I. GİRİŞ

Türkiye’deki Kürt milliyetçi hareketi ’80’li yıllarda bir ivme kazandı. 1984’te PKK, Türkiye devletine ve Türkiye’deki öndegelen Kürt elitlerine karşı silâhlı bir mücadele başlattı. Bu hareket ve Türkiye devletinin tepkisi neticesinde Kürt toplumu, bölgede bir iktisadî bunalımın ortaya çıkması, zorunlu göç ve artan askerîleşme gibi derinlemesine değişimlere marûz kaldı, kalmaya da devam ediyor. Fakat savaş sadece toplumun iktisadî ve sosyal temellerini boğmuyor; bu süreçte “biz” ile “öteki”, “Türk” ve “Kürt” kimlikleri hakkında yeni söylemler ve kamusal tasvirler de ortaya çıkıyor.[1] Bu süreçte ortaya çıkan ve sürekli değişen yeni imajlar, başka sonuçları yanında, Kürt kadınının, Kürt köylü kadının imajını ve onun hakkındaki geleneksel tasavvurları, onun toplumdaki ve ailedeki konumunu, bunun yanısıra cinsiyet, “namus” gibi merkezî kültürel kavramları da sorgulamaya tâbi kılıyor. Bu bağlamda “Türkiyeli” imajına veya daha eski “Iraklı veya İranlı Kürt kadın savaşçı” imajlarına kıyasla yeni olan anlamlar ortaya çıkıyor. Bununla ilgili bir işareti, ’90’lı yılların başlarında sembolik bir figür olarak PKK hareketine damgasını vuran ve Kürt taraftar kitlesinde büyük yankı bulan, Kürt gerilla kadın posterinde bulmuştuk. Pauline van Gelder,[2] İstanbul’da gördüğü bu posterin oradaki Kürt politik örgütlenmelerindeki kadınlar ve kızlar arasında ne kadar popüler olduğuna ve her yerde duvarları süslediğine dikkat etmişti. Poster, anonim bir kadın gerilla savaşçısını göstermektedir. Azadî gibi bazı Kürt gazetelerinde de çıkmıştır.[3]

Lâle Yalçın-Heckmann[4] ise, Kürt kadınlarının başka imajlarından yola çıkmıştı: Kürt kadınların birbirleri hakkındaki imajlarından. Hakkari ilinin kırsal bölgesinde ve esas itibarıyla aşiret olarak örgütlenmiş toplumunda, köylü ve yarı-göçebe kadınlar da, şehirli kadınlar da, akrabalık ilişkilerinin korumacılığı altında yaşıyorlardı. Şehirli ve köylü kadınların birbirlerine ilişkin tasavvurları değişikti. Şehirli kadınlar ve kızlar, köylü kadınların modern olmadığını, hattâ “feodal koşulların baskısı altında yaşadıklarını” (“ilerici”, “solcu” kadınların ağzından) veya “vahşi” ve “uygarlaşmamış” olduklarını düşünüyorlardı. Köylü kadınlar ise daha çok, şehirin mutfak sanatı ve ince dikiş gibi gelişmiş faaliyetleriyle ilgili hayranlıklarını dile getiriyorlar, fakat bir yandan da mesafeli duruyorlardı: birçoğu, şehirli kadınların burnu büyük olduğu kanısındaydı. Hepsinin “gerçek Kürt kadını” olduğundan kimse şüphe etmiyordu - şehirli kadınlar ve kızlar, köylü kadınların ağır kofî’sini ve çokkatlı elbiselerini (fistan kiras) küçümseseler bile, böyleydi bu. Konuşmalarımızda, “Kürt kadın” imajlarının, sadece “Türk kadın” imajına nispetle değil, İran ve Irak’taki eski Kürt hareketindeki savaşçı kadın imajına nispetle de önemli bir değişime uğradığını saptadık. ’90’lı yıllarda köylü ve şehirli kadınlarla ilgili imajlar ve karşı-imajların -kadının konumu hakkında önemli ve genelde geçerli bir söylemi içeren- modernleşme modelinin çerçevesi içinde anlaşılabileceğinden, “modern” ve “gayrı-modern” vasıflandırmaları sadece Türk kadınları ile Kürt kadınları arasında değil, “Kürt kadınları”nın kendi arasında da yapılabiliyordu. Köylü ve şehirli Kürt kadınların kendi aralarında koydukları ayrım, “Türkler” ile “Kürtler” arasında konan ayrıma göre ikincil düzeydeydi. Bunun ötesinde, daha önceki söylemlerde ve bağlamlarda salt baskının nesnesi ve kurbanı olarak görülen köylü kadın, artık daha yüksek bir değer verilmek suretiyle “anne” olarak ve -bu yaklaşıma göre “Türk” modernliği kendisine dokunmamış olduğu farzedilerek- Kürt kültürünün, dilinin ve Kürt yaşamının koruyucusu olarak görülüyordu. İstanbul’daki politik örgütlenmelerden tanıdığımız Kürt kadınlar, “gerçek Kürt kadınların” Türkiye’nin güneydoğusunda, “Kürdistan”da,[5] Diyarbakır ve Hakkari gibi yerlerde bulunduğunu vurguluyorlardı artık... İstanbul’daki bu kadınlar, devletin eğitim politikasından ötürü aslında “asimile olmuş Kürt kadınları” olduklarından, çünkü değerlerini ve özellikle anadillerini kaybettiklerinden muzdariptiler.[6] Yine de, otantik değerler ve kültüre ilişkin söylemler, politik örgütlenmelerdeki kadınları Kürdistan’daki cinsiyet ilişkilerine karşı eleştirel tutum almaktan alıkoymuyordu. PKK çevrelerinde ve yazılarında sık sık “özgür ve kurtulmuş” kadın kimliğinin “örneği” olarak takdim edilen kadın gerilla imajının bu eleştiride bir rolü vardı. Özellikle son yıllarda, Kürt kadın sorununa bakış açısından hareketle PKK söylemine kısmî de olsa eleştirel bir mesafe alan, hızlı gelişen, heterojen bir Kürt kadın hareketi vardır. Örneğin halen İstanbul’da üç Kürt kadın dergisi çıkmakta, bunlar gerek kadınların Kürt millî hareketine katkısını gerekse Kürt toplumunun patriyarkal bünyesini tartışmakta ve ailede şiddet ve cinsellik gibi konuları ele almaktadır.

Etnik ve millî hareketler ve süreçlerin cinsiyet sorunuyla hesaplaşmak zorunda oldukları, toplumsal cinsiyeti bir kategori ve sembol olarak ele aldıkları ve böylelikle belirli imajlar ve tasavvurlar üretip başka imaj ve tasavvurlara meydan okudukları, ilkin feminist sosyal bilim çalışmalarında vurgulanmıştır. Feminist bilim kadınları milliyetçilik ve etnisite araştırmaları literatürünün geleneksel varsayımlarına meydan okuyarak, cinsiyet kavramlarının ve pratiğinin millî ve etnik süreçlerdeki ağırlığına ve menziline dikkat çekmişlerdir. Cinsiyet farklarına ilişkin söylemin politik grupların kendini tanımlayışında merkezî bir yer tuttuğu ve toplumsal hareketlerin kültürel ve politik projelerine şekil verdiği, gittikçe daha aşikâr hale gelmektedir.[7] Bu nedenle milliyetçiliğin söylemleri ve politikası çoğu zaman hem cinsiyet ilişkilerinin ve kimliklerinin yeniden kodlanmasına ve tebarüz ettirilmesine, hem de etnisite ve millet kavramlarıyla ilgili anlamların ve anlayışın kadınlara belirli roller ve görevler yükleyecek şekilde değişmesine götürmektedir. Kadınlar etnik veya millî grupların kültürel ve ideolojik geleneklerini öğretip aktarmakla kalmazlar, çok defa bu grupların güncel sembolik tasvirini inşâ ederler. “Tehlikeye düşmüş sevgili veya oğullarını savaşta kaybetmiş anne olarak millet imgesi, erkeklerin ‘kadınların ve çocukların esenliği için’ ya da onların ‘namuslarını’ korumak için savaşmaya çağrıldığı millî kurtuluş hareketlerinde veya millî çatışmaların başka biçimleri altında, milliyetçi söylemin sık sık peydah olan bir unsurudur.”[8]

Ancak kadınların milliyetçiliğin eylemcileri olarak devreye girmesi/sokulması karmaşık ve çelişkilerle dolu bir süreçtir. Bir yandan milliyetçi hareketler kadınları anne, eğitimci ve öğretimci, işçi veya savaşçı olarak daha yüksek bir katılıma ve millî eyleme davet ederler. Diğer yandan kültürel açıdan tasvip edilebilir dişil davranışın sınırlarını bir defa daha belirleyerek, kadınları, cinsiyetlerinden kaynaklanan çıkarlarını verili milliyetçi söylem çerçevesi içinde ifade etmeye zorlarlar. Kadın hareketinin ve kadın kurtuluşunun izlekleri, tarihte birçok milliyetçi hareketin esaslı bileşenleri arasında yer almıştır, hâlâ da yer almaktadır; ne var ki kadınların tecrübeleri, kurtuluştan sonra, bu hareketlerin ilk dönemlerinde güçlükle kazanılan hakların bir başka aşamadaki “kimlik politikalarına kurban edilebildiklerini” göstermektedir.[9]

Cinsiyet ve milliyetçi söylemle ilgili değişen ve çok defa çelişkili kavramları açıklamak için, Kandiyoti cinsiyet ilişkilerinin sonuçlarını milliyetçiliğin iki ters yöne bakma niteliğine bağlar;[10] burada milliyetçilik bir yandan eski ve geleneksel yatkınlıklara yeni açılımlar getiren modern bir projedir, diğer yandan “otantik” kültürel değerleri tekrardan tasvip eder. Bu durum, Kandiyoti’den aktarırsak, “yeniden canlandırılabilecek, yorumlanabilecek ve genellikle yeniden keşfedilecek, son derecede akışkan ve belirsiz bir anlamlar alanı açar. Bu anlamlar sabit değildir; siyasî aktörlerin çekişmeleri ve mücadeleleri sonucunda ortaya çıkarlar; bunlar ulusu kimin ve neyin oluşturduğu konusundaki tanımları ve ulusal birlik ve alternatif egemenlik iddiaları kadar toplumsal cinsiyet ilişkileriyle ilgili düşünceleri de derinden etkiler.”[11] Kandiyoti çelişkili milliyetçi söylemde, kadın tasvirlerinin, toplumsal geriliğin kurbanı olarak, modernliğin ikonları olarak ya da kültürel otantikliğin imtiyazlı taşıyıcısı suretinde sürekli değiştiğini görür.[12] Şimdi biz, “Kürt kadını” imajındaki dönüşümü, bir yandan Kürtlerin otantikliğinin dinamik yeniden-inşâsına, diğer yandan milliyetçi söylemde cinsiyet kavramlarının ve kadın sorununun formülasyonunun yeniden tasarımlanmasına yaslanan iki katlı bir süreç olarak kavrayarak, bu fikri daha ileri götürmek istiyoruz. Kürt hareketi için ve Türkiye’deki politik söylemde değişik evrelerde veya genelde önem kazanan, Kürt ve Türk politik güçlerince revaç gören ve bu güçlerin hesaplaşmak zorunda kaldığı kadın tasvirlerini inceleyeceğiz. Bu tasvirler, toplumu ve onun normlarını değiştirme misyonunu temsil eden öncü savaşçı rolünü oynamaktadır. Bu tasvirler ve Kürt hareketine kadın katılımı örneğinde şu soruları kendimize sormak istiyoruz: Bu kadınlar ne zamandan beri ve niçin “gerçek Kürt kadınları” olarak ve başka bir kategoride, kurtuluşun temsilcisi olarak tanımlanmaktadır? Bu tanımlamalar Kürt hareketinin gelişmesiyle ne ölçüde bağıntılıdır? Bu süreçte hangi Kürt kadını tasvirleri bilhassa öne çıkarılmakta, hangileri geriye itilmektedir - neden? Kürtlerin ve Kürt kadınlarının “otantikliği”ni veya “yeni Kürt kimliği ve yeni Kürt kadını”nı kim belirlemekte ve kim tasvir etmektedir? Kadınların imajları ve tasvirleri, Kürt hareketinin politik ve toplumsal pratiğiyle nasıl bir karşılıklı etkileşim içindedir?

Bu makalede,[13] ağırlıkla söylem analizi düzleminde kalarak, kadınların, Kürt hareketi içindeki ve bu harekete ilişkin eylemleri, saikleri ve hedefleri hakkındaki sözlerini tahlil edeceğiz. Bunun ötesinde, gazetelerde ve dergilerde bahsedildiği veya grup konuşmalarında ve bireysel mülakatlarda ifade edildiği kadarıyla kadınların tecrübelerine de nüfuz etmeyi deneyeceğiz. Haftalık Azadî gazetesinin kadın sayfasını, ayrıca Özgür Halk ve 1996’dan beri Kürt feminizminin temsil edildiği Roza dergisi gibi başka bazı Kürt ve Türk yayınlarını inceledik. Bu bağlamda hem Kürt feministlerinin kendi arasındaki hem de Kürt ve Türk feministleri arasındaki tartışmalara da girip bu diyalogdaki çatışmaları ve yakınlaşmaları göstermek istiyoruz. Nihayetinde Türkiye’deki başka kadın araştırmalarıyla bağlantı kurarak, Türkiye Cumhuriyeti’nde Türk kadını imajı ile Kürt hareketindeki Kürt kadını imajı arasındaki paralel ve farklılaşan gelişmeleri ve süreçleri göstermeyi deneyeceğiz.

2. KÜRT KADINI TASVİRLERİ:

GERİLLA, POLİTİKACI, ANA

Burada öne çıkartıp tahlil ettiğimiz resimler, değişik bağlamlarda yer almıştır, fakat aralarında belirli bir benzerlik vardır, zira hepsi de politik ve genel bir kamuoyu için üretilmiş “resmî” resimlerdir. Tipik kadınları değil, belirli bir hedefi temsil etmektedirler. İnsanlara yön verecek modeller sunmaktadırlar ve bu bağlamda Türkiye’deki kadınların toplumsal ve politik gelişmesi ile sıkı sıkıya bağlantılıdırlar.

İlk olarak Kürt gerilla kadın resmine bakıp, resmin politik ve sembolik dilini deşifre etmeye ve yorumlamaya çalışacağız.

Resimde, görünüşü Türkiye’deki Kürtler’in ve Türkler’in geleneksel güzellik anlayışına tekabül eden bir genç kadın vardır. Geleneksel güzellik anlayışına uygunluğu, bu resmin, ülkenin ilk kadın başbakanının resmiyle zıtlık oluşturan bir özelliğidir. Bu resimle PKK’nın verdiği politik sinyal onaylanmaktadır: Bu örgüte göre yürüttüğü silahlı mücadele sadece Kürt erkeklerle Kürt kadınların değil, Türk erkeklerle Türk kadınların da mücadelesidir, yani daha adil bir devlet sistemi isteyen herkesin mücadelesidir. Bu kadının da Kürt mü Türk mü olduğunu dış görünüşünden ayırdetmek mümkün değildir. Kadının duruşu, tevekkül ve teslimiyet değilse, yorgunluğunu, bitkinliğini ele vermektedir. Neredeyse melankolik bir görüntüdür bu: Bu kederli ruh hali, istenmeden yürütülen, Kürt hareketinin yönetimine bakılırsa kendilerine dayatılmış bir mücadelenin mi alâmetidir? Fakat kadın kederli ve yorgun argın bir izlenim uyandırsa da, yanıbaşındaki silah, kararlılığının belirgin bir sembolüdür. Bu bir soluklanma ve belki de düşüncelere dalma anıdır. Çevre anonimdir, ama aynı zamanda tipik yurt görüntüsüdür: sevgili yurt Kürdistan’ın dağları ve nehirleri.

Genç kadının kıyafeti ve duruşu, bundan öte sembollerle yüklüdür. Başörtüsü yoktur (FKÖ hareketindeki veya örneğin İran ile Irak’taki Kürt hareketindeki gerilla kadınlardan farklı olarak); elleri ve ayakları çıplaktır, tişörtü göğsüne yapışmıştır. Bu görünüm resme neredeyse erotik bir duygu katar. Bu gayet zımnî ve çekingen bir erotizm de olsa (örneğin PKK’nın lideri, özellikle medyada tüketim nesnesi olarak sunulduğu biçimiyle Batılı erotizme karşı ziyadesiyle eleştireldir), savaşçının “bedeninin serbestliği”, şimdiye dek sunulan militan, savaşçı veya lider kadın imajına terstir. Bu imaj, ’70’li ve ’80’li yıllarda Türk sol hareketindeki devrimci kadın (“devrimci bacı”) imajından da farklıdır. Fatmagül Berktay, Füruzan ve Aysel Özakın gibi yazarlar, bilimci veya döneme tanık olan kadınların etraflıca ve duyarlı biçimde tasvir ettikleri üzere, bu devrimci kadınlar özellikle görünüşleri itibarıyla cinsiyet açısından yüksüzdüler (nötr).[14] Çoğunlukla ciddi ve erkeksi bir görünümleri vardı. Devrimci erkekler ve kadınlar arasındaki aşk ilişkileri ’70’li yıllarda -ve şimdi PKK’da- ya “yasak” ya da sıkı kontrol altındaydı.[15] Bu kadın gerilla resminden, şimdiye kadarki takdimlerden bildiğimizden daha fazla dişilik yansımaktadır. Bu dişilik ve güzellik ise, PKK liderine bakılırsa, ancak kadın savaşçı devrimci ve yurtsever misyonunu tamamladığında fark edilip kabul görecektir. PKK metinlerinde ve Öcalan’ın konuşmalarında daima, hakiki güzelliğin Kürdistan gerçeğini görmekte ve PKK tarafından yaratılan bir yeni kişilikte olduğu vurgulanmaktadır.

Bu bağlamda yurtseverlik, demokratik bir kişiliğin edinilmesi ve bu sevginin en önemli hedefi olarak partinin yönetim kadrosuna itimatla bağlantılandırılmaktadır. PKK çevrelerinde çok bilinen bir slogan, bu yeni güzellik anlayışını ve bunda kadının rolünü dile getirir: “Mücadelede kadın özgürleşir, özgürleşen kadın güzelleşir, güzelleşen kadın sevilir.” Ne var ki, burada sevgiyle kastedilenin, erkek gerillayla kadın gerilla arasındaki sevgi olmadığı açıktır. Öcalan, erkek gerillayla kadın gerillanın birbirinden hoşlanmasının ancak hedefe ulaşıldığı zaman hoşgörülebileceğini, ama bu evreye henüz ulaşılmadığını yazar.16 Bu bakımdan Öcalan, -mevcut sistemin işbirlikçisi sayılan- geleneksel aileden kopmuş, yeni bir erkeklik ve kadınlığın geliştirilmesinin zorunluluğundan bahseder. Burada kadınlara zor bir görev yüklenmektedir: onlara sadece nesne veya köle statüsü veren ve böylelikle onları özgür irade ve iktidar sahibi olmaktan alıkoyan geleneksel ailenin içselleştirilmiş değerlerinden kopmak zorundadırlar. Öcalan’a bakılırsa, bu şartlara rağmen çok sayıda genç kız ve kadın hareketlerine katılmaktadır. Bu kadınların (çoğu kez genç ve evlenmemiş kadınlardan, “kızlar”dan söz eder) motivasyonu, Özgür Halk veyahut Kurdistan-Report’ta[17] defalarca ifade edildiği üzere, saf anavatan aşkı ve anavatanın sömürüden, feodal değerlerden ve patriyarkiden kurtulması arzusudur.[18] Sadece kadınların değil, erkeklerin de değişmesi gerekmektedir. Öcalan, adamlarını, patriyarkal değer ve normlardan kurtulmaları ve kızları kendileriyle eşit savaşçılar olarak kabul etmeleri için habire uyarmak zorunda kaldığını söyler.[19]

Bu resim ve sunduğu imaj, birçok bakımdan paradoksaldır. Bir kere, gerilla kadının resmi, genç bir kadının “özgürlüğe” erişmek için üstlendiği ağır bir sorumluluğu cisimleştirir. Paradoks, halkı için eyleme geçmesi, ama aynı anda halkının cinsiyet rolleri hakkındaki yerleşik telâkkilerinden uzaklaşmasındadır. Hem kendi toplumunun değerlerine karşı, hem de bu toplumun baskı altına alınmasına karşı bir isyanı cisimleştirir. Diğer yandan, kadın savaşçı tasviri -yahut bununla ilgili “resmî” resim- ile birçok “gerçek” kadın gerilla resmi arasındaki paradoks vardır. Gazetelerdeki ve diğer medya organlarındaki kadın savaşçı resimlerinin çoğunda kadınlar tamamen askerî kıyafet giymiştir ve daha eski dönemlerin kadın peşmergelerinden pek ayırdedilemezler. O halde resmimizdeki erotik hava ve melankoli duygusu bir istisna teşkil ediyor olmalıdır - belki de bir zamanların “idealini” temsil etmektedir. Bu ideal resim, kendini yakan Zilan gibi kadınların resmine dönüşmüş gibi görünmektedir.

Türkiye’nin ilk kadın başbakanının, Hürriyet gazetesinde tam sayfa yer alan bu fotoğrafı, gerilla savaşçısı kadının posteriyle aşağı yukarı aynı günlerde yayımlanmıştır. Bu fotoğraf da poster gibidir ve 1993’te Çiller Türkiye Hükümetinin Başbakanı olarak göreve başlarken çıkmıştır. Bu resmin gerek politik arkaplanı ve bağlamı, gerekse onunla yayılmak istenen hava, “dişi gücün öncülüğünde kalkınma” ve “Türkiye’nin modernliğinin ve Batı’ya yönelişinin sembolü olarak ilk kadın başbakan” mülahazalarıyla özetlenebilir. Elbette bu mülahazalar ve duygusal dışavurumlar bugün geride kalmıştır, Tansu Çiller halihazırda siyasal bekasını sağlama mücadelesi veriyor.

Bu tasviri yansıtan hususiyetler ve sembolik özellikler şunlardır: denetim altına alınmış dişilik, zarafet, modern ve Batılı görünüş. Oturuşu kontrollüdür, eşarbının ve elbisesinin kıvrımları, dizinin ve bacağının ne kadar görüneceği, hep planlanmıştır. Modernlik ve onunla beraber muhafazakârlık ışınları yaymaktadır. Bir yandan bir güzellik kraliçesi gibi oturmakta, diğer yandan özgüven ve hâkim bir kadın görüntüsü yansıtmaktadır. Çevresi iyi düzenlenmiştir, zengindir, lâkin mübalağalı değildir. Çiller’in modern ve gücünün bilincindeki görünümüyle ve bu görüntünün ‘ışıltısıyla’ beraber, Türkiye’de medyalarda, modern Türk erkek ve kadınlarının yeni yüzüyle ilgili bir söylem devreye girmiştir. Modern Türk insanlarının hem estetiğinde hem fizikî hatlarında bir dönüşümden söz edilmektedir. Bu tasvir eleştirel sol yazarlar, bilim insanları ve politikacılar tarafından “beyaz Türkler”i yaratmaya dönük politik bir inşâ olarak tanımlanmıştır.[20] “Beyaz Türk” tanımıyla, Batılı fizik hatlarını vurgulayarak “tipik Türk” veya “Kürt” görünüşüne karşı etkide bulunmaya dönük aşırı gayretkeşlik sorgulanmaktadır.

Bu resimde tasvir edilmesi hedeflenen modern ve Batılı yöneliş, modern Türk kadınlarıyla ilgili iki imaja tekabül eder. Bunların birincisi, birçok kadın yazar ve bilimcinin etraflıca tartışmış olduğu[21] şehirli cumhuriyetçi kadın imajıdır. Cumhuriyetçi kadınlar, bugünkü modern, şehirli Türk kadınlarının annelerinin kuşağıdır. Bu kadın tipi, Cumhuriyetin millet ve devlet inşâ etme projesiyle sıkı sıkıya ilişkilidir. Bu projeyle bağlantılı olarak Kandiyoti (1989) şu retorik soruyu sorar: kadınlar bu süreçte politik eylemciler olarak mı yoksa sembolik stratejik figürler olarak mı yer almışlardır? Kadınlar Türk bağımsızlık savaşına katılmışlardır, fakat Cumhuriyetinin kurulduğu 1923’ten sonra kadın sorunu Türk toplumunun geriliği sorununun bir parçası haline gelmiştir. Bu devlet feminizmi,[22] yasalar önünde eşitliği, eğitimde ve meslek hayatında fırsat eşitliğini hedefleyen hukukî reformlarla kadınları teşvik etmiştir. Ne var ki, bu reformlar köylü kadınların -ve böylelikle Kürt kadınların- hayatını pek az değiştirmiş ve kadınlığın kültürel tanımlarının ve cinsiyetler arasındaki asimetrinin [bakışımsızlığın] sorgulanmasına elvermemiştir. Bu söylemde millî kimlik, cinsler arasında eşitlikçi bir bileşene sahip gibi görünüyordu, zira feminizm “otantik” bir Türk tutumu olarak sunulmaktaydı. Ancak kadının “esas doğası” yine anne ve karı/eş rolüne bağlıydı: milletin gelecek kuşakların yetiştirebilecek, “modern” eğitimli bir anne.[23]

Öte yandan Tansu Çiller’in bu resmi, ikinci olarak, özellikle dinamik ışıltısıyla, serbest tavrıyla, medyalarla ve kamuoyuyla muaşeretiyle, genç kuşağın eğitimli şehirli kadın hakkındaki ideal imaja da uymaktadır.

Kırsal ve geleneksel kadınlarla eski kadın başbakanın aslında temsil ettiği şehirli, eğitimli, meslek sahibi kadınlar arasındaki uçurumu kapatmak için, Çiller’in “imajı” kuvvetli bir vurguyla -bilhassa iki oğul sahibi oluşuyla- anne rolüne dayandırılmıştır. Özellikle geleneksel ortamlarda kadınlara hep ana ve bacı olarak hitap etmiştir.[24] Bunun ötesinde, kadınların görevinin “gelenek” ile “modernlik” arasındaki yarığı kapatarak uzlaştırmak ve böylece Türk milletini “muazzam geleceğine” taşımak olduğunu vurgulamıştır.

Kapatılan DEP’in Kürt milletvekili Leyla Zana’nın[25] kamusal resmini ve imajını, Tansu Çiller’e rakip bir imaj olarak görüyoruz. Bu rekabet, Çiller Batı’ya yönelmiş modern Türkiye’nin sembolü olarak kendini takdim ederken, Zana’nın uluslararası kamuoyunda Kürt hareketinin sembolü olarak tanınıp -1996 Saharov Ödülü gibi- birçok ödül almasıyla, iyice belirginleşti. Parlamentodaki ilk Kürt kadın milletvekili olan Leyla Zana, politikaya DEP’te, eski Diyarbakır Belediye Başkanı Mehdi Zana’nın karısı statüsüyle başladı. Mehdi Zana uzun zamandır Kürt millî hareketinde ve sol politikada faal ve bilinen biriydi. Mehdi Zana, yasaklanan Kürt politik örgütleriyle bağlantısı gerekçesiyle tutuklandıktan sonra, politika yapma yasağıyla karşılaştı. Okula gitmemiş olan ve o zamanlar Türkçe de bilmeyen karısı, politik toplumsallaşmasını ve gelişmesini, ’80’lerden beri birçok kırsal kökenli Kürt kadın gibi, hapishane yönetimleriyle ve ceza davalarıyla ilgili tecrübeleri üzerinden yaşadı.

Leyla Zana’nın politik kariyeri ve imajı birçok yönden Tansu Çiller’inkiyle kıyaslanabilir. Zana da Çiller gibi modern bir politikacı kadın olarak ortaya çıktı. Parlamentodaki ilk günlerinde zevkli ve şık kıyafetleri medyalarda ayrıntılarıyla gösterilerek yorumlanmıştı. Ama aynı zamanda kırsal kökeni ve Kürt halkıyla ilgili politik hedefleri hakkında da çok şey işitiliyordu. Tıpkı kendisi gibi baskı ve adaletsizlik yüzünden, iradeleri dışında, yani mecburen politikleşen Kürt kadınlar için tipik olan mütevazı kökenini vurguluyordu. Mütevazı kökeninin vurgulanması ve politikleşme ve toplumsallaşmasının nedenleri, tipik “Kürt” özellikleri olarak tasvir edilmiştir. Kürt millî hareketinin söyleminde Zana “sembolik köylü kızı”[26] imajına dönüşmüştür; Kürt hareketi yanlısı bazı yayınların sözleriyle, “Kürt halkının isyanının aynası” olmuştur ve hayatı “bir mikrokozmos gibi tüm Kürt direniş hareketini kapsamaktadır ve kadınların bu hareket sayesinde kaydettikleri ilerlemenin (bir sembolüdür).”[27] Zana’nın imajının Çiller’inkinden farkı, hem kendi yaşamöyküsünün getirdiği zorunlulukları aştığını vurgulaması hem de kökenini takdir etmesidir. Çiller’in kendi yaşamöyküsünde o derece muazzam bir değişim yaşaması gerekmedi: hali vakti yerinde elit bir çevreden geliyordu ve Zana’dan farklı olarak politik kariyerinden -babasının veya kocasının adı değil- kendisi sorumludur. Çiller politik kariyerini sürdürürken Türk halkı içindeki “köklerini” kayda geçirmek zorundaydı, bu nedenle “analar-bacılar” imajları ona çok uygun geldi. Bu imajlar onun, “İstanbul” politikası ile “Anadolu” politikası arasındaki sembolik mesafeyi kapatmasına yardımcı olacak ve Anadolu’daki daha geleneksel ve muhafazakâr çevreler nezdinde daha iyi kabul görmesini sağlayacaktı. Leyla Zana’nın kariyeri ise bu coğrafi politik ve sembolik karşıtlığın öbür ucundan başlar. Kırsal ve eğitilmemiş kadın imajını sembolik olarak Kürdistan’ın ezilmişliğini ve azgelişmişliğinin temsili olarak sunmaya ve kendini -birçok zorluğa rağmen- “Türk parlamentosunda” “Kürt çıkarlarının” başarılı bir politik temsilcisi olarak göstermeye çalışmıştır. Bunu yaparken, kişiliğinin ve toplumsallaşmasının geçirdiği, onu diğer modern “Türk” kadınlarıyla aynı konuma getiren gelişme ve değişim önem kazanmış, özellikle DEP’e yönelik politik ceza davalarından ve tutuklanmasından sonra imajının bu veçheleri ön plana çıkmıştır.

Yukarıda anlatıldığı gibi, “analar-bacılar” imajı sadece Çiller örneğinde olduğu gibi genel muhafazakâr Türk seçmeninin değer ve yönelimlerine hitap etmez, Kürt sol hareketine de hitap eder. Acı duyan, çile çeken, yük taşıyan, ama aynı zamanda mücadele eden ve kendini ifade eden kadınlar olarak anneler imajı, genel Türk ve Kürt kamuoyunda aynı ağırlığa sahip imajlardır. Kadınlarla ilgili bir politik resim olarak analar-bacılar imajı, çoğu solcu olan tutukluların aile yakınlarının ’80’li yıllardaki politizasyon döneminden kaynaklanır. Bu politizasyon sürecinde, devlet politikasına karşı protesto hareketinde ve eylemlerin yaygınlaştırılmasına aile yakınlarının katılımı esnasında genç ve yaşlı kadınlar medya önünde “kamusal” bir resim oluşturdular.[28] Tutuklu anneleri ve eşleri olarak tanındılar.

Kürt hareketinde aktif katılımcılar olarak analar-bacılar imajı, 1992-93 yıllarındaki kitlesel protesto eylemleri sırasında gelişmiştir. Kürdistan’ın büyük-küçük hemen bütün şehirlerinde kadınlar, kızlar, çocuklar ve gençler sokak gösterilerine, Newroz şenliklerine ve açlık grevlerine katıldılar. “Kürt İntifada’sı” denen bu protesto eylemlerindeki analar-bacılar imajı, ilerleyen yıllarda, ağırlık noktasını gerilla savaşçısı kadından mağdur annelerine kaydırdı. Anne olarak kadınlar PKK’nın ve/veya Kürt millî protesto hareketinin popüler desteğinin kanıtları oldular. Mamâfih 1992-93 yılındaki analar resmi, hali hazırdaki “kayıp anneleri” veya “Barıştan Yana Anneler”den daha “Kürt milliyetçisi” bir izlenim uyandırır. 1995’ten beri İstanbul’da bir oturma eylemini yürüten -ve bu nedenle “Cumartesi Anneleri” olarak da bilinen- “Kayıp Anneleri”, Kürtlerle ilgili özgül bir yanı olmayan bir protesto eylemini ortaya koymaktadırlar. Bu, barıştan yana anneler gibi, protesto hareketinin daha geniş kesimleri bağlayan bir biçimidir. En azından protestocu anneler imajı böyle kabul edilerek tanınmıştır, öyle ki artık arı-duru bir protesto biçimi ve sivil toplum muhalefetinin bir kanıtı olarak görülmektedir. Sadece muhalif gruplar bir protesto eylemi olarak “kendi” anneler grubunu oluşturmaya yönelmemektedir, hükümetin desteğiyle, PKK’yla savaşta ölen Türk (ve Kürt ve başka etnik gruplardan) askerlerin anneleri “Cuma Anneleri” adı altında örgütlenebilmiştir.

3. KADINLAR VE ETNİK-MİLLi SÜREÇLER

Bu noktada başta koyduğumuz sorulara dönmek istiyoruz. Kürt hareketi için değişik evrelerde veya süreklilik içinde önem kazanan, Kürt ve Türk politik güçlerince talip olunan ve hesaplaşılması gereken bazı kadın imajlarını tasvir ettik. Şimdi bu imajları yeniden teorik bir çerçeveye oturtarak bu veya benzeri toplumsal hareketlerdeki bazı eğilim ve yapıların altını çizmek istiyoruz.

Burada kadın, devlet ve millet konusu üstüne çalışmış sosyal bilimci kadınların tezlerine[29] eğilerek, kadın imajlarıyla ilgili yukarıdaki örnekleri kadın ve devlet ve millî veya etnik hareketler üzerine değişik söylemlerle bağlantılandıracağız.

Yukarıda değinildiği gibi, cinsiyet farkları etrafındaki söylemin, politik gruplaşmaların kendilerine ilişkin tanımlarda ve toplumsal hareketlerin politik ve kültürel projelerinde önemli bir rol oynadığı, gittikçe daha fazla kabul edilmektedir. Bu sorunsalla ilk ilgilenenlerden Yuval-Davis ve Anthias,[30] “devlet”, “millet” ve “etnik grup” kavramları arasında, özellikle kadınların etnik-millî süreç ve hareketlerdeki konumlarının tahlili söz konusu olduğunda ortaya çıkan karşılıklı bağımlılıklara dikkat çekerler. Bunların “tamamen bağımsız ve yalıtılmış” kavramlar olarak ele alınmasına karşı uyarıda bulunarak, “bu kavramların sınıf ve cinsiyet gibi başka ayrıştırma biçimleriyle üstüste binmesini gözardı etmenin” tehlikeli olacağını saptarlar.[31] Yuval-Davis ve Anthias kadınlarla devlet arasındaki ilişkileri karmaşık ve çok yönlü bir ilişki olarak koyarlar:

“Kadınlar bir yandan cemaatlerin, kurumların veya gruplaşmaların mensupları ve özel bir toplumsal ve tarihsel bağlamda devletin politik projelerini belirleyen toplumsal güçlere dahil unsurlar olarak ele alınırlar. Diğer yandan özgül bir role sahip (özellikle insanî yeniden üretimle ilgili) bir toplumsal kategori olarak devlet çıkarının özgül bir nesnesidirler.”[32]

Bu çıkar, etnik-millî hareketin bakış açısından da saptanabilir: yani, Yuval-Davis ve Anthias’ın devletle ilgili formülasyonları, millî harekete de uyarlanabilir. Yuval-Davis ve Anthias, “kadınların etnik ve millî süreçlere ve devlet pratiklerine katılımını” sağlayan beş yol olduğunu belirler[33] ve bu süreçlerde kadınlara yüklenen değişik rolleri tasvir ederler. Değişik tarihsel bağlamlar bu rollerin değişik biçimlerde şekillenmesine yol açmakla kalmayacak, bu rollerin taşıdığı değer de değişecektir.

Yuval-Davis ve Anthias’ın kadının bu süreçlerde oynadığı rollerle ilgili önerdiği yollar ve kategoriler şöyledir -bu kategorilerin bazıları birbiriyle örtüşmektedir ve sırası başka türlü düzenlenmiştir-:

“ - etnik-millî farkların göstereni olarak - etnik/millî kategorilerin inşâsında, yeniden üretiminde ve dönüşümünde kullanılan ideolojik söylemlerin bir odağı ve sembolü olarak,

- kollektif kimliğin ideolojik yeniden üretimini sağlayan merkezî aktörler ve bu kültürün aktarımcıları olarak,

- millî, ekonomik, politik ve askerî mücadelelerin katılımcıları olarak,

- etnik/millî grupların mensuplarının biyolojik yeniden üreticileri olarak,

- etnik/millî grupların sınırlarını yeniden üretenler olarak.”[34]

Bu noktada kadınların etnisite ve “millet” örgütlenmelerindeki rollerini inceleyerek, etnik sınırların tanımına ve etnik farkların toplumsal yeniden üretimine eğilerek bu geniş kategorileri gözden geçirmek istiyoruz. Ancak şu da var ki, yazarlar, “bu rollerin (sadece - Yalçın-Heckmann ve van Gelder) kendi kendini yeniden üreten devletle ilişkili olarak veya devletin (veya millî hareketin - Yalçın-Heckmann ve van Gelder) mutlak bir kontrol kurabileceği bir ilişki kurgusu içinde; diye özellikle kadınların sivil toplum ve ekonomi alanındaki bir dizi başka toplumsal düzleme nasıl bağlandığı göz önünde tutulursa anlaşılamayacağının” altını çizmektedirler.[35] Başka bir deyişle, kadınlar devletsel ve toplumsal sistemlerin eyleminin salt nesneleri olarak anlaşılamazlar, bizzat özneleri olarak da görülmelidirler. Bunun ötesinde: “kadınların sivil toplumda millî ve etnik süreçleri nasıl etkilediklerinin, onlardan nasıl etkilendiklerinin ve bu ilişkinin devletle (bizim durumumuzda millî hareketle - Yalçın-Heckmann ve van Gelder) ilişkisinin (...) tarz ve biçimi söz konusu olduğunda, problemsizce etnik, millî ya da devletsel politika stratejilerinin ve söylemlerinin merkezine konabilecek sadece bir (veya tek - Yalçın-Heckmann ve van Gelder) kadın kategorisinin olmadığı hatırlanmalıdır.36 Kadınlar sınıfsal, etnik ve yaşam döngüsüne ilişkin ayrımlar boyunca farklılaşmaktadır. Toplumların çoğunda değişik kadın gruplarına dönük olarak değişik stratejiler uygulanmaktadır. Bu, aynı etnik grubun içerisinde olduğu gibi, sınırları içinde kural olarak birçok etninin bulunduğu devlet için de geçerlidir.”[37] Başka bir söyleyişle, kadınların milliyetçilikler içindeki sembolik rollerinin vurgulanması, kadınların basitçe kendilerine etki edilebilen nesneler olarak anlaşılmasına yol açmamalıdır. Yuval-Davis ve Anthias, kadınların kendi rollerinin yeniden üretiminde ve değiştirilmesinde, keza başka kadınların kontrolünde aktif biçimde etkili oldukları savındadırlar. Bu nedenle biz de, Kürt kadınların aynı anda hem sembol hem aktör olduklarını ileri sürüyoruz.

3.1. Etnik/Millî Farkların Göstereni Olarak Kadın ya da Milletin İkonları Olarak Kadınlar

Yuval-Davis ve Anthias’a göre, “kadınlar sadece etnik veya millî grupların kültürel ve ideolojik geleneklerini öğretmek ve aktarmakla kalmaz, çok defa bu grupların güncel sembolik biçimlenmesini sağlarlar.”[38] Başka araştırmalar, “millet” ve “anne”[39] kavramları arasındaki bağıntının neredeyse evrensel denebilecek kadar yaygın olduğunu göstermektedir.[40] Yazarlar esasen B. Anderson’un, milliyetçiliğin yönünü ortak köken ve kültür gibi kavramsallıklara göre tayin ettiğini ve hayalî akrabalıklara ve akrabalık mecazlarına yaslandığını gösteren ünlü “muhayyel cemaatler”[41] kavramına atıf yapmaktadırlar. Buna bağlı olarak milletler aile ve ev mekânlarının ikonografisini andırmakta, silâhlı millî yatkınlıkların “doğal” hatları ile cinsel temayüllerin birbirine yatkınlığı telkin edilmektedir.[42] Başka bazı yazarlar, sunulan etnik veya millî sınırların “doğallığı” fikriyle (ki böylece “Millet”, “Millî Aile” olmaktadır), kadının sembolik olarak sürekli ve sabit “iç” unsur olarak görüldüğü cinsiyetler arası “doğal” ayrımı bağlantılandırıyorlar.[43] Bu “Millet Olarak Kadınlar” mecazının bir sonucu, dişil eylemlerin ve dişil bedenin, kadınların “Öteki”lerle ilişkileriyle bağlantılı olarak, toplumsal yeniden üretimle ve doğurganlıklarıyla politize edilmesidir. Yuval-Davis ve Anthias’ın tahlilinin odak noktası, yeniden üretim sorunu ve kadının denetimine ilişkindir. Kandiyoti’ye göre, şu savı ileri sürmektedirler: “kadınların ve kadınların cinselliğinin denetiminin ulusal ve etnik süreçlerin merkezinde yer aldığını inandırıcı bir biçimde öne sürerler. Kadınlar, etnik ulusal gruplar arasındaki farkların yeniden üretiminde önemli bir rol oynarlar, kültürü taşırlar ve ulusal farkların ayrıcalıklı belirleyicidirler; ayrıca ‘ulusun anneleri’ (resmî önceliklere uygun biçimde ideolojik olarak tanımlanan bir görev) olma yükünü de taşırlar. ‘Ulus’un talepleri bu yüzden tıpkı soy, aşiret ya da akrabalarla ilgili temel sadakat bağları kadar zorlayıcı olabilir; fark, bu tür taleplerin tek tek erkekler tarafından değil, devlet tarafından ve devletin yasal yönetim aygıtınca dayatılmasıdır.”[44]

Kürtler’in baskı altındaki yurdunda acı çeken analar sembolü, Irak ve İran’daki geleneksel Kürt hareketlerinde hep mevcuttu. ’80’li yılların sonlarına doğru, silahlı mücadelenin ilk safhalarında sadece hanenin ve ailenin uğradığı tahribatın pasif kurbanı olan, acı çeken, erkeklerin ve genç kadın savaşçıların korumasına muhtaç bir rol verilen annelerin, sonraları daha fazla ön plana çıktığını gördük. Bu süreçte baskı altındaki yurdun sembolü olan acılı ana imajı bir değişime uğramış, kadınlar kaybolanlar ve tutuklananlarla ilgili eylemleri ve örgütlenmeleriyle hareketin aktif katılımcıları olarak belirmişlerdir.

“Analığın” yeniden değerlendirilerek ön plana çıkışıyla, “annelik” kavramı/kategorisi genişlemekte ve hem cinsiyetle hem de bir millî bileşenle bağlantılı yeni bir anlam kazanmaktadır. Yeniden yazılmış “yurtsever” analık, kadınların kamusal mücadeleye katılma iradesine dayanmaktadır ve böylelikle devlet politikasına meydan okuyor görünmektedir. Bu, onların “millî aileye” katılması olarak tasvir edilmektedir. “Analar” (özellikle gerilla savaşında ölenlerin anneleri), kamusal açıklamalarında sadece kendi çocukları için değil “erkek ve kadın bütün savaşçılar ve tutsaklar için” mücadele ettiklerini sık sık vurgulamaktadırlar: “Onların hepsi benim çocuğum, benim oğlum, kızımdır.”

3.2. Kollektifliğin İdeolojik Yeniden Üretiminde ve Kültürün Aktarımında Kadınların Oynadığı Merkezî Rol

“Kadınlar küçük çocukların en önemli sosyalleştiricileridir. Lâkin etnik azınlıkların durumunda, toplumsal ve dilsel açıdan çoğu defa toplumun geneline göre daha az asimile olmuşlardır.”[45] Yukarıda gösterildiği gibi, bunun Kürt hareketinde de önemli rolü olmuştur. Kürt protesto hareketinin son yıllardaki gelişmesi içinde Kürt köylü kadını geri konumundan yeni ve imtiyazlı bir role terfi etmiştir: Şimdi o, “etnik grubun ‘kültür aktarımcısı’ olarak görülebilir. Onlardan, etnik sembollerin ve hayat tarzlarının zengin mirasını etnik grubun diğer mensuplarına, özellikle de gençlere aktarmaları talep edilebilecektir.”[46]

Kadını kültür aktarımcısı olarak tanımlamak, özellikle Kürt kadınının yeni Kürt hareketindeki rolü açısından isabetli bir tanım olacaktır. Yukarıda değindiğimiz gibi, Kürt kültürü Kürt politik hareketinin merkezî bir ilgi alanıdır[47] ve kadınlar öncelikle Kürt kültürünü ve dilini koruyup aktarmaya çağırılırlar. Bu hem Türkiye’deki Kürt hareketi için hem de Avrupa’daki Kürtler için önemli bir meseledir. Azadî gazetesinin kadın sayfasında, Almanya’da yaşayan bir Kürt kadın eğitimci şöyle yazmıştı: “Tarihe bakarsak, dilimizi ve kültürümüzü muhafaza edenlerin özellikle analarımız ve kadınlarımız olduğunu görürüz.” Bu tespitten sonra, yazar, kadınların evde çocuklarıyla mutlaka Kürtçe konuşmaya çalışmaları gerektiğini ileri sürmüştü. Avrupa’daki göçmenlerin buna imkânları vardı; örneğin Kürtçe dil kursları mevcuttu. “Kadın çalışıyorsa, çocuğuna Kürtçe bilen bir kadının bakmasını sağlayabilir. (...) (Bakıcı olarak - Yalçın-Heckmann ve van Gelder) özellikle Suriye’den veya Güney Kürdistan’dan kadınlar yeğlenmelidir; zira bunlar Kuzey Kürdistan’dan olanlar kadar asimile edilmiş değildir; daha rahat oluyor diye, kendi aralarında sömürgecilerin dilini o kadar fazla kullanmazlar.”[48] Kadının kültür aktarımcılığının bu veçheleri, kimliğin etnik-millî ve cinsiyete özgü belirtileriyle ilgili söylemin değişkenliğini/iki yanlılığını/muğlaklığını gösterirler. Kadına bu yaklaşım biçimi bir yandan etnik grup-içi farkları kavrayamaz.[49] Bunun yanında, kadının kültür aktarımcısı ve dilin koruyucusu rolünün vurgulanmasıyla, belirli bir kadın kategorisi müşkülat içine sokulmuş olur: Türkiye’nin büyük şehirlerinde yetişmiş, Türkçe konuşarak sosyalleşmiş olan, Kürtçe bilmeyen kadınlar ve ebeveyninin değişik nedenlerle Kürtçe öğretmediği kadınlar. Bu kadınlar kısmen Kürtlerin eğitimli ve yüksek tabakasına aittir, ancak Kürtçeyi hiç bilmezler ya da çok az bilirler.[50]

3.3 Etnik Cemaat Mensuplarının Biyolojik Yeniden Üreticileri Olarak Kadınlar

Üçüncüsü, Ana/Millet Olarak Kadınlar mecazı, onların yeniden üretim melekesinin politikleştirilmesine yol açar. Bu noktada Yuval-Davis ve Anthias “nüfus kontrolünün değişik biçimleri”yle ilgili politik önlemlere bakıyorlar. Bu önlemler, “cemaat mensuplarının biyolojik yeniden üreticileri olarak kadınlar”a yöneliktir;[51] kadınlar için kontrol (yeniden üretim melekesinin kontrolü) anlamına gelebileceği gibi “‘doğru tür’ün, yani etnik grubun nüfus artışının aktif teşviki”[52] anlamına da gelebilir. Örnekse: “‘Beyaz Avustralya’nın çıkarları doğrultusunda kadınlar daha fazla çocuk doğurmaya teşvik edilmişlerdir” ya da Filistin Hareketinden alıntıladıklarına göre: “İsrailliler bizi sınırlarda yeniyor ama biz de onları yatak odalarında yeniyoruz.”[53] Benzeri formülasyonları bazen Kürt hareketinden de duymak mümkündür: Kürt kadınlar daha fazla çocuk doğurmaya çağrılmakta ve Türk Devletine, Kürt kadınlarınn doğurganlık oranını her şartta ve her yolla düşürmeye çalıştığı şüphesiyle bakılmaktadır.[54]

Türkiye’deki Kürt entellektüellerinin en ünlülerinden olan Musa Anter, Kürt kadınının Kürt toplumundaki konumunu “şerefli” olarak tanımlar ve şunu ekler: “Kürt kadını kocasının karısı, çocuklarının annesi ve de toplumdaki ekonomik ilişkilerin canlı bir ortakçısıdır (...) Kürt kadınına kaç çocuğun var diye sorulduğunda, sayının 5-6’dan aşağı olması, şerefli bir kadını için aşağılayıcı bir durumdur. (...) Kürt kadını doğurtkandır ve bu doğurtkanlığı şöyle izah eder: Araplar, Acemler, Türkler bizim çocuklarımızı rastgele öldürüyorlar. Eğer biz doğurmazsak sonumuz gelir. Onun için biz tarlada, dağda vs. gibi yerlerde bir millî ödev olarak çocuk doğururuz. (...) Biz Kürt kadınları altı, yedi, on, onbeş doğuruyoruz ve milletimizin, faşistlerin eksilttiği nüfusuna katkı yaparız. Güzellik, estetik istemiyoruz. Biz evlat istiyoruz. Bir kısmı öldürülse bile, bir kısmı namusumuzu, şerefimizi korusun diye.”[55] Benzer biçimde, gecekondu bölgelerindeki bazı Kürt kadınlar hastanelerde hekimlerden gördükleri kötü muameleyi, kendilerine dönük ayrımcılığın bir kanıtı olarak yorumlamakta ve hekimlerin, çok fazla çocukları var diye Kürt kadınları horladığına inanmaktadırlar. Mamâfih nüfus yapılarıyla ilgili söylem ile gerçeklik bu vakada da farklar içerir: Mutlu, Kürt etnik nüfusunun doğurganlık oranı geri kalan nüfustan daha yüksek olmakla beraber, Türkiye’deki Doğu’dan Batı’ya göçten ötürü 1990’da Kürtlerin üçte birinin ülkenin Batı’sında yaşadığını gösteriyor (1965’te bu oran beşte birdi).[56]

3.4. Milliyetçiliklerin Katılımcıları/

Modernleştiricileri Olarak Kadınlar

ya da Kadınların Kurtuluşu/Kurtuluşları

Yuval-Davis ve Anthias’ın belirttikleri gibi, millî kurtuluş mücadelelerinde, gerilla savaşında veya askeriyede kadınların rolleri değişik değişik olsa da genelde erkeğin destekçisi ve besleyicisi olarak görülürler. Riskin büyüğünü alsalar bile...[57] Millî kurtuluş mücadeleleri içinde cinsiyet ayrımı ve kadınların kurtuluşu konularının ele alınış biçimi de buna bağlıdır. Bu kadın kategorisi de Kürt hareketinde muhakkak baskın bir konudur. PKK’nin metinlerinin bakış açısından, “yeni kadın” kategorisi, bu hareket içinde şimdiye kadar gerçekleşmiş en önemli şey mertebesindedir. Dünya kamuoyu karşısında da kadın gerillalar, medyalarda en fazla temsil edilen aktörlerdir.

Cinsiyet ayrımının ve kadınların kurtuluşunun hareketin içinde gerçekte nasıl vuku bulduğuna burada giremeyiz. Ancak kadınların kurtuluşunun harekette daima önemli bir rol oynadığına ve kadınların değişik örgütlerde savaşçı ve ana rolüyle kısıtlanmak istemediklerine dair birçok işaret vardır. Kadınların geleneksel Kürt toplumunda sadece anne olarak sayılmaları ve -itibar ve saygı görebilmek için- bu role girmeye zorlanmaları, sadece Kürt hareketi yanlısı gazetelerin ilk kez yayımladıkları kadın sayfalarında dile getirilmemiştir; bu eleştiri, feminist Kürt neşriyatında ’90’ların ortalarından itibaren artmıştır. Örneğin Azadî’ye okuyucu mektubu gönderen bir kadın, “kadınların bebeklerine herkesin ortasında meme verebilmelerini ve 50-60 yaş üstü kadınların hanede yüksek bir statüye sahip olmalarını, ‘Kürt kadınlarının eşit haklara sahip olduğunun’ kanıtı saymanın, yaygın bir kanaat olduğunu” yazmıştı. Ona göre ise, ana olarak sayılan Kürt kadını “geleneksel bir role mahkûm edilmiştir ve bu role yüklenen misyonu en iyi şekilde yerine getirmeye çalışmaktadır. Buna mecburdur ve başka bir seçeneği olmadığını da bilmektedir.”[58]

Kürt kadınının anne, politikacı veya gerilla savaşçısı olarak “gerçek” konumu, Kürt kadınların kurtuluş hareketindeki politik rolleriyle ilgili daha geniş bir söylemde yer almaktadır. Bir yandan bu roller kategorik olarak birbirlerinden açıkça ayırt edilebilir görünmekte, diğer yandan bu rollerin -gelenekselcilikle modernizm arasında- yeniden tanımlanmasıyla, anneyle gerilla savaşçısı kadın, politikacı kadınla anne veya politikacı kadınla gerilla savaşçısı kadın arasındaki ayrımlar keskinliğini yitirmektedir. Bu rollerin yeniden tanımlanması, aynı zamanda hem ülkenin hem kadının kurtuluşunu ilgilendirmektedir. Direniş teması hepsini bağlamaktadır. Bu nedenle annelerin veya Kürt feministlerinin protesto hareketlerine, örneğin devlet tarafından sık sık, düzene muhalif politik partilerin dümen suyunda oldukları ithamı yöneltilmektedir. Direniş hedefinde birleşmelerine rağmen, Roza veya Jujîn ya da Azadî’nin kadın sayfasındaki feminist kadınların yaptığı eleştiriler, milliyetçi kurtuluş hareketlerinin bilinen bir çelişkisine işaret etmektedir: Feministler, milliyetçi söylemde dişiliğin annelikle özdeşleştirilme biçimini ve tarzını eleştirmektedirler. Böylelikle, kadının millet düzleminde “yüceltildiği”, ama yaşanan hayattaki aileye “raptedildiği” görüşündedirler. Örneğin Ece Temelkuran, Oğlum, Kızım, Devletim kitabında,[59] annelerin protesto eylemlerinin anneliği yüceltmeye, ama aynı zamanda patriyarkal devlet altındaki ilişkilerin onaylanmasına yaradığını gösterir. “Kendini feda eden anne” resmi büyütülmektedir. Öte yandan, Temelkuran, bu protesto eylemlerinde cinsiyet ilişkilerinin yeniden tanımlanmasına dönük özgürleştirici bir veçhe görmektedir, zira kadınlar kamusal alanda yeni roller üstlenmekte ve “kocaları onları engelleyemedikten sonra kimin engelleyebileceğini” sormaktadırlar. Bize göre bu gelişme kısmen PKK’nın desteklenmesine dönük bir taktik olarak da görülebilir; bu eylemlerle daha fazla politize edilen Türk kamuoyunu kazanma ihtimali de ortaya çıkmaktadır. Diğer yandan, basitçe annelerin parti merkezince örgütlendiğinin söylenemeyeceğini, eylemlerini kendi kendilerine de tasarlayıp yürütebilecek durumda olduklarını ve bunun özerk bir gelişme özelliği de taşıdığını düşünüyoruz. 1996’da tutuklu yakınlarının annelerinin dayanışma için yürüttüğü açlık grevine gazeteci olarak katılan Temelkuran, “annelerin” kendi geliştirdikleri eylemlerle politik partiler tarafından müdahale edilen eylemleri arasındaki ilişkiyi tasvir etmektedir.[60] Bazı sol partilerin nasıl annelerin eylemlerini sahiplenmeye, onların eylemlerini ve taleplerini kendi politik söylemlerinin çerçevesine çekmeye çalıştıklarını göstermektedir. Böylece ölen insanlar “şehit”, ölüm “zafer” ve annelerin çaresizliği de “katilleri boğacak öfke” oluvermiştir. Annelerin hareketleri ve eylemleri, onları çevreleyen bu söylemsel politik koşullar altında partilerin politik dili tarafından içerilse de, çok defa kendi yoluna gitmiştir.

4. SONSÖZ

Bu makalede Kürt kadını imajının dönüşümündeki bazı eğilimleri göstermeye çalıştık. Bu dönüşüme, politik sembolizme ve Kürtlerin “otantikliği”, “geleneği” ve “yeni kimliği”ne ilişkin yoğun çekişmeler damgasını vurmaktadır. Etkinleş(tir)me süreçlerinin nasıl değişik milliyetçilikler tarafından etkilenebildiğini ve bizzat bu süreçlerin millî hareketlere nasıl etki ettiğini gösterdik. Bu süreçlerde cinsiyet sorununa özel bir rol atfedilmektedir; bu sorun, bir hareketin ilericiliğini veya geriliğini ölçmek için bir ölçüt işlevi görür. Kadınlarla millî hareket arasındaki ilişkinin değişkenliği/iki yanlılığı/muğlaklığı, kadınların milliyetçi söylem tarafından sahiplenilip “milletin ikonları” ya da “rehinesi” muamelesi görmeleri tehlikesine yol açabilir. Mamâfih bu süreçler dinamiktir, çok yönlüdür ve bu dinamiğin içinde kadınların politik açıdan kendilerini gerçekleştirmeleri ve eylemde bulunmaları fırsatı mevcuttur. Değişik kadın kategorileri arasında (köylü kadın, politikacı kadın, gerilla savaşçısı ve anne gibi) bir gerilim olsa da, ve bu gerilim hangi kadının millî harekette hangi konumu edineceğinin tanımlanmasına dönük güç mücadelesinde tekrar ortaya çıksa da, bu hareketin kadın katılımcıları ve eylemcileri, kendi hareket stratejilerini oluşturacak belirli bir esneklik göstermektedirler. Eğilimsel olarak, dıştan (örneğin devlet tarafından) baskı geldiğinde, değişik kadın hareketleri arasındaki (örneğin tutuklu anneleriyle Kürt feministleri arasında) ayrımların aşılabildiği; baskı gevşediğinde veya evrenselci bir düzleme (örneğin genelde barış için veya kadınlara uygulanan şiddete karşı) çıkıldığında, fark politikasının, özellikle gruplar içi tartışmalarda, daha fazla öne çıkmaya yatkın olduğu gözlenmektedir.

Çeviren TANIL BORA

Abdo, Nahla 1994: “Nationalism and Feminism: Palestinian Women and the Intifada - No Going Back?” içinde, Moghadam, Valentine M. (der.): Gender and National Identity: Women and Politics in Muslim Societies. Londra: Zed: 148-170.

Açık, Necla: Doğan, Şükriye & Mutlu, Ayten 1997: “Frauen bei der PKK” Vortrag gehalten in Workshop” Kurdish Women’s Studies and Activism: A Glohal Research Network”, Freien Universität Berlin, 11-12.7.1997.

Anderson, Benedict 1983: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spreud of Nationalism. Londra: Verso.

Anthias, Floya 1989: “Women and Nationalism in Cyprus” içinde, Yuval-Davis, Nira & Anthias, Floya (der.): Woman - Nation - State. Londra: Zed: 150-167.

Arat, Yeşim 1989: Patriarchal Paradox: Women Politicians in Turkey. New Jersey: Princeton University.

Azadî 12-18.9.1993, 3-9.10.1993 ve 24-30.10.1993.

Berktay, Fatmagül 1991: Kadın Olmak, Yaşamak, Yazmak. İstanbul: Pencere.

Ersöz, Gurbetelli 1998: Gurbet’in Güncesi. Mezopotamy.

Füruzan 1974: 47’liler. Ankara: Bilgi.

Gaitskell, Deborah & Unterhalter, Elaine 1989: “Mothers of the Nation: A Comparative Analysis of Nation, Race and Motherhood in Afrikaner Nationalism and the African National Congress” içinde, Yuval-Davis, Nira & Anthias, Floya (der.): Woman - Nation - State. Londra: Zed: 58-78.

Göle, Nilüfer 1991: Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme. Istanbul: Metis.

Hürriyet, Tageszeitung, 22.3.1997.

Kandiyoti, Deniz 1989: “Women and the Turkish State: Political Actors or Symbolic Pawns” içinde, Yuval-Davis, Nira & Anthias, Floya (der.): Woman - Nation - State. Londra: MacMillan: 126-149.

Kandiyoti, Deniz 1991: “Identity and its Discontent: Women and the Nation” içinde: Millenium: Journal of International Studies 20 (3): 429-443.

Kandiyoti, Deniz 1997: Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, çev. Aksu Bora vd., Metis.

Kurdistan Report Sayı 42, Ocak 1992.

McClintock, Anne 1993: “Family Feuds: Gender, Nationalism and the Family” Feminist Review 44, Yaz 1993: 61-80.

Macdonald, Sharon: Holden, Pat & Ardener, Shirley (der.) 1987: Images of Women in Peace and War. Londra: MacMillan.

Moghadam, Valentine M. 1994: “Introduction: Women and Indetity Politics in Theoretical and Comparative Perspective” In: Moghadam, Valentine M. (der.): Identity Politics and Women Cultural Reassertions and Feminisms in International Perspective. Boulder: West View: 3-26.

Mutlu, Servet 1993: “Population of Turkey by Ethnic Groups and Provinces” içinde: New Perspectives on Turkey 12, Bahar 1995: 33-60.

Öcalan, Abdullah 1992: Kadın ve Aile Sorunu. İstanbul: Melsa.

Öcalan, Abdullah & Küçük, Yalçın 1993: Kürt Bahçesinde Sözleşi. Ankara: Başak.

Özakın, Aysel 1982: Die Preisvergabe. Ein Frauenroman. Hamburg: Buntbuch.

Özgür Gündem, 13-15.11.1992.

Özgür Politika, 31.12.1995.

Parker, Andrew: Russo, Mary; Sommer, Doris & Yaeger, Patricia 1982: “Introduction” içinde: Parker, Andrew; Russo, Mary; Sommer, Doris & Yaeger, Patricia (der.): Nationalisms and Sexualities. Londra: Routledge: 1-18.

Parker, Andrew; Russo, Mary; Sommer, Doris & Yaeger, Patricia (der.) 1992: Nationalisms and Sexualities. Londra: Routledge.

Sayın, Mahir 1997: Erkeği Öldürmek: Abdullah Öcalan Ne Diyor? Bassel: Toprak.

Sirman, Nükhet 1989: “Feminism in Turkey: A Short History” New Perspectives on Turkey 3 (1): 1-34.

Tekeli, Şirin 1988: Kadınlar İçin: Yazılar (1977-1987). İstanbul: Alan.

Tekeli, Şirin 1990: “1980’ler Türkiye’sinde Kadınlar” içinde, Tekeli, Şirin (der.) 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından Kadınlar. İstanbul: İletişim: 15-50.

Temelkuran, Ece 1997: Oğlum Kızım Devletim. Evlerden Sokaklara Tutuklu Anneleri. İstanbul: Metis.

[1] Kürt yanlısı çok sayıda gazete ve MED-TV gibi medyalar, birçok gazetecinin ve yazarın ciddi riskler üstlenmesi pahasına, bu imajların inşâsı, değişimi ve yayılması sürecine 1991’den itibaren katkıda bulundu. Bugüne Kürt hareketi yanlısı birçok gazeteci ve yazar öldürülmüş veya tutuklanmıştır.

[2] Pauline van Gelder 1995’ten beri Kürt hareketiyle ve Türkiye’deki Kürt kadın örgütlenmesiyle ilgilenmektedir.

[3] Bkz. Azadî, 24-30 Ekim 1993. Fotoğraf anonimdir. Hattâ Kürt politik sahnesinin bazı gözlemcileri, bu kadının gerçekten Kürt olduğuna şüpheyle bakıyorlar; onlara göre fotoğraf Latin Amerikan kurtuluş hareketlerinden birine aittir.

[4] Lâle Yalçın-Heckmann 1980-82 döneminde Güneydoğu Türkiye’deki Kürtlerin kabile yapıları ve akrabalık ilişkileri üstüne sosyal-antropolojik bir araştırma yapmıştır.

[5] Sadece “Kürt olmak” ve Kürt kimliği değil, “Kürdistan” kavramı da bu etnikleşme sürecinin ürünüydü. “Kürdistan”, “sahici” Kürtlerin mekânı olarak sunuldu ve yaratıldı. Kadınların konumuyla ilgili, kısmen bizzat Kürt kadınlarınca sürdürülen tartışma, bu gibi başka süreçlerle karşılıklı etkileşim içerisindeydi.

[6] Ne var ki “Kürdistan’ın köylerinde yaşayan sahici Kürt kadınları” tanımı sadece Kürt kadınlarına ait değildir, politik örgütlenmelerde ve Kürt hareketi yanlısı Özgür Ülke gibi gazetelerde erkeklerce de dillendirilmektedir.

[7] Karş. Yuval-Davis ve Anthias 1989, McClintock 1993, Moghadam 1994.

[8] Yuval-Davis ve Anthias 1994: 21. Alıntılar, Yuval-Davis ve Anthias 1989’un Giriş bölümündendir.

[9] Karş. Kandiyoti 1997: 158.

[10] Karş. Kandiyoti 1997: 151.

[11] A.g.y. 151-152.

[12] A.g.y. Kandiyoti bu makalede milliyetçi söylemin tuhaf buluşlarını incelemekte ve nasıl olup da kadınların böyle bir projeye hem katılıp hem de onun rehinesi olabildikleri sorusunu yöneltmektedir.

[13] Burada ağırlıkla, 1990’dan beri Türkiye’de kadınların Kürt hareketiyle ilgili tecrübeleri ve Kürt milliyetçi söyleminde kadınların takdimleri sorununu inceleyen Pauline van Gelder’in araştırma bulgularına dayanıyoruz.

[14] Karş. Berktay 1991, Füruzan 1974, Özakın 1982.

[15] Bkz. Berktay 1991: 86-89.

[16] Karş.özellikle Öcalan 1992: 79-88 ve 162-164. Hatta Öcalan (1992: 162-164), bu gibi ilişkilere giren erkekler ve kadınların ölüm cezasıyla cezalandırıldıklarını yazmaktadır.

[17] Bkz. Kurdistan Report, sayı 42, Ocak 1992: 19.

[18] Kürtlerin gerilla savaşına kadınların katılımı hakkında, bir kadın savaşçının bakış açısından yürütülen bir tartışma için bkz. Ersöz, 1998. Gurbetelli Ersöz, tahsilli bir kadın ve eski gazeteciydi, 1994’te silahlı mücadeleye katıldı, 1997’de öldürüldü. Güncesi ölümünden sonra gözden geçirilip yayımlanmıştır.

[19] Karş. Açık, Doğan, Mutlu 1997; ayrıca Sayın’ın Öcalan üstüne yeni bir yazısı, Sayın 1997 ve kadın sorununu hem kadınlar hem erkeklerle ilgili bir problem olarak tartışan bir yazısı için Öcalan 1992.

[20] Bu tanımlar, başka toplumlarda, özellikle Batı’da ırkçı bir söylem çerçevesinde “siyahlar” ile “beyazlar” arasına çizilen sınırları eğretilemektedir. Türkiye’nin tarihinde ve bugününde toplumsal ve politik kimlik(ler) ile ilgili eleştirel tartışmalar için, bkz. Birikim dergisi sayıları.

[21] Karş. Tekeli 1988, Kandiyoti 1991, Sirman 1989 ve Göle 1991.

[22] Karş. Tekeli 1990, Sirman 1989, Arat 1989.

[23] Karş. ayrıca Sirman 1989.

[24] Bu imaj bugün iki bakımdan kısmen aşılmıştır: birincisi, bu politikacı politik güvenilirliğini büyük ölçüde tükettiği için inandırıcı değildir; ikincisi, 1997’de kendini “Asena”, yani Türk milliyetçisi Ergenekon destanına göre “Türk milleti”nin mitsel annesi olarak sunmakla, milliyetçi bir politikacı profili çizmeye ve sağ-milliyetçi partilerin seçmenlerine hitap etmeye çalışmıştır. Bkz. Hürriyet, 22 Mart 1997.

[25] Leyla Zana Mart 1994’ten beri hapistedir ve illegal örgüte üyelik ve bölücülük suçlarından 15 yıl hapse mahkum edilmiştir.

[26] Bkz. Özgür Politika, 31 Aralık 1995.

[27] Leyla Zana: A Portrait. Kurdistan Committee of Canada, 17 Temmuz 1995.

[28] Bu ancak çok sayıda özel televizyon kanalının yayına geçmesi ve Kürt yanlısı medyalarla ilgili yapılan yasa değişikliklerinden sonra ortaya çıkmıştır. 1987-88 açlık grevleri gibi politik eylemler hakkında o zaman tekel olan devlet televizyonlarında pek az haber verilmişti. Protestocu ve muhalif hareketlerin kamusal imajı ’90’lı yıllarda özel kanallar tarafından aktarmaktan geri kalmamıştır.

[29] Karş. Yuval-Davis ve Anthias 1989; Parker, Russo, Sommer ve Yaeger 1992; Moghadam 1994; Kandiyoti 1989 ve 1991; McClintock 1993; Abdo 1994.

[30] Karş. Yuval-Davis ve Anthias 1989. Btz. ayrıca dipnot 8.

[31] Karş. Yuval-Davis ve Anthias 1994: 11.

[32] A.g.y. s. 16.

[33] A.g.y. s. 17.

[34] Agy. s. 17-18.

[35] A.g.y. s. 16.

[36] Bizim vurgumuz (Yalçın-Heckmann ve van Gelder).

[37] A.g.y. s. 17.

[38] A.g.y. s.20-21.

[39] “Anavatan” olarak anılan “Kürdistan”, resimlerde veya posterlerde çoğu kez eteğine yapışmış birkaç çocuk olan meşaleli bir kadın/anne olarak tasvir edilir.

[40] Karş. Anthias 1989; MacDonald, Holden ve Ardener 1987; Gaitskell ve Unterhalter 1989.

[41] Karş. Anderson 1993.

[42] Parker, Russo, Sommer ve Yaeger 1992: 4.

[43] Karş. McClintock 1993, Kandiyoti 1991.

[44] Kandiyoti 1991: 149.

[45] Karş. Yuval-Davis ve Anthias 1994: 20.

[46] A.g.y. s. 20.

[47] Örneğin PKK’nin lideri hareketini bir “kültür devrimi” olarak tanımlamaktadır. Karş. Öcalan ve Küçük 1993: 165-169, 173-174. Bunun bir nedeni, Kürt yurdunun kolay tanımlanamayacak olması ve Kürt hareketinin hem Türkiye’ye hem Avrupa’ya yayılmış olmasıdır; böylece “kültür” kavramı maddileştirilmekte ve “anavatan”ın sembolü olma rolü yüklenmektedir. Keza bu kavramın değişkenliği/muğlaklığı ve maddileştirilmesi, PKK’nın politik taleplerinin muğlaklığıyla açıklanabilir: PKK’nın bağımsız bir Kürdistan için mi yoksa Kürtlerin Türkiye devletinde politik haklara sahip olması için mi mücadele ettiği her zaman o kadar açık değildir.

[48] Bkz. Azadî 12-18 Eylül 1993. Diğer yandan karşıt sesler de duyulmaktadır. Örneğin Hollanda’da Iraklı Kürtler, Türkiye Kürtleri tarafından, artık kurtarılmış bir Kürdistan hayalinden vazgeçtikleri ve derhal Hollanda toplumuna entegre olmak istedikleri için eleştirilmektedirler. Iraklı Kürtler bu durumda “dili muhafaza ederek kültürü aktaranlar” olarak görülemeyeceklerdir.

[49] Bkz. Walby’nin (1992) Yuval-Davis ve Anthias’ın (1989) tezlerini eleştirisi.

[50] PKK lideri Öcalan bu pratiği, salt Türk çevresine uyum sağlamakla değil, baskının içselleştirilmesi ve korkuyla açıklamaktadır. Buna göre, Öcalan’a bakılırsa, onun hareketi, sadece baskıdan değil korkudan da kurtulmaya dönüktür. Kürtler korkularından ötürü kültürel ve millî kimliklerini dile getirememişlerdir.

[51] A.g.y. s. 19.

[52] A.g.y. s. 19.

[53] A.g.y.

[54] Bununla, PKK’nın ya da başka Kürt partilerinin resmen doğumu teşvik eden bir politika izledikleri kastedilmemektedir.

[55] Bkz. Özgür Gündem, 13-15 Kasım 1992. Bu alıntılar onunla yapılan bir mülakattandır ve öldürülmesinden sonra yayımlanmıştır.

[56] Skz. Mutlu 1995: 50-51.

[57] Yuval-Davis ve Anthias 1994: 21.

[58] Bkz. Azadî, 3-9 Ekim 1993.

[59] Bkz. Temelkuran 1997.

[60] 1996 İlkbaharında Türkiye’nin birçok hapishanesinde hapishane yönetimine ve infaz sistemini hücre hapsi doğrultusunda değiştirme planlarına karşı açlık grevleri yapıldı. Açlık grevleri 12 tutuklunun ölümüyle sonuçlandı. Hükümet ancak bu ölümlerden sonra bazı tavizler vermeye ve hapishane koşullarını iyileştirmeye yanaştı ve açlık grevleri de bunun üzerine sona erdi.