Batı toplumlarının tarihi içinde oluşturulmuş siyasal, sosyolojik, ideolojik kavram ve tanımların Türkiye gibi Batı’ya hayli yakın, onunla sürekli ilişkide olmuş Doğu toplumlarında bile olup bitenleri açıklamak ve anlamlandırmakta hayli yetersiz kaldıkları sıkça iddia edilegelmiştir. Doğu toplumlarının kapitalizm öncesi sosyo-ekonomik formasyonlar içinde, sömürge veya yarı sömürge konumunda oldukları dönemlerde, bu iddianın geçerlilik derecesi tartışılmazdı. Ama o ülkelerde endüstrileşme ve kapitalizm geliştikçe toplumsal yapı ve ilişkilerin “Batılı model”lere giderek daha fazla benzeyeceği ve Batı toplumlarındaki siyasal-toplumsal süreç, durum ve gelişmeleri açıklayan “evrensel” kavram ve kalıpların Doğu toplumları için de geçerli olacağına inanılıyordu.

Bu inanç ve beklentilerin doğrulandığı söylenemez. Gerçi Türkiye’den Fas’a, Tayland’dan Güney Kore’ye kadar birçok Doğu toplumu, en azından 20. yüzyıl başlarında Batı toplumları ile eş düzeyde bir endüstrileşme, şehirleşme ve kapitalist ilişkiler yaygınlığı oranına varmış ve böylece Batı toplumlarındakini andıran sınıflar, sosyo-politik oluşumlar, kurum ve kuruluşlar teşekkül etmiştir. Ancak Batı toplumlarında genel gidişat, bu sınıfsal yapı ve onunla örtüşen siyasal “mekanizmalar” üzerinden analiz edilebilir ve anlamlandırılabilirken; söz konusu Doğu toplumlarında o yapı ve mekanizmalar, böylesi bir belirleyicilikten şu veya bu şekilde, ama bir hayli uzak olagelmektedir. Kâğıt üzerinde ve dış görünüşleri ile hayli modern, “Batılı” olan bu yapılar, adeta içeriklerine nüfuz etmiş o topluma özgü bir “şey”den ötürü, en azından kritik durumlarda Batı’daki “asıl”ları gibi işlememekte, orada oynadıkları rolleri oynayamamaktadırlar.

Örneğin, iktisadî göstergelere bakıldığında, bir hayli endüstrileşmiş, modern ve kapitalist olmuş bu Doğu toplumlarını bugünlere vardıran süreçte, Batı toplumlarının aynı yolu geçerken yaşadıkları o gayet belirgin sınıf mücadelelerinin bir benzerini göremeyiz. Batı toplumlarının 19. yüzyılını belirleyen o burjuvazi ve işçi sınıfı arasındaki kutuplaşma ve sert mücadele, bu Doğu toplumlarında arada bir gözüken ve iktidar kavgalarında ancak tali bir rol oynayabilen bir olgu olagelmiştir.

Dolayısıyla modern çağ Batı toplumlarının tarihini, bu tarihin önemli bir kesitindeki olayların niteliğini, seyrini ve mantığını başta burjuvazi ve işçiler olmak üzere sınıfların açık tutum ve eylemlerinin ve karşılıklı ilişki ve mücadelelerinin sonuçları üzerinden anlatmak pekâlâ büyük ölçüde yeterli olabilirken; Doğu toplumlarının modernleşme tarihini benzer bir model içinde açıklamak mümkün değildir. Şüphesiz bu tarihler de bir mücadele sürecidir, ama mücadelenin aktörleri Batı’daki türden sınıflar değil, onların çoğu kez bölünerek bir parçası oldukları taraf kombinezonlarıdır.

Batı toplumsal formasyonlarını, siyasal düzen ve kurumlarını anlamak, ilişki ve olayları açıklamak için kilit kavramlardan biri, başlıcasıdır sınıf kavramı. Burada sınıfların, tarihsel bir çatışma ortam ve sürecinde ve iktisadî konumlar ekseninde belirlendikleri, aralarındaki hiyerarşinin esas olarak iktisadî göstergelere uyduğu doğrudur. Ortadoğu toplumlarında endüstrileşmenin, kapitalizmin gelişme derecesine göre iktisadî konumlara bakılarak elbette benzer sınıflar teşhis edilse, örneğin bir burjuvazi ve işçi sınıfı gösterilse bile, bunlar o toplumların tarihini, her düzeyde şekillenmesini birinci dereceden etkileyen bir “mücadele ilişkisi” içinde olmadıklarından -kestirme bir ifadeyle- Batılı/modern kıstaslara göre sınıf sayılamazlar.

Bu toplumlarda, kapitalizmin, “modernleşme”nin önemli ölçekte gelişmiş olmasına karşılık, “burjuvazinin egemenliği”nden en iyi ihtimalle “dolayımlı” bir tarzda veya çıkarsamacı bir biçimde bahsedilebilmesinin nedeni de budur. Her birinde özgül bir ağırlığa sahip olan “devlet”in, işlev ve uygulamalarıyla burjuvazinin egemenliğini “temsil ettiği” söylenirse de; aralarındaki ilişkiyi devletin burjuvaziye bağımlılığından ziyade burjuvazinin devlete bağımlılığı diye nitelemek duruma çok daha uygun gözükür. Çok partili rejimlerin olduğu Doğu toplumlarında, devletin özgül siyasal ağırlığını, bir tür vasi konumunu kabullenmiş “sağ” partiler, burjuvazi ve diğer mülk sahibi sınıfları fiilen temsil eder, onlarla örtüşür hale gelebiliyorken, sol-sosyalist partiler için ender istisnalar dışında bu da mümkün olamamaktadır. Batı’da bu partiler başından itibaren işçi-emekçi sınıfların fiilî ve kitlesel katılımı, desteği üzerine kurulmuş iken, Türkiye de dahil bu toplumlarda sol-sosyalist partilerin işçi ve emekçi sınıfları fiilen temsil etme vasfı bir türlü gelişememiştir.

Özetle anlatılan bu farklılıklar, sınıf ve sınıf mücadelesi gibi sosyo-politik analizlerin kilit kavramlarının Doğu toplumları için geçerli olmadığı anlamına gelmez. Sadece bu kavramların o toplumlardaki “karşılığı”nın Batı’daki ile aynı olmadığı sonucuna varmamızı gerektirir. Dolayısıyla, her biri kendi aralarında önemli farklılıklar da gösteren Doğu toplumsal formasyonları için sınıf ve sınıf mücadelesi kavramlarının “yerini tutabilecek” kavramlar üretmek veya bu kavramlara buralardaki özgüllüğü karşılayacak bir içerik vermek gerekir.

Sınıflardan söz edebilmek için sürekli, kalıcı bir sınıf mücadelesinin ön şart olduğu belirtilmelidir. Bunun anlamı sınıflar var olduktan sonra sınıf mücadelesinin de belirdiği değil; tam tersine bir mücadele süreklilik kazanmaya başladığı anda ve bununla paralel olarak sınıfların da teşekkül etmeye başlamasıdır. O halde bir toplumsal formasyonda içeriği, konuları görece aynı kalan sürekli bir mücadele varsa, bunun tarafları -kendi aralarındaki ayrımlar bir yana- birer “sınıf” olarak ele alınabilirler. Bu “sınıf”lar arasındaki mücadele, hemen daima sınıflar içi mücadeleye baskın çıkabiliyor, gereğinde bastırabiliyor ise “sınıf bilinci” de var demektir.

“28 Şubat süreci” kökleri 18. yüzyıla kadar uzanan, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde tarafları ve konumları netleşmeye başlayan ve taşıdığı çatışma geriliminin sürekliliği ile tarihimizin adeta ekseni olagelmiş bir mücadelenin son etabıdır. Bu son etabın analizini -daha önce bu dergide yeterli ölçüde yapılmış olduğu için- kısa olmak kaydıyla sonraya bırakarak, bu mücadelenin tamamını, bir “sınıf mücadelesi” gibi ele almanın çok daha doğru ve verimli olacağını anlatmaya çalışacağım.

Sınıf ve sınıf mücadelesi kavramlarını Batı toplumlarının modernleşme sürecinde oluşmuş içeriğine tamamen sadık kalarak kullanmadığımızı belirtmiştim. Burada beni ilgilendiren, söz konusu kavramların aynı dinamiğin teşekkül koşullarını yarattığı -dolayısıyla kendilerini onunla tanımlayan, bilinçleri böyle şekillenen- iki toplum kesiminden ve bunlar arasında sürekli gerilimin, toplumun genel gidişatını belirlediğinden bahsetmesi. İkinci olarak bu kavramlar, o iki kesim arasında bir eşitsizlik, statü farkı olduğunu belirtir. Bu, niteliksel bir eşitsizlik olmalıdır ya da sürekli böyle algılanabilmesini mümkün kılan bir bağlama sahip olmalıdır.

Türkiye’de, 20. yüzyıl başlarında ama asıl olarak “Cumhuriyet dönemleri”nin yürürlüğe konduğu tarihten itibaren şekillenen ve -üstün tarafın adlandırmasıyla- “ilerici-gerici”, “laik-anti-laik” çatışması olarak sunulan mücadele, tam da bu özellikleri gösterir.

Taraflar Türkiye’nin modernleşme dinamiği üzerinde şekillenmişlerdir. “İlerici” ve “laik”lerin hep iddia edegeldikleri gibi “gerici” ve “anti laikler” bu dinamiğin bizzat kendisine karşı değillerdir, kaçınılmazlığının farkındadırlar; o dinamiğe -kestirme bir ifadeyle- seçmeci bir yaklaşımla uyarlanma peşindedirler ve en önemlisi bunu yaparlarken aşağı konuma düşmek istememektedirler. Kendi tutum ve yaklaşımlarını İslâmî-Sünni ideolojide meşrûlaştırmaya çalışan bu kesim, -kaba bir ayrımla- modernleşmenin maddi araç, ürün ve gereklerini benimsemeye razı, ama Batı modelinde bunlara eşlik eden, içiçe olduğu düşünülen sosyo-politik ve kültürel oluşumlara dirençlidir, karşıdır.

Modernleşmenin sosyo-politik ve kültürel boyutlarına gösterilen bu direnç ve karşı çıkış, dinin gereklerine, kimlik kaybı ve köleleşme endişelerine bağlanmıştır. 19. yüzyıl Osmanlı toplumunda Sünni kitlelerin çoğunluğu için bu endişelerin gayet somut bir gerekçesi, kanıtı vardır. Modernleşme sürecinde ilk kapsamlı adımlar olan Islahat ve Tanzimat fermanları ile bir cemaatler toplamı olan imparatorlukta Sünni tebaanın toplumsal üstünlüğüne dayalı şer-i ve örfi hukukun terk edilmesi, tüm cemaat ve uyrukların kanun önünde, vergi askerlik gibi yükümlülükler açısından ve devlet/kamu görevlerine adaylık hakkı bakımından eşit sayılmalarının yolu açılmıştır. Sünni tebaa açısından bu statüsel bir gerileme, düşüş olarak algılanmış, devletten başlayan modernleşme, gayrimüslimleri “yükselten” bu ilk adımıyla “gavurlaşma” yorumlarına zemin hazırlamıştır.

Gayrimüslimlerin devlet görevinden ve büyük toprak sahipliğinden statü ve zenginlik edinmelerinin yasaklandığı, malî ve ticari faaliyetten edinilmiş servetlerin kolayca müsadere edildiği kadim Osmanlı düzeninde, “Sünni tebaa” devlet görevi ve büyük toprak mülkiyeti gibi “imtiyaz”lara sahipti. Modernleşmenin bu “imtiyaz”lara değil, gayrimüslimlerin daha deneyimli ve yatkın oldukları iktisadî etkinliklere dayandığını, “prim” verdiğini, bunların gelişmesinin, toplumsal düzen, kültür, zihniyet ve hiyerarşiyi belirlemesi demek olduğunu görmeye, çözmeye başladıkça Sünni tebaa, Tanzimat’ın getirdiği hukuki eşitlik halinin, modernleşme geliştikçe kendi aleyhlerine bozulacağından çok daha fazla endişe eder oldular.

Sünni tebaanın, özellikle de gayrimüslim topluluklarla yanyana, içiçe yaşayan Rumeli, Anadolu ve Batı Suriye Sünnilerinin, asırlardır bu topraklarda yaşadıkları üstün konumu, kimliklerinin doğal bir parçası saymaları, modernleşmenin bu kesim sözcülerince “gavurlaşma”nın yanısıra kimlik kaybı olarak da nitelenmesinin temelidir.

Şüphesiz, Sünni tebaanın tamamı için aynı algılama biçimi geçerli değildir. Bu kesimin modernleşmeye kolayca intibak edebilecek -tüccar ve usta zanaatkârlar gibi- unsurları ile devletin modernleşme ile üstlendiği yeni işlevler -eğitim, sağlık, imar, askerî imalat- için yetiştirip istihdam ettiği -büyük çoğunluğu ile Müslüman- personel, içine girilen süreci, kendi açılarından bir “üst konuma geçiş” olarak algılayabilirlerdi. Devletin şimdi revize edilen geleneksel-askerî, malî ve adli- işlevlerinin yönetimini üstlenmiş -tümü Müslüman- “zadegan” zümresi de konumunu koruyabileceğini düşünebilirdi.

Daha aşağı konuma ve duruma düşebileceği endişesini gayet ciddi olarak duyabilecek olanlar Sünni cemaatlerin işlev ve etkinlikleri hemen tamamen modernleşme öncesi düzene özgü olan kesimleriydi. Orta ve Doğu Anadolu’nun “ezelden beri” yoksul köylüleri ile güya kendine yeterli tarıma dayalı ekonominin tüccar ve esnafı, hukuk ve eğitim sisteminin değişmesiyle ciddi bir işlev ve itibar kaybına uğrayan ulema “sınıfı”, yörelerindeki gayri müslim tebaanın “haracı”nı hak gören derebeyleşmiş ağalar ve -askerî- Kürt aşiret ve beyleri için modernleşme, geleceklerini parlaklığıyla görünmez, bilinmez kılan madeni bir kütle gibiydi.

20. yüzyıla girerken bu kesimin “İslâmiyet’i korumak” sloganına sarıldığı, buna mukabil bir üst paragrafta anılan Sünni kesimlerin “devletin bekası”nı vurgulamaları “yol ayrımı”na gelindiğinin göstergesidir. Bu sloganları, ele aldığımız statü sorununun diline tercüme ettiğimizde, “modernleşme”yi kendileri açısından bir zorunluluk sayan (devlet mensupları) veya uyarlanabileceğini kestiren (Sünni burjuvazi diyelim bunlara da) tarafın, kendileri için eski düzen ve statülerin ihyasından başka bir ufuk göremeyenlerle arasına “mesafe koyduğu” anlamı çıkar. Yani “devletin beka”sı adına İslâmiyet korumasız bırakılabilir.

Bu “mesafe” Tanzimat’tan beri konulmaktaydı zaten. Giyim kuşamdan dile, eğlence ve tüketim biçimlerinden yaşanan muhit ve mekânlara kadar uzanan bir “yaşam tarzı”nı kendi içinde yaygınlaştıran devlet etrafındaki kesim değil, inanç ve gelecek tasarımıyla, fiziken de kendini geleneğe sarılan Sünni topluluklardan ayırıyordu. “İleri”cilik ve “geri”cilik kavramları bu tarihsel kopuşta ilk kez ortaya çıktı ve aslında içeriğin esasıyla ilişkisi olmayan bu “yaşam tarzı” şarklılığı ögesi, Türkiye’deki kullanımda merkezî bir anlam kazandı. İleride yeniden döneceğimiz bu noktanın şimdilik altını çizmekle yetinelim.

Modern çağ öncesi tüm devletler gibi ve onlardan daha vurgulu olarak kendisini toplumun üzerinde ayrı bir varlık olarak gören ve -cemaatler toplamı- toplum tarafından da böyle kabul edilen Osmanlı Devleti için bu “kopuş” potansiyel olarak zaten mümkündür. Modern öncesi devletlerin ya hanedan isimleriyle veya cemaatler hiyerarşisinin en üstündeki topluluğun adıyla anılması da bu yüzdendir. Dolayısıyla Tanzimat’a gelinceye kadar İslâmî sıfatını bolca kullanan Osmanlı Devleti’nin, bununla “üstün tebaa”sı Müslümanlar olan bir toplumsal hiyerarşisi olduğunu kastettiği ortadadır. Tanzimat’tan 2. Meşrutiyet’e kadar modernleşme savunucularının, tüm tebaanın bir Osmanlı milleti oluşturduğunu kabule dair gayretleri, devletin toplumsal hiyerarşinin tepesinde Müslümanlık gibi bir ön şartın aranmayacağını belirtmek demektir.*

Modernleşecek bir Osmanlı Devleti’nin toplumsal düzeninin tepesinde yine de Müslümanlar’ın çoğunlukta olabileceği hesabının temel taşı Rumeli’dir. Burada çoğunluğu teşkil etmeyen, ama dinamik Batı pazarlarına intibak etmiş orta halli ve zengin toprak sahipleri ve kentlerdeki görece gelişmiş burjuvazisi ve eğitimli insanlarıyla güçlü bir Müslüman kitle vardır. II. Abdülhamit’in şu bahsettiğimiz “kopuş”tan tedirgin bu ihtimali en az zayiatla atlatmaya da dönük gayet ihtiyatlı -muhafazakârlığı da kollayan- modernleşme politikalarına muhalefet eden daha radikal bir yaklaşımı savunan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin en fazla kök salabildiği, desteklendiği yer de burasıdır. İTC’nin en faal şubelerinin de imparatorluğun benzer özellikler taşıyan yerleri olduğunu da belirtelim bu arada.

Dolayısıyla her ne kadar Tanzimat’la içine girilen süreç, Sünni toplulukların önemli bir kesimi ve kısmı için durdurulması zor bir statüsel düşüş tehlikesi olarak görülmüş ise de; en güçlü ayağını Rumeli Müslümanları’nın oluşturduğu “modernleşmeye yatkın” Sünni kesim en azından kendileri için böyle bir kaderin söz konusu olmayacağına güveniyorlardı.

Balkan Savaşı’ndaki hezimet Balkan felâketi olarak nitelenmişti. Bu niteleme, her şeyden çok Osmanlı modernleşmesi üzerine yaptığı gayet derin etki nedeniyle uygundur. Bu akımın, taşıyıcılarının zihninde, düşünüş tarzında yaptığı etki ancak travma kelimesiyle ifade edilebilir.

Çünkü her şeyden önce Balkan ülkesinin -Rumeli’nin- kaybı, modernleşme akımının Müslüman-toplumsal desteklerinin en önemlisinin kaybı demektir. Bu, “devletin bekası” kavramının hem devlet mensuplarının hem de -modernleşmeye taraftar- Sünni kesimin statülerini korumayı biraraya getiren içeriğinde, ağırlığı ilkine kaydıran bir değişime yol açmıştır. TC’nin kurumlaşmasına, “devrimleri”ne temellük eden “devletin bekası” fikri budur, bu değişimin ürünüdür. 2. Meşrutiyet’in ilânı ve Abdülhamit’in tahttan indirilmesi sürecinde -31 Mart vak’ası ile- “İslâmcı” kesimlerle arasındaki mesafeye bir de kan giren İTC odaklı modernleşme cephesi için şimdi iki yol vardır. Ya “devletin bekası” İslâmî kesimin altedilmesine eşitlenecektir veya bu kesimle uzlaşılacaktır.

Modernleşme cephesi içinde bu iki yaklaşımın doğuş tarihleri daha da geriye, Rumeli’nin elden çıkmaya ramak kaldığı 1876-77 Rus Savaşı’na kadar gider. Bu savaş sonrası dönem Batı’da modernliğin yalnızca askerî-idarî ve siyasî organizasyondan ibaret olmayıp ekonomik, toplumsal, kültürel, bir dinamizm olduğunun görüldüğü ve aynı zamanda benzer bir gelişmenin niçin hiçbir Müslüman ülkede meydana gelmediğinin sorgulandığı bir dönemdir. Osmanlı modernleşmesinin en ateşli savunucuları -Türkiye Cumhuriyeti döneminde de olduğu gibi- hiçbir zaman açıkça dile getirmemişlerse de; durağanlığın, “geri”liğin temel nedeninin İslâm dini olduğunu ileri süren pozitivist akımların derin etkisi altındadırlar.*

Modern -güçlü- Batı toplumları ve “geri” İslâm toplumları manzarası ile örtüşen bu düşünüş tarzı, radikal -Osmanlı/Türk- modernistleri İslâmî bir toplumda, bu topluma rağmen modern bir devletin kurulmasının “bilimsel olarak” meşrû olduğu görüşüne getirecektir.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucuları bu radikal modernistlerdir. Burada modern bir devletin kurulmasına verilen öncelik, yukarıdan beri anlatılanların ışığında basit -ve o dönem koşullarında zorunlu- bir “yöntem sorunu olarak görülemez. Çünkü bu kurucu kadronun aslî ve ağırlıklı unsuru devlet aygıtlarının görevlileridir. Artık “yüzde 99’u Müslüman” hale getirilmiş Türkiye toplumunun bir kısım eşrafı ve burjuvazisi de bu “kadro” içindedir. Kendini toplumun üzerinde, adeta ayrı bir varlık gibi gören “modern öncesi” devlet anlayışını terk etmemiş, aksine özetle anlatılan son yüzyılın olayları içinde bu anlayışı pekiştirecek sonuçlar çıkarmış bir kesimdir bu. Böyle bir devletin ve o devletle mümkün statülerinin “bekası” için, “modernleşme”yi kaçınılmaz görmeleri demek, modernleşmenin mümkün tüm gereklerini o bekanın süzgecinden geçirmeleri demektir. Devleti ve onunla kaim “üstün” konumlarını toplumu modernleştirmek misyonuyla meşrûlaştırdıkları ve bu misyonun gerçekleşeceğine inandıkları ölçüde bu konumlanışı geçici bir durum sayabilirlerdi. Ama eğer o meşrûlaştırma, konumun korunması ve pekiştirilmesinin bir vesilesi, yakaladığı tarihsel bir fırsat ise, “kadro” içinde bu düşünüş ağır basacak gibi ise; “topluma rağmen” yapılan modernleştirme girişimlerinin dirençle, tepkiyle karşılanmasını da konumunu sürdürmenin gerekçeleri sayacaktır.

TC’nin kurulduğu, kurumlarının yerleştiği yıllarda bu devlet mensuplarının, yaygın devlet işletmeleri çalışanlarının ve “devlet eliyle semirtilen” burjuvazi ve mülk sahibi kesimlerin yaşam tarzlarıyla kendilerini büyük toplum çoğunluğundan farklı kıldıkları ve ayrıca geleneksel -İslâmî- yaşam tarzının hemen hiçbir belirtisinin kamusal alanda görünmemesini sağlayan tedbirler alarak fiilen iki toplumlu bir Türkiye yarattıkları biliniyor. Bu iki toplumdan biri, daha doğrusu “resmî cemaat” olanı, -bölgesel farklar, etnik ve mezhepsel ayrımlar, aşiretler ve tarikatlerin arasındaki zayıf bağlarıyla- yine cemaatler toplamı olan öteki toplumun her unsurunun ardındaki devlet gücüyle üstün ve ayrıcalıklı olduğunu her vesileyle ve her alanda belirtmekten de geri durmuyordu. Yaşam tarzlarıyla farklı cemaatler arasındaki bu eşitsiz ilişki, yalnızca İslâmî yaşam tarzıyla nitelenen topluluklarda değil, resmî ve üstün cemaatin diliyle konuşmayan, anadili farklı topluluklarda da ikinci, üçüncü sınıf konumunda olduklarını duyumsatıyordu.

On yıllar sürmüş büyük savaşlardan, isyanlardan, tehcir ve mübadelelerden yorgun, yaralı ve harap çıkmış bir Türkiye toplumunda “devlet” etrafında mevzilenmiş bu “çağdaş yaşam” cemaatinin toplumun kalanıyla ilişkisi bir egemenlik ilişkisidir.

İslâmiyet’in bu egemenlik ilişkisinden derece derece nasiplenen hemen tüm cemaatler için ortak özellik oluşu, bu egemenlik ilişkisinden rahatsız, tepkili tüm toplulukları onun birleştirebileceğinden kuşkulu rejim, İslâmiyet’i, -“gericilik” adı altında- “devletin bekası” için en büyük tehdit olarak niteledi. Tepkiler birikiyor ve biraraya geliyordu ama, İslâmiyet’in ne “modern toplumların” gücüne ne de devletin gücüne alternatif olabileceğine en sadık İslâmcılar bile yürekten inanıyorlardı. İslâm, 19. yüzyıldan beri tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de tam bir savunma, kendi içine kapanarak korunma hali içindeydi. Dolayısıyla bir hayat tarzı olarak kamusal alandan dışlanmasına ve aşağıya itilmesine başkaldıracak gücü bile yoktu. Dönemin “gericilik” tasvirleriyle örtüşen bir ekonomik-sosyal tablosu vardı. Bilimin, iktisadî dinamizmin, bolluk ve gücün kullanılması parlaklığı karşısında “izbe köylerin, loş kasabaların perişan köylüleri”, kara çarşaflı kadınların, ürkütücü sakal ve kıyafetleriyle karanlık bakışlı imamların yer aldığı “gericilik” -İslâm- giderek tarihin derinliklerine gömülecek bir asar-ı atika gibi duruyordu.

“28 Şubat süreci”ne gelecek yıllarda, 1970’lerden, özellikle 1980’lerin ortalarından itibaren yaşanan dönemde “İslâmiyet”in Türkiye’deki portresi o tablonun çok ötesindedir. Kara çarşaflar, imamlar ve kasaba eşrafı silinip gitmemiştir, ama tablonun ortasında giyimi kuşamı yerinde cevval girişimciler, fabrika patronları, kalifiye işçiler, muteber diplomalı genç erkek ve kızlar ve binlerce üniversiteli de vardır. Çarşafın yerini alan şık türbanlar modernleşmeye yatkınlığın olduğu kadar örtük bir meydan okuyuşun da simgesi gibidirler ve metropol varoşlarından, orta halli semtlerden gelen “sıradan halk” kitleleriyle tamamlanmaktadır bu “İslâmî hareket” tablosu.

RP ekseninde şekillenmiş bu “İslâmî hareket”in heterojen yapısını ve eğilimlerini, hareketin genel gidişatını, hedef ve stratejisini belirleme gücünü başından beri koruyan RP merkez eğiliminin niteliğini, Birikim’deki pek çok yazıda 1980’lerden beri çeşitli vesilelerle ele aldık. Bu yazılarda söylenenleri tekrarlamak yararlı sayılabilirse de bu yazının konusuyla o kadar da ilgili değil. Çünkü söz konusu yazılarda RP merkezinin “hareket” doruk noktasındayken bile asıl ve kendisini tatmin edecek hedefinin iktidarı tamamen ele geçirmek değil, Türkiye’nin mevcut “iktidar bloku”nda kalıcı bir yer edinmesine, “izin verilmesi” olduğu öne sürülüyordu. Genel İslâmî harekette hegemonik gücüyle RP merkezi, toplumu, toplumsal-iktisadî düzeni “İslâmî ilkelere” göre yeniden kurmaya kararlı bir radikalizmi değil, sağ muhafazakâr bir siyasal anlayışı temsil ediyor, şimdiye dek DP-AP ve ANAP’ın yerine getirdiği modernist sağ iktidar rolünü “kararınca” bir İslâm katkısıyla yerine getirmeye talip oluyordu. O da DP-AP ve özellikle de 12 Eylül sonrası hükümetler gibi Türkiye’nin yazılı olmayan iktidar yasasına, yani iktidarı ordu ile paylaşmaya hazırdı. Bu siyasal ağırlık ve rolünü özel olarak “laikliğin bekçisi” olmasıyla meşrûlaştıran ordu ile uzlaşmayı, ona anti-laik sayılamayacağını kanıtlamayı, ama ondan da “laiklik” çerçevesini biraz esnetmesini istemeyi düşünüyordu.

“28 Şubat süreci” ordunun bu düşüncenin “samimiyetine” inanmadığını ve uzlaşma talebini reddettiğini göstermek üzere başlatıldı. RP’yi büyük ortağı olduğu hükümetten çekilmeye zorlamakla başlayan ve iki-üç ay sonra bu hedefine ulaşan geriletme atağına RP aktif bir karşılık vermedi, savunmaya çekildi ve adım adım gerileyerek sonunda kapatılmaktan kurtulamadı. 1999 Nisan seçimlerinde FP’nin ciddi bir oy kaybına uğrayarak üçüncü parti konumuna düşmesinin de “28 Şubat süreci”nin amacına varmasına yetmediği anlaşılıyor. “Süreç” sahipleri bunun “hiç bitmeyeceği”ni söylüyorlar.

İslâmî etiketli bir partinin varlığına izin vermemekle bitmiyor iş. İslâm’ın bir hayat tarzının ifadesi olarak görünebildiği kamusal alana çıkabildiği her imkân kapatılmak isteniyor.

“Çağdaş yaşam tarzı” modernleşmeyi, endüstriyel bir toplumu, bilim ve özgür düşünceyi, iktisadî donanımı simgeliyor denilerek, henüz bunların olmadığı bir toplumda bu yaşam tarzının kimi kalıplarına kendini sokmuş olmak, “imtiyazlı bir sınıf”a mensup olmak anlamına gelebildi ve fiilen de bu işlevi gördü. Şimdi aynı kalıpların İslâmî bir sıfat ve görüntü ilavesiyle düne kadar ikinci sınıf cemaat muamelesi görmüş bir kesimin de kendine adapte edebildiği, üstelik bunu endüstriyel-ticari etkinlik, bilim ve teknoloji bahsinde “o imtiyazlılardan hiç de geri olmadığının kanıtlarını gösterdiği sırada, İslâmî hayat tarzının kamusal alana “sızabilmiş” görünüm ve simgelerini budamak, neyle meşrû gösterilebilir. Ve ayrıca, bu “budama” talebi ve gücü, “lirik/çağdaş yaşam tarzı”ndan başka sözü edilecek ve sığınacak hiçbir özelliği olmayan, kalmamış olanların elindeyse ve toplumda güya resmen sınıfları temsil eden parti ve hükümetler bu yetkiyi tanıyor; tanımakla da kalmayıp o “yetki”nin uygulama aracı oluyorlarsa, yetkinin sahipleri de daha egemen bir sınıf mıdır?

Modern toplumlarda ezilen sınıfın kamusal alana örgütleriyle, kültür ve simgeleriyle -en azından başkaları için de geçerli kısıtlamalar içinde- katılımı pekâlâ mümkün ve tartışılamaz ise; “yaşam tarzı” ve inançlarıyla ikinci sınıf sayılan bir topluluğun kamusal alanda görünmesine en ufak bir imkân verilmek istenmiyorsa bu “dışlananlar”, değil “ezilen sınıf” statüsünden, topluma ait olmaktan bile yoksun değil midirler? Bunlara kendi anadillerini kullanmakta ısrar ederlerse kamusal alandan dışlanacak başka toplulukları da ekleyin.

“28 Şubat süreci”, Türkiye toplumunun devlete rağmen ne ölçüde modern bir toplum haline gelebildiğini veya tersinden söylersek devlet “sınıfı”nın topluma rağmen ne ölçüde kendisi olarak kalma, değişmeme başarısını gösterdiğini anlatır bize. Özellikle demokrat sıfatını takınanlar ne kadar anlamak istiyorlarsa o kadarını duymakta ısrar ediyorlarsa da.

(*) İslâmiyet sloganı altında toplanmakta olan kesimlerin bu bildiriden “kendi ülkemizde köle mi olacağız” türünden sonuçlar çıkarması “normal”dir.

(*) Daha sonraları bu “modernleşmeci geleneğin” laiklik bağlamında dile getireceği dine ve dinciliğe yönelik ağır ve suçlayıcı argümanlar o literatürden devşirilmiştir. İşin tam da “bize özgü” yanı Batılı pozitivistlerin bunun eleştirisini ateist olduklarını açıkça beyan ederek yapmalarına mukabil, “bizimkiler”in bunu demeye asla yanaşmayıp üstelik kendilerinin “gerçek Müslüman” olduklarını da iddia edebilmeleri.