yoksa siyasal alanı radikal olarak, sıfır noktasından kurabilecek bir felsefe, hâlâ geçerli midir?

Bu noktada felsefenin tanımları hakkındaki arşiv bize ne söylemektedir, buna bakmamız gerekiyor. Kant’ın felsefe hakkındaki bilinen formülü bunun için makul bir başlangıç noktası olarak görülebilir: Felsefe, Kant’a göre, bir savaş alanıdır (Kampfplatz). Her popüler formül gibi büyük ölçüde bir yanlış anlama üzerine kurulu bir özet. Kant’ın bu tanımı genel olarak felsefe hakkında değil, metafizik hakkındadır. Kısa bir parantezle bu yanlış okumayı teşhis edip yolumuza devam edeceğiz. Kant’a göre metafizik, bir anlamıyla Kant-öncesinin felsefelerini imleyen şeydir; metafizik, gerçek birer felsefe değildir, antinomik bir felsefe ya da psödo-felsefedir olsa olsa. Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde (A, viii) önce metafizik-olanı kümülatif olarak tanımlar. Aklın a priori sınırlılıkları hakkında düşünmeyen bu felsefeler, deneyim olmaksızın bilgiye spekülatif kanattan ulaşmaya çalışmaktadır. Bu girişim tamamen amaçsız ve saçmadır. Temel ilkelerden yola çıkar gibi görünürler ve bu temel üzerinden yanlış adlandırmalar ya da hatalı önermelerle ilerlemeye çalışırlar. Bu hatalı epistemolojik stratejilerin birbirleriyle sonsuz tartışmasına bizim girmemiz gerekmez, aklın a priori kategorileri üzerine düşünmemiz ve bilgimize bir sınır çizmemiz yeterlidir. Kant’ta Kampfplatz, metafizik alanın sonsuz anlaşmazlıklarının adıdır, felsefenin kendisinin değil.

Ancak bu alegoriyi öyle hemen çöpe atmamız, doğru ve yanlış okumaları bilgiç bir tavırla birbirinden ayırmamız ya da uzaklaştırmamız gerekmez. Değerlendirmemiz gerekir ki Kant’a dair bu yanlış ve popüler atıf bariz bir şekilde başka bir anlama gönderme yapmaktadır. Kant, bu “sonsuz anlaşmazlıkları” psödo-felsefelerin alanı olarak betimlemişti. Ona göre, gerçek felsefe tektir, burada bir anlaşmazlık olamaz. Ancak biz post-modernlerin gözünde (belki de “post-modern”in üstünü çizip “geç-kapitalist” yazmalıyız) felsefe, psödo-felsefenin kapısını çalmadan ve onun odasında belirsiz bir süre geçirmeden var olamaz. Daha antik bir okuma bize şunu söyler, felsefe felsefe-olmayanla sürekli bir diyalog, bir çekişme halindedir (Sokrates’in sofistlerle diyalogu vb). Ancak antik okumada, kazanan önceden belirlenmiştir bile: felsefenin felsefe-olmayanı alt etmesi mantıksal bir zorunluluktur; bedensel kötülükler, çıkarlar ya da aklın yanlış kullanımı bizi bu çekişmede “oyalayabilir” sadece. Post-modern-olansa, oyalanmanın aşkın göstereninden, onu iptal etmesini sağlayacak retorik zırhtan yoksundur. Süre belirsiz, galip ise kesin değildir. Bu sayede, Kant’a dair bu hatalı okuma, Kant’ın gerçekte ne söylediğinin ötesinde, başka bir kapiton noktasına ulaşır. Gerçek felsefe, idelerin bilgisi ya da fenomenlerin tekil bilgisi, imkânsızdır. Felsefi dil oyunlarının kavgası böylelikle sınırsız bir uzama geçer. Bu hatalı okumayı, aşırı yorum kalıplarıyla değerlendirmemiz mümkün. Buna göre felsefe bir savaş alanıdır; karşısındaki kutbu rasyonel prosedürlerle, retorik kaydırmalarla, imgesel hamlelerle, söylemsel baskı stratejileriyle vs. alt etme sanatıdır. Bu alegori sayesinde soyut düşüncenin pratik özgürlüksüzlüğüne karşı çıkabiliriz. Felsefe bir öznelliktir. Ancak Kant’ın doğru okunmasını burada geri çağıralım. Çoklu duygulanımları simule etmeye yarayan karnavalesk bir mekân. Birbirleriyle katmanlaşan mekânlar değil. Anlaşmazlık, bu tek mekândaki karşılaşmalardır. Bu mekân şayet biricikse, Rorty’nin olumsallık ve ironisinin konservatif meta-liberalizmine epistemik bir geçerlilik atfetmiyorsak, cepheler kurulmalı, silahlar bilenmeli, karşı taraf yerinden edilmelidir. Burada en azından şimdilik, apolitik konsensüs felsefeleri ya da iletişimsel rasyonalitenin güdümünden kendimizi kurtarabildik.

Devam edelim. Peki bu savaş sanatının alegorik motifi üzerine yeterince düşündük mü? Doğru ve yanlış okumaları ikinci kez lehimleyelim. Bu savaş, Kant’ın bahsedebileceği bir savaştır, bizim kafamızdaki geç kapitalist savaş (“hiper-gerçeklik” olarak televizyonlardan izlediğimiz savaş ya da “teröre karşı savaş”) değil. Öyleyse sormamız gerekir: Kant, savaş derken, analitik olarak, belleğindeki imge hangi çağrışımlara tutunmaktadır? Kant’ın kastettiği şey, modern savaş ya da mekanize tekniklerle kurulan askerî çatışmalar olamaz. Kafasındaki, kökensel Ortaçağ’a ait ya da erken modernlere ait bir savaş imgesi olabilir daha çok. Modern öncesi savaşın, modern savaşa göre bir fazlası vardır: burada öldürülme riskine atılmaksızın kimse diğerini öldüremez. Ötekiyle karşılaşma, ötekinin bedenine denk geliş. Modern tekniklerle ortadan kaldırılmaya çalışılan şey bu yırtıcı andır. Bu ânın kendisi bir eksiklik midir, fazlalık mı? Ben fazlalık olduğunu savunacağım. Kant’ın, doğru ve yanlış okumaların birbirlerinin üzerine katlandığı haliyle, felsefe hakkındaki tanımı (bu bir tanımdan daha çok yeni bir felsefenin çocukluğuna ait pırıltılı bir vaattir) ancak bu formal fazlalık (Derrida’nın “supplement”i?) üzerinden anlaşılabilir.

Şimdi, felsefe hakkında, Kant’ın tanımından başlangıçta ayrı görünen bir tanımlama yapmaya kalkışalım. Daha “linguistic” bir tanım. Felsefe, konuşmadır. Sokratik konuşma ya da skolastik risale ya da Hegel’in “aufhebung”u. Bu konuşma, iki şeyi arzular. Birincisi, kesinlikle daha fazla konuşmak. Ancak konuşmanın solipsist ufkunun bükülmesini sağlayan şey, bütün konuşmaların anonim alıntılarla dolu olmasıdır. Dil, toplumsal olarak kirli bir nesnedir. Ben sürekli Öteki’nin dilini konuşurum. Bu anonim alıntılar, konuşmamın problematik olarak askıda kalmasını sağlar. Şayet, Öteki’yle özdeşleşmem, benliğimi tamamen çözülmeye tabi tutmamışsa, anonim alıntıların, gerçek alıntılara, bu alıntıların hatırlanmasına ve unutulmasına, yorumlanmasına ve tahrif edilmesine dayanması gerekir. Konuşanın ben olduğuma inanıyorsam. Aksi takdirde, konuşmadan değil, Büyük Öteki’ye yaklaşmaya çalışan vaazdan bahsediyor olurduk. Konuşmanın sonsuz uzamına, daha fazla konuşma istencine “savaş” diyebilmemiz için henüz erken. Henüz, cogito’nun alter’le karşılaşması, yalnızca içeriden gerçekleşmiştir.

Varsaydığımız özne daha konuşamaz. Şimdilik bir dışarısı yoktur. Kelimelerse dışarıdadır: bir tür dokunulamayan olarak –“énonce” ile “énonciation” arasında asla tam olarak temas etmeyen, ima ya da ironiyle çağırılan, ancak hayaletini edinebileceğimiz bir şeyler vardır. Alıntılar ya da tırnak işaretleri, burada devreye girer, bu dokunulmayanda. Agamben, “Bir sözcüğü iki tırnak işaretinin arasına yerleştirmek gerçekte ne anlama gelir?” diye sorar.

“Bu tersyüz edilmiş virgüllerle yazar, dille arasına bir mesafe koyar. Bu imler belli bir terimin her zamanki anlamıyla kullanılmadığına işaret ederler: terimin anlamı alışılmış olandan kaydırılmış (alıntılanmış, yüksek sesle çağrılmış), fakat semantik geleneğinden tümüyle koparılmamıştır. Kişi eski terimi olduğu gibi kullanmak istemez ya da kullanamaz, ama yeni bir tane bulmak da istemez ya da bulamaz. Tırnak işaretlerinin arasına yerleştirilen terim kendi Tarihi içinde askıya alınır; tartılır –o yüzden de, en azından embriyonik olarak, düşünülür.”[3]

Tırnak işaretlerini, sessiz alıntıların, heybetli hermenötik ritüellere dönüşmesi olarak yorumlayabiliriz. Bunun tehlikesi ise şudur: diğer sessiz alıntıları gizlemek. Sessiz alıntıları gizleyebildiğim, bu tehlikeyi üstlenebildiğim derecede konuşmamın imkânı temellenir.

Peki ne zaman konuşmaya başlarım? Bunu analiz edebilmek için konuşmanın ikinci arzusuna sıçramamız gerekiyor. Konuşma, sadece silahı kendisine doğru döndürülmüş bir şey değildir, ayrıca ötekini etki altına almak, onu paralize etmek, yavaşlatmak, dondurmak ister. Dışarıdaki öteki, bu anlamıyla, ilk belirlenimde düşmandır. Karşımdaki şey, yüzdür. Karşımdaki nesnelerin yüzü olabilir ancak, benim yüzüm yoktur. Karşımdaki şey, Öteki’nin yüzüdür. “Ötekinin yüzünde ise daima Ötekinin ölümü vardır ve böylece bir biçimde, cinayete kışkırtma, sonuna dek gitmeye, ötekini tümden göz ardı etmeye eğilim vardır” (Levinas). Konuşmanın sadizmine engel olan şey, cogito’nun dahilî alter’idir bir yerde. Konuşmam zaten hiçbir zaman tamamlanmayacaktır; cogito’nun sonsuz’u alter’in sonluluğu ile bastırılır. Burada ancak, ötekinin büyülenmesiyle kendimi büyüleyebilirim.

Hesaba katılmayan şeyse, ötekinin kendi büyüleme kapasitesidir. Buradaki rekabet, tıpkı Kant’ta bulduğumuzu düşündüğümüz modern öncesi savaş tecrübesine ilişkin hatırlatmasına benzer. Konuşmak, bir öldürme sanatıdır; ancak önce öldüreceğimiz özneyi değerli bir şey kılmamız gerekir –aksi takdirde onun arzusunu kendimiz için talep edemeyiz. Bu karşılıklı olarak, öldürülme rizikosuyla yaşanabilecek bir hazdır. Karşımızdakini biyogenetik bir aparat olarak öldürmek değil, sportmen bir şövalye gibi öldürmek. Öldürülme tehlikesinden kaçış, ancak öldürülme imkânını meydana sürerek kurulabilir. Kant’a atfettiğimiz felsefe hakkındaki tanım, felsefeyi bir meydan muharebesi olarak görmek, konuşmanın eşiğinde anlam kazanır. Konuşmak öldürmenin hazzı üzerine programlanmışsa geriye sadece hazzın ötelenmesi kalır. Konuşmanın içindeki tırnak işaretlerinin retorik gidimliliği ya da yabancılaşma momentlerinde –Lacan’ın terminolojisine başvurarak söylersek– beni boşluğumun/deliğimin (trou) içinden çekip çıkaracak olan Ötekinin mecazıdır (trope). Kantçı savaşın sportmenliği, felsefenin vaadi ve tanımı burada, söylemin oyununa evrilir. Ben, konuşmamla Ötekini çağırırım. “Ötekinin soru soran yüzü” (Levinas) kararlılıkla benim varoluşumun cevabına dönüştürülür. Savaşın zevkini barbarlığın kalıntısından temizleyen an burada biçimlenir: Ötekini öldürmemin sonsuz zevkinin bir ihtimal uğrağında çındırgamasını sağlayan şey, bir riziko ve oyun mantığında başkalaşır ve felsefenin savaş alanı, konuşmanın içindeki suskunluğun yeniden ve yeniden konuşturulması olarak yoluna koyulur. Sadizm mazoşizmle işbirliği yapar.[4] Felsefenin vaadi işte bu fazlalıktır: jouissance’ın fazlası. Mutlak ötekinin içinde kıstırılmış aynı’yı ve konuşmanın sürekli kendisini ihlal eden mantığını bu fazlalıkta keşfetmemiz olasıdır. Böylelikle şunu saptamamız söz konusu: “demokratik bir etik” ya da “demokrasi etiği” gibi ideolojiler politik alanı kuramaz, demokrasi tam da bu tamlamaların üstünü kapatmaya çalıştığı gibi anarşisttir/tanımsızdır. Ne demokratik bir etik vardır ne de demokrasinin biricik/sahici etiği. Ranciere, bunun için şöyle yazıyor: “Demokrasi, ne bireyler kalabalığının çoğul ihtiraslarının mutabakatla kendi kendini düzenlemesidir, ne de ‘... Hakları’ bildirgeleri çerçevesinde yasa tarafından birleştirilmiş kolektivitenin hükmüdür. Demos bir toplumda okhlos'un bölünme gücü olarak var olduğu ölçüde demokrasi vardır.”[5]

Kapitalist regülasyonun demokrasinin ufkunu kapattığı yerde okhlos, buharlaşmaz, tersine radikalleştirilir. Felsefe, verili kapitalist topografide imkânsızdır.[6] Ancak felsefenin zorunluluğunun başladığı yer, bu imkânsızlıktan başka bir şey değildir tam da. Modernlikte yitirilen tanrılar ya da aura, barbarların süregiden göçünde sonsuz bir şekilde çağrılır. Kapitalist şeyleşme, felsefenin kudretini iğdiş etmeyi deneyebilir: dilin analitik okuma biçimleri tarafından arındırılması, mecazların mantıksal atomlarına indirgenmesi, metinlerin kullanım değerleri tarafından dikişsizleştirilmesi vb. Oysa bu iğdiş projesi asla tamamlanamaz ve tersine döner; dilin kirliliği, ideal bir önermeler mantığında ya da nesnenin gramatik olarak kusursuz kavranılışıyla ortadan kaldırılabilir değildir; bir üst dil falan yoktur. Dil temizlenir ve böylelikle yeniden kirletilir; dilin kirliliği ve düşüncenin açıklığı, arındırılamaz. Bu yüzden kapitalist otoriteryenlik felsefeyi geçersizleştirirken ona ihtiyacı olduğu şeyi armağan etmekten başka bir şey yapmaz; kapitalist yaraların ortaya çıktığı yerde, konuşmanın narsistik yatırımı ya da süregelmez bir maduniyet tahkikatı olarak felsefenin vaadi, imkânsız ve zorunlu şekilde, bu yaranın peşi sıra gelecektir.