Türkiye’de son yirmi yıla damgasını vuran en önemli iki toplumsal ve politik konudan biri Kürt sorunu, diğeri de “İslâmcılık”tı. Toplumsal kutuplaşma ve çatışmanın (hattâ belli ölçüde toplumsal yırtılmanın) temel nedenleri olan bu iki “sorun”un da son zamanlarda hızlı bir dönüşümün konusu ve yeni mecraların yolcusu olmaya başladığına dair kuvvetli göstergelerin ortaya çıktığı bir zamandayız. Şimdi bu iki sorunun bitip bitmediğine dair tartışmalar yapılıyor. Bu sorunlardan ilkine ilişkin “sözcük politikası”, yani devlet söyleminde örneğin Kürt sorununun nasıl temsil ve ifade edildiği sorusu nispeten çok daha rahat sorulabilmiş ve o söyleme eleştirel bir çerçeveden bakan ve sorunu yerel sözcük siyasetiyle manipüle edilmemiş bir ulus aşırı literatüre yaslanarak ele alan çalışmalar yapılmıştır.

Ancak İslâmcılık konusu Türkiye’de hem akademik çalışmalar hem de popüler medya düzeyinde benzer bir sakınma rahatlığına sahip olamamıştır. Çünkü, ulus aşırı kavramsallaştırmaların Türkiye bağlamına bakabilirlik kapasiteleri bir tarafa, İslâm konusundaki ortodoks küresel literatürün ne denli gayri siyasî olduğu da ciddi bir soru işaretidir. (Bu noktada Edward Said’in Covering Islam[1] kitabı İslâmın temsil edilme biçimi üzerinde etkili olan siyaseti çok iyi bir şekilde ele almaktadır.)

Siyasal bir hareket olarak İslâmcılık bitti mi? Evet bitti. Bu yazının başlığındaki cevap her ne kadar bir parantezin kapanışını zihinlere davet etse de esasen İnternet’in diliyle verilmiş bir cevaptır. İslâmcılık bitti. Ama bir toplumsal belirleyen ve bir kültürel kategori olarak İslâmın önemi bundan sonra sadece devam etmeyecek, aksine daha da “artacak”. Bu aynı zamanda İslâm üzerine şimdiye kadar geliştirilmiş olan literatürün de bir anlamda yüzleşmesi gereken bir problemdir. İslâmla ilgili her şeyi karşılamak üzere kullanılan, ancak bütün hikâyenin şimdi bitişinin herkesin söylediği kısmını belki bir ölçüde şimdiye kadar karşılayabilen bir kavramsallaştırmaydı İslâmcılık. Şimdi (İslâm)cılık bitti ve öyle görünüyor ki, İslâm’ın bundan sonrası için görmezden gelinemeyecek tezahürleri için istihdam edilecek yeteri miktarda yetişkin kavrama sahip değiliz. İslâmi dindarlık veya sadece dindarlığın (görüldüğü üzere yeterince siyasî olmadıkları için pek aşina olmadığımız kavramlardır) bundan sonra devam edeceği ve İslâmla ilgili literatüre daha fazla dahil olacağı söylenebilir.

Soru sadece İslâmcılığın bitip bitmediği değil, aynı zamanda neden bittiğidir. Bu yazının ileri sürdüğü tez şudur: İslâmcılığın bitişinden çok daha önemli olarak onun arkaplanında yer alan ve İslâmcılıkla birlikte Kemalizmin de oluşum parametrelerine kaynaklık eden çerçevenin, yani oryantalizmin bitişidir söz konusu olan. Oryantalizmin çözülmesinde en önemli rolü oynayan süreç ise Türkiye toplumunda tabanlara yayılmasa da ekonomik gücün farklı kamularca 1980 sonrasında paylaşılmaya başlanması, eğitim, mekânsal hareketlilik gibi nedenlerin katkıda bulunduğu “öznelleşme” sürecidir. Ancak öznelleşme, asıl gücünü Türkiye özelinde küreselleşmeden almaktadır. İthal ikame usûlü ile hâkim kılınan kültürel çerçeve, gündelik hayat, katılım ve “temas” sonucu hayali bir “farklılık” ve “otantizm” tezinin aşınmasının yanısıra küreselleşmenin yol açtığı mukayese imkânları ve eleştirel alanlar yoluyla çözülmeye başlamıştır. Benzer bir sürecin İran’da da yaşandığı ileri sürülebilir.

MÜSLÜMAN, DİNDAR, İSLÂM, İSLÂMİ, İSLÂMCI, KÖKTENDİNCİ: BİR

SORUNSALLAŞTIRMA DENEMESİ

İslâmla ilgili özel bir vurguya sahip kişi ve kimliklerin Türkiye’de neden mesela sadece ‘Müslüman’ olarak tanımlanmadıkları yeterince açıktır. Çünkü, Türkiye’de Müslüman ifadesi böylesi bir vurgu taşıyanları bütün bir toplumdan ayrıştıracak nitelikte bir sözcük değildir. Ama mesela ‘İslâmi akımlar mı demeli yoksa İslâmcı akımlar mı?’ diye bir soru sorulmuş mudur? Bu sorunun cevabı da bugüne kadar keyfi olarak verilmiştir. Bu iki ifadeyi ayrıştıran objektif bir neden üretilmemiştir. “İrtica” kategorisi ise kuşkusuz sadece devletin ve onu toplum nezdinde temsil eden ortodoks medyanın kullandığı son derece vulger bir tanımlamadır. Fethullah Hoca cemaatinden Refah Partisi’ne, İBDA-C gibi terörist örgütlerden kimseden herhangi bir talebi olmayan kimi tasavvufi tarikatlere kadar “İslâm”la ilişkili pek çok grup veya kimlik, bugüne kadar hep devlet-dışı temsillerde “İslâmcılık” veya devlet eliyle gerçekleştirilen temsillerde ise “irtica” çerçevesinde ele alınmıştır. Siyasetle ilgilenmeyen, ama dindar olan kimliklerin mesela neden “dindarlık” gibi bir tanımlamanın konusu olmadığı önemli bir sorudur. Ve temsil ile iktidar arasındaki ilişkiyi gündeme getirmektedir. Türkiye’de İslâmcılık kavramsallaştırmasına karşılık gelen bir İslâmcılık vardı kuşkusuz. Ancak, Türkiye’de İslâmın ana gövdesinin bu kavramsallaştırmayla kavranamayacağını ileri sürmek çok zor olsa da buna cesaret etmenin, artık daha mümkün olduğu bir evredeyiz. Dindar olduğu halde İslâmcı olmayan insan tipi mevcut kavramsal çerçevenin tahayyül edebileceği bir şey midir? Ya da dindar olduğu halde yaptığı davranışlarının tamamı “din”den kaynaklanmayan bir insan? Ya da İslâmın özü itibariyle politik bir din olduğunu düşünmeyebilmeyi deneyen kaç çalışma var?*

ORYANTALİZMİN MİRASI: EPİSTEMOLOJİK BİR ŞİDDET

Günümüzün en önemli düşünürlerinden olan ve dile getirdikleri, Türkiye toplumuna aslında çok şey söylediği halde, yeterince gündeme gelmeyen bir entellektüel olan Edward Said, Oryantalizm isimli çalışmasında oryantalizmi en kısa ifadesiyle “Doğu ve Batı arasında epistemolojik ve ontolojik bir fark öngören düşünce tarzı”[2] olarak tanımlıyor. Said’e göre, Batı’nın Doğu’ya ve Doğu toplumlarına ilişkin bilgisi Batı’nın sömürgecilik gibi kimi siyasal teşebbüslerinden bağımsız şekillenmemiştir ve Batı’nın inşâ ettiği Doğu tasavvuru siyaseten masum olarak ele alınamaz.

Batı toplumlarının Doğu ve İslâm toplumlarına ilişkin bilgi ve tasavvurlarının nasıl oluştuğuna bakmak Doğu imge ve bilgisinin aslında ne tür iktidarların uzantısı olarak yaşa(tıl)dığını görmemizi sağlayabilir. Bunun için, Doğu bilgisinin edinilme yollarından sadece biri olan Şark-İslâm seyahatnamelerine bakmak bile yeterli olabilir.

ŞARK-İSLÂM SEYAHATNAMELERİ

Eski zamanlarda Avrupa’dan Doğu’ya doğru yola çıkan seyyahlar memleketlerine döndüklerinde veya intibalarını kitaplaştırdıklarında gidilen yerlere dair “garip” şeyler anlatırlardı. Daha doğrusu anlattıkları şeyler garip şeylerdi. Olağan ve sıradan şeyleri anlatmanın bir anlamı yoktu. Oraları hiç bilmeyenler ise Nasrettin Hoca’nın tavsiyesine uyarak seyahat yoluyla oraları bilenleri dinlerlerdi. Doğu’nun şehvetengiz kadınlarından, sepet sepet baharatlarına, bilahere filmlere konu olacak hamamlarına kadar pek çok “acaip” şeyi dinleyerek yastıklarına uzanan pek çok Avrupalı, Doğu’ya ve Doğulular’a dair bilgilerini muhtelif fanteziler[3] eşliğinde edinirdi. Anlatılan hikâyelerde hep farklı olan taraflar önplandaydı. Tıpkı bugünkü turistlerin İstanbul’a geldiklerinde Akmerkez’e değil de Sultanahmet’e gitmeleri gibi. Çünkü, onların memleketlerinde zaten Akmerkezler vardı ve Akmerkezlerin anlatmaya değecek bir tarafı yoktu. Dinleyenler de bütün bir Osmanlı mülkünü kimi zaman camiden kimi zaman da hamamdan ibaret sanmakta pek zorluk çekmezlerdi.

Haklı olarak kendisini normal başkasını da yaban veya garip gören Batılılar için, ‘ne var ne yok?’ sorusunun ‘var’ kısmı Avrupalıların sahip olduklarıydı, farklı olan Doğulular da sorunun ‘yok’lar kısmına cevap oluşturuyordu. Soğuk Avrupa vardı, Doğu soğuk değildi; sıcaktı. Doğu akılcı değil duygusaldı. Adil değil despottu. Cinsel eğilimleri de anormaldi. Hadi tüm bunları azbuçuk Batı’da da bulmak mümkün olabilirdi. Lâkin Doğulular’ın bir farkı vardı ki, bu “fark” kapatılmaya gelmezdi. Yani bu fark en büyük farktı. Doğulular’ın “din”leri farklıydı. Muhammedi’ydiler. Seyyahlar tabiatıyla farklı olan (garip) şeyleri anlatacaklardı. Ve bütün anlatılanlar içinde din çok önemli bir kalem oluşturuyordu. Daha az şehvetli de olsa, kadınlar Batı’da da vardı. Ya da baharatın ne olduğu az buçuk malûmdu. Ama Hıristiyan Batı’da hiç olmayan şeydi İslâm.

(Şüphesiz, bu hikâyenin Doğulu seyyahlar kısmı da vardı. Yani Doğulu seyyahlar da Garp taraflarına seferler düzenleyip “küffar”ın sefalet ve sefahatine dair az şey döktürmüyorlardı. Fakat seyahatnameleri daha sonra iktidarlarına destek olacak taraf Batılı seyyahlar olduğu için Şarklı seyyahlar faslını geçiyorum.)

Seyyahların tuttuğu kayıtlar dışında Doğulular ile Batılılar savaş ve ticaret gibi başkaca vesilelerle de karşılaşıyorlar ve birbirleri hakkında fikir sahibi oluyorlardı. Ne olduysa son birkaç yüzyılda oldu ve Batı’da çok muazzam dönüşümler yaşandı. Aydınlanma, Reform, Rönesans yahut Sanayi Devrimi derken Batı bir hayli değişti. Batı toplumu dünyevileşti. Kilise’nin tahakkümünden kurtularak aklın o zamanlar ‘bir’ olan yoluna girildi. Hıristiyanlık, Batı toplumlarının yegâne tanımlayıcı vasfı değildi muhtemelen, ama öyle olsaydı bile artık en önemli tanımlayıcı vasıf olmaktan çıkmıştı

Hele sömürgeleştirme yoluyla alınmak istenen maddi şeyler dışında, artık Batılılar’ın Doğulular’dan alacakları (kültürel) bir şeyleri kalmamıştı. Ve Doğu imgesi son haliyle donup kaldı. Doğu denince de İslâm akla geliyordu. Batı kendi içinde muazzam bir dönüşüm geçirmiş olsa da Doğu hakkındaki imajı (yani sapkın bir inancın mensupları olarak Müslümanlar imajı) tevarüs edilmemek için herhangi bir nedene rastlamamıştı. Batı, Doğu’ya döndüğünde ve Doğu’yla konuştuğunda garip bir şekilde dinî hissiyatıyla konuşuyor, Doğu’yu “Müslümanlaştırıyordu”. Ama daha önemlisi, “İslâm ve Batı” gibi başlıklarda ifadesini bulduğu üzere, bir taraf coğrafi bir kategori olarak evrilirken, öbür taraf son hatırlandığı şekliyle kaldı (tutuldu). Bütün bir gündelik yaşam, siyaset, insanlar, iktidar sanki Doğulu toplumların dünyasında yoktu. Doğulular dinselliğin dışına çıktıklarında sanki kendi sınırlarını aşıp Batı’nın tapulu arazisine girmiş gibi “vay be, siz de medya yoluyla vaaz verebiliyor muydunuz?” türünden ünlem işaretleri ile karşılaşıyor ve Doğulu olmak dinselliğin ve geçmişin içine hapsedilmenin kaçınılmaz nedeni haline geliyordu.

Şimdiye kadar kısmen hikâyeleştirerek anlatmak istediğim sorun şudur: Oryantalizm, Müslüman toplumlara baktığında onları sürekli olarak sahip oldukları farklar bağlamında tanımlamış ve onlar hakkında kayıt tutmuştur. En büyük fark olarak ortaya çıkan din olduğu için de (Hırıstiyan) Batı toplumunun Doğu tasvirinde İslâm (merkezî fark olduğu için) merkezî kavram ve referans noktası olmuştur.

Oryantalist tasavvurun iktidarını tesis ettiği temel iki dayanaktan söz edebiliriz: a) Doğu ile Batı birbirlerinden “öz” itibariyle “fark”lıdır, b) Doğulular’ın “din”leri (İslâm) onların her şeyidir. Kısacası, oryantalizm Doğu toplumlarının “farklı” ve “aşağı” olduğunu söyler. Ama belki bunlardan daha önemli olarak da “Doğu toplumlarının bütün davranış ve hareketlerinin dinlerinden neşet ettiğini varsayar. Çünkü, oryantalizmin Doğu tasavvurunda Batı’yla ortak olan şeyler (nesneler, davranışlar, gündelik hayat, yeme içme, siyaset, kavga, tebessüm vs) temsil edilmez. Çünkü, anlatılmaya değer bulunmamışlardır. Oryantalist tasvirde Müslüman toplumların siyasal ve sosyal hayatı dinle açıklanmış; din de gerçekte dinin bulunduğu konumdan (anlaşılır nedenlerle) çok daha fazla “dinselleştirilerek” yani abartılarak anlaşılmış, açıklanmış ve bilginin tüketicilerine sunulmuştur.

MODERNLEŞME İDEOLOJİSİ VE KÜLTÜRLER HİYERARŞİSİ

Batı’nın Doğu’yla ilişkisi bir noktaya kadar gıpta ve hayranlık üzerinden devam etse bile, modern toplumun yaratılmasıyla birlikte Doğu’nun göreli önemi ve hatırlanma frekansı azaldı. Doğu’nun Batı’yla ilişkisi ise buna mukabil ama tersine bir seyir izledi. Yani “modernleşme” süreçleri ile birlikte Batı, dünyanın geri kalanının kendini ve geleceğini tanımlamadaki temel koordinatlarının kaynağı, orijini olarak önplana çıktı. Modernleşme ideolojisi, Batı dışındaki toplumları sadece iktisadî bir tasnife tâbi tutmuyor, aynı zamanda kültürel bir hiyerarşiyi de meşrûlaştırıyordu. Buna göre, medeniyet dediği tek merkezli Avrupa medeniyetiydi ve terakki etmek isteyen diğer bütün toplumların Avrupa’nın geçtiği yollardan geçmesi yani Avrupa’nın gittiği çizgiden gitmesi gerekiyordu. Medeniyet ve ona ulaşmanın yolu tekçi bir şekilde kavramsallaştırılıyordu. Metaforik bir şekilde ifade etmek gerekirse, örneğin, bir kadın için doğru saç renginin “sarı” olduğu söyleniyordu. Elbette ki, bu sarı rengin özsel olarak üstün ve doğru bir renk olduğu anlamına gelmiyordu. Sadece, olumsal bir şeydi. Bu son derece normaldi, çünkü Avrupalı kadınların (varsayalım ki) saçları sarıydı. Böyle bir durumda dünyanın arta kalan ve (bu yüzden) geri kalan (diye sunulan) kısımlarındaki kadınların “norm”al (örneğin çağdaş) olmaları için saçlarını sarıya boyatmaları gerekiyordu. Bu da normal olmak isteyen Batı dışı, yani saç rengi sarı olmayan bütün kadınlar için “ilave bir maliyet” anlamına geliyordu. Düzçizgisel bir ilerleme düşüncesine dayanan modernleşme ideolojisi, muasırlaşmak ve medenileşmek isteyen toplumlardan “kendi farkları”ndan kurtulmalarını talep ediyordu. Medenileşme ile Garplılaşma arasındaki özdeşlik ilişkisi bir trenin demiryolunu terk edememe zaruretine dönüştükçe Batı dışı toplumlar da lokomotif olarak görmeye başladıkları Batı toplumlarının arkasında birer vagon olmaya başladılar. Aslında vagonların hiçbir zaman lokomotife yetişemeyecekleri belliydi, ama her zaman için doğru yolda olunduğuna dair bir teslimiyet için yeterli neden yaratılmış oluyordu. Tabiî, birtakım yan etkiler de ortaya çıkıyordu. Vagonlar kendi dil ve muhakemelerini (ihtiyaç olmadığı için) kullanmadıklarından gittikçe dilsiz ve sorgulama yapamaz bir hale geliyorlardı. Düzçizgisel ilerleme düşüncesi kültürleri bu türden bir vagonlaştırmaya götürecek şekilde “ilkel” ve “ileri” olarak bir sıralamaya tâbi tuttukça, ileri olmak isteyen toplumlar vagonlaşırken ileride kendi başlarına hareket edebilmelerine imkân tanıyacak bir “motor”a sahip olmayı düşünmediler. Bu son derece naif ve eleştirellikten uzak anlayış, modernleşme fikriyatının arkaplanındaki iktidar ilişkilerini görmekten uzaktı.

TÜRK MODERNLEŞMESİ NEDEN GEÇMİŞLE RADİKAL BİR KOPUŞ ÜZERİNE TEMELLENDİ?

Türkiye’de Kemalist modernleşme projesini radikal bir kopuş olarak şekillendiren ana etmenin oryantalizm olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü, oryantalizm yani Batı’nın Doğulular (mesela Osmanlı toplumu) hakkındaki intiba ve tavsiyeler manzumesi özetle şunu söylüyordu: “Siz farklı ve aşağısınız.”

Kemalist elit bu intiba ve tavsiyelerin politik bagajına bakmayı ihmal eden bir naiflikle bu önermeyi olduğu gibi benimsemiştir. Yani Kemalizm, oryantalizmin Doğu toplumları için (en önemlisi kültürel açıdan) yaptığı aşağılamayı herhangi bir itiraz getirmeden kabul etmiştir. Ve gereğini yapmıştır. Aşağı (ilkel) olmaktan çıkmak ve medeni olmak için “fark”lardan kurtulmak gerekmektedir. Yani, Türkiye toplumunu medeni bir Batı toplumundan ayrı kılan hangi unsurlar varsa bunlar izole edilecek ve Batı ile özdeş bir toplum yaratılacaktı. Benzerliğin önünde duran bazı damarlar varsa bunlar kesilecek, böylelikle Türkiye toplumu Batılı bir toplum haline gelecekti. Fakat, gelgelelim sorun büyüktü: Çünkü farklı olan damar(lar) diye bir şey yoktu. Bu toplum (yine oryantalizmin temsil ve ifadesine göre) neredeyse sadece bir damardan ibaretti. Yani garip bir şekilde bu toplumun birden fazla damarı yoktu. Din her şeydi. O halde fark(lar)ın ortadan kaldırılması için bütün damar(lar) kesilecekti.

Oryantalizmin genelde Doğu’yu, özelde de Türk toplumunu “aşırı dinselleştirerek” betimleyen fotoğrafı, Kemalist modernleştirici elit tarafından objektif sayılarak veri alınmış ve Türk modernleşmesi oryantalist fotoğrafı içselleştirmiştir. Kemalizmin oryantalizme verdiği cevap ise, karikatürleştirmek gerekirse şöyle olmuştur: “Evet, biz farklı ve aşağıyız. Ama bu farkı ortadan kaldırarak yukarı (muasır medeniyet seviyesine) çıkacağız; üstelik tam bağımsızlık içinde.” Kemalizm yerli ıslahı (native reform) projesini, oryantalizmin sunduğu çerçeveden yola çıkarak kurgulamıştır ve bu yüzden de Batı’nın üstünlüğü fikrini sorgulamadan alan ve kendi toplumunu samimi bir şekilde çağdaşlaştırmak için “gelenek”lerden ve “tarih”ten köktenci bir kopuşun gerekliliğine inanan bir projedir. Bu yüzden Türk modernleşmesi bir anlamda oryantalizmin dolduruşuna gelerek radikal bir biçim kazanmıştır. (Burada Kemalist elitin Batı’nın kendilerine yönelttiği aşağılamayı kabullenme hikâyelerinin devamını aktarmakta yarar var. Kemalist elit savunmasız kaldığı bu aşağılanma karşısında şöyle bir çözüm buldu: Bu itham ve illetten kurtulmanın yolu, kendi toplumlarının içinden “yerli” (native) yaratarak onların üstüne nakletmek oldu. Self-kolonizasyon yapan elitin bir “aşağı” yerli sınıfa ihtiyacı vardı. Ve bu, Osmanlı veya İslâmla ilgili olan her şeydi. Böylelikle, kendilerine atfedilen aşağılanmanın transfer edileceği muhataplar yaratıldı. Buradaki “üstüne ezilen astını da ezen” ilişkisinin Cumhuriyet’in militarist olmasıyla bir âlâkası var mıdır diye sormak mümkün!) Bu konuda Orhan Pamuk’un şu sorusu son derece ilginçtir: “Andre Gide’in ‘Türkler’in kıyafeti aklınıza gelebilecek en çirkin kıyafettir’ demesi Atatürk’ün başlattığı kıyafet devrimini etkilemiş olabilir mi?”[4]

Kemalist Türk modernleşmesi sömürge karşıtı bir mücadeleyle ortaya çıksa bile, “onurlu sömürgeleşme” kişiliğinde, bir kendi kendini sömürgeleştirme girişimidir. Bir tür yerli malı çalışma olarak, mevcut kültürün ve toplumsal yapının tasfiyesini amaçladığı için “ithal ikame oryantalizmi”ne örnek oluşturur. Kemalist modernleşme, mutlak asimilasyona dayalı bir reform projesidir. Ancak Kemalizm, yaptığı hesapların pek de çarşıya uymadığını görecek ve mesela bir toplumsal kurum olarak din meselesini çözemeyecektir. Örneğin Batı toplumlarında İslâm yoktur, ama Türkiye toplumu da Hıristiyan olmayacağına göre çözüm Hıristiyanlığa benzetilmiş bir İslâm yaratarak İslâmdan kurtulmaktır. Cumhuriyet’in erken dönemlerinde bu türden sonuçsuz kalacağı belli kimi girişimler de yok değil. Örneğin, camilere sıraların konması veya müzik kullanılması gibi. Türk modernleşmesinin oryantalist varsayımlar dolayısıyla yüzüne bulaştırdığı en önemli konu dindir ve gerçek anlamda Türkiye’de devletle din yüzleşmiş değildir. Bu yüzden, bugün laiklik olarak sunulan şey, esasen devletin din konusundaki ortalama (din) tercihidir.

ORYANTALİZMİN DOLMUŞUNA BİNENLER: KEMALİSTLER VE İSLÂMCILAR

Oryantalizmin Batılı olmayan toplumlara yönelttiği “siz farklı ve aşağısınız” bilgilendirici-aşağılamasını veri olarak alan bir diğer pozisyon da modern İslâmcılıktır. Buna en iyi örnek İran’dır. Üstelik İran, oryantalizme iki tür cevabın verildiği bir bağlam olma açısından Türkiye örneğinden çok daha ilginç bile bulunabilir. İran Devrimi de tıpkı Kemalist Devrim gibi kendi toplumu hakkındaki bilgi konusunda oryantalist çerçevenin içinde kalmıştır. Ve Batı’nın oryantalist söylemine karşı geliştirdiği cevap şu olmuştur: “Evet ben farklıyım, ama senden üstünüm. Benim kendime özgü özgün kurumlarım var.”

En radikal biçimiyle İran Devrimi’nde ifadesini bulan İslâmcılık farklılık tezini veri alarak “otantizm” arayışına girmiştir. Kemalist modernleşme nasıl ki, dinle ilgili her şeyin dışında kalınabileceğini ve içinde Doğulu bir din olarak İslâm’ın olmadığı bir dünya tasarımlamışsa, İslâmcılık da Batılı olan/olduğu düşünülen her türlü fikir, kurum ve kimliğe karşı alternatifler sunabileceğini ve sunması gerektiğini varsayıyordu.[5] İşte “İslâmi devlet”, “İslâmi ekonomi” gibi kavramlar tam da burada ortaya çıkıyordu. Her iki temellük biçiminde de sadece oryantalizmin sunduğu özsel “fark”lılık kabul edilmekle kalınmamakta aynı zamanda da “aşırı-dinselleştirme” veri olarak alınmaktadır. Yani her şeyin dinden kaynaklandığı fikri, ilkinde dini toplumsal yaşamın (demokrasilerde hakettiği yerlerin, yani temel hak ve özgürlüklerin bile) dışına sürme şeklinde karşılık bulurken, İslâmcı yaklaşımda ise dinle ilgisi olmayan kurum ve eylemleri “İslâmileştirme” şeklinde tezahür ediyor. Şüphesiz, her iki tutumun da kendi toplumlarındaki cari gerçeklikle bir ilgisi yoktu. Bunlar naif toplumsal projeler olarak ortaya çıktılar.

Türkiye’de İslâmcılık kategorisine denk düşecek akımlar olsa da İslâmi kimliğin toplumdaki mevcudiyetiyle karşılaştırıldığında İslâmcılığın esasen sınırlı bir cazibenin konusu olduğu söylenebilir. Refah Partisi çizgisinin popülist İslâm anlayışı bir cephesiyle İslâmcılığın temsilcisidir ve Adil Düzen projesi tam da böylesi “İslâmcı” ve oryantalist bir projedir. Refah Partisi’nin iktidar ortaklığı deneyimi oryantalist varsayımları (farklılık tezleri) üzerinde aşındırıcı bir etki göstermiştir.

Ancak, çok daha direkt olarak İslâmcı tanımlamasına karşılık gelecek akımlar Mısır’da Müslüman Kardeşler gibi akımlardır. Halen Türkiye’de büyük ölçüde eski sol akımların dilini “İslâmileştirerek” otantizm varsayımlarıyla hareket eden devrimci bazı marjinal gruplar yok değil.

ORYANTALİZMİN SUNDUĞU ÇERÇEVE NEDEN PARÇALANDI VE

TÜRKİYE’DE İSLÂMCILIK NEDEN BİTİYOR?

Oryantalizm, Batı’yı sadece teknik anlamda değil, aynı zamanda kültürel olarak da üstün sayan bir varsayımlar sisteminin eşliğinde inşâ edilmiş bir çerçeve olarak “millî modernizasyon” (ya da yerli ıslahı) hareketlerinde belirleyici olmuş ve çizdiği fotoğraf baz alınmıştı. Bu fotoğrafta din abartılıyordu. Bu fotoğrafı veri alan ıslahat hareketleri de (hiç olmaması mümkün olmadığı ve milliyetçi gurur müsaade etmediği için) dini olması gereken yere çekmeye çalışıyorlardı. İlkel olandan çağdaş olana doğru gerçekleştirilecek yolculukta uzun vadede din buharlaşacak ve toplumlar arasındaki farklar ortadan kalkacaktı. En önde Batı’nın arkada da diğer milletlerin yer aldığı ilerleme treni çeşitli düşünsel, ekolojik vb krizlerle eski emniyetini (eminliğini) kaybedince hep önde gitmiş olan Batı geriye dönüp ‘haydi şimdi de siz bana yol gösterin’ deyince kriz başlamış oldu. Üstün veya ileri kültürler ile ilkel ve geri kültürler tanımları yaparak çeşitli kültürler arasında hiyerarşi öngören modernist tutum postmodernizasyonla yıkılınca, kendisini bu hiyerarşiye bina ederek kurgulamış olan kimlik ve modernleşme projeleri de kriz içine girdi. Postmodern dönemeç olarak adlandırabileceğimiz bu dönüm noktasında, hep Batı’nın konuşacağını varsaydıkları için iyi birer dinleyici olmaya çalışan, ama hiç kullanmayacaklarını düşündükleri için de kendi dillerini unutan (farklılık yaratıyor diye ondan kurtulmaya çalışan) diğer milletler ne yapacaklarını şaşırdılar. Aklın yolunun bir olmadığı ortaya çıktığında, yani kadınların siyah saçlı kalarak da “modern” ve mutlu olabilecekleri keşfedilmeye ve telaffuz edilmeye başlandığında oryantalizmin her iki çocuğu için de kriz başlamış oldu. Bir tarafta İslâmcılık çözülürken öbür tarafta Çağlar Keyder’in “Ulusal Kalkınmacılığın İflası”nın[6] çağrıştırdığı bir ifadeyle, bir tür “ulusal aydınlatmacılığın iflası” yaşanıyordu.

Kemalizm, tekçizgisel ilerlemeye dogmatik bir şekilde inandığı için kendi toplumundaki gelişmeleri anlamaya ve isimlendirmeye çalışırken “takiye” kavramına sık sık müracaat etmek zorunda kalıyordu. Örneğin, demokrasi modern veya çağdaş bir şeydi. Hakikaten demokrasiyi isteyen biri nasıl oluyordu da Kemalist çizginin dışında olabiliyordu. İlerlemenin çizgisi tek olduğuna ve bir yerden geçtiğine göre ancak ve sadece o çizginin güzergâhı üzerinde bulunabileceği düşünülen “rasyonalizm” ve “demokrasi” gibi kavramlara sahip olanlar Kemalistler olabilirdi. Onlara inandığını söylediği halde Kemalist çizgide olmayan insanları (bence çok samimi bir şekilde) anlayamıyorlardı. Aynı çizgide olmadıkları halde demokrat olduğunu söyleyenler bu anlayışa göre olsa olsa numara yapıyorlardı. İşte takiye kavramının kullanımını Türkiye kamu sahasında mebzul miktarda rastlanır kılan neden buydu.

Türkiye’nin 1980 sonrası Özalcı politikalarla dünyaya eklemlenmesi ile birlikte mevcut iktidar ilişkileri de yeniden şekillendi. İthal ikameci ekonomi ile birlikte aslında kültürel öz-sömürgeleştirme yapan ithal ikameci oryantalist ideoloji de tasfiye olmaya başladı. Çünkü, toplumsal katılım arttı. Katılımın artması ve farklı kamuları sistem içinde birbiriyle temas edebilir ve konuşabilir hale getirmesiyle birlikte “farklılık” üzerine kurulu bulunan ideolojiler aşınmaya başladı. Örneğin Refah Partisi’nin iktidar pratiği, aslında Adil Düzen denilen bir projenin olmadığını/olamayacağını sadece RP’nin foyası ortaya çıksın diye bekleyenler açısından değil aynı zamanda ve çok daha önemli olarak RP’nin seslendiği kitleler açısından da ayan beyan görünür hale getiriyordu. Söylem düzeyinde keskinleşen farklılık ve otantizm fikirleri, pratikte buharlaşıyordu ve onların birer (aslında oryantalist) fantezi oldukları anlaşılıyordu.

2000’LERDE TÜRKİYE VE İRAN:

ORYANTALİZMİN DOLMUŞUNDAN

“İNECEK VAR!”

Biri mutlak asimilasyon diğeri mutlak farklılaşma (otantizm) arayışına giren iki ülkenin de son dönemde küreselleşme ve postmodernizasyonun etkileriyle içine girdikleri dönüşümde büyük benzerlikler söz konusudur. Oryantalizmin zerkettiği “farklılık” ideolojisi soyut düzeylerde radikalleşirken, toplumsal pratikler ve katılım gibi düzeylerde temelsiz bir iddia olarak görünmeye başlamaktadır. Devrimleri ve muhafızlarıyla “farklılığı” veri alarak yola çıkan iki cumhuriyetin de bugün içine girdikleri (az sancılı olmayan) oryantalist etkiden arınma sürecini şöyle resimleyebiliriz: Türk modernleşmesi Batı ile arasındaki “fark”ları izale etmeye çalışırken, İran’ın çizdiği yol oryantalizmin “farklılık” tezinden hareketle Batı ile ortaklıkların olamayacağı (varsa giderilmesi gerektiği) varsayımı üzerine hareket ediyordu. Fakat hayat ve pratik gösterdi ki insanlar (Türkiye’de) hem başörtülü hem de modern (Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem[7] çalışması bu konudaki öncü çalışmadır), hem dindar hem de zengin olabiliyorlar. Ayrıca İslâmcı olarak tanımlanan sınıfların geliştirdiği kurum ve tarzlar hiç de öyle sanıldığı gibi farklılık arzetmiyordu. İran’da ise bunun tersi bir süreç yaşanıyordu. Dini baskılayan bir Türkiye ile din-dışındaki gündelik hayatı baskılayan İran birbirlerine çok yakın bir tarihte ülkelerinin en büyük kentlerinin belediye başkanlarını hapse gönderdiler: İstanbul büyükşehir belediye başkanı Erdoğan, “irtica”yla suçlanırken (yani “din”in fazlalığından), Tahran belediye başkanı Kerbasci ise “yolsuzluk/dünyevileşme” ile (yani dünyanın fazlalığından dolayı) suçlanıyordu. Kuşkusuz, oryantalist yapının getirdiği dirence rağmen toplumlar dönüşüyordu. İran’da reformcu kanatın üstünlüğü ile sonuçlanan son seçimlerden sonra İran’ın dünyaya eklemlenme ve kendi dışıyla konuşma kadar kendi içinde daha fazla özgürlük arayışına gireceğini kestirmek zor değil.

28 Şubat gibi geciktirici ve kutupsallaştırıcı, yani “farklılık” tezini bileyici bir devrim muhafızları müdahalesine rağmen Türkiye’de laiklik anlayışı değişiyor. Bülent Ecevit’in ileri sürdüğü “inançlara saygılı laiklik” Türkiye’de laiklik diye sunulan şeyin ne olduğu hesaba katılmadan anlaşılacak bir şey değildir. Örneğin, Cumhuriyet Halk Partili bir “laikolog” böylesi bir anlayışın saçma olduğunu, çünkü laikliğin zaten inançlara saygılı olduğunu söyleyecektir. Hakikaten laiklik zaten inançlara saygılı değil midir? O halde, Bülent Ecevit’in sunduğu bu anlayış aynı zamanda Türkiye’de mevcut laikliğin laiklik olmadığının da zımni bir itirafıdır. Bu konudaki zaafını hissetmeye başlayan Cumhuriyet Halk Partisi belki de tarihinde ilk kez laik olmaya niyetlendi ve deprem bölgesinde “bir iftar yemeği” düzenledi. Ne var ki, program büyük bir krize dönüştü. Bunu olağanlaştırmadığı için CHP Türkiye siyasal yaşamında gittikçe marjinalize oluyor. Bundan yıllar önce Sezen Aksu’nun şarkılarında “Allahım, Allahım” parçasında olduğu gibi Allah’ın adını çok kullandığına dair yakınmada bulunan Cumhuriyet gazetesindeki bir köşe yazarı acaba Cumhuriyet gazetesinin artık hiç satamama noktasına gelmiş olmasını nasıl açıklamaktadır?

İSLÂMCI ENTELLEKTÜELLER: ORYANTALİZMİN DOLMUŞUNDAN İNENLER

VE “DÖNEK” OLMAMAK İSTEYENLER

Türkiye’de İslâmcılığın bugün geldiği konumu anlamak için, düşünce erbabının oluşumunda ve dönüşümünde ciddi katkıları olan Ali Bulaç, İsmet Özel yahut Abdurrahman Arslan gibi entellektüelleri de hatırlamakta yarar var. İlk dönem çalışmalarında İslâm ve Modernliği kutupsallık içinde konumlandıran Ali Bulaç, toplumsal katılım ve kurumsal pratikler eşliğinde zamanla “oryantalist etki”den sıyrılarak daha diyalojik ve melez bir yol çizdi. Buna karşılık, çok daha kişisel nedenler ve Türkiye’de insanların entellektüel arayışlarında girdikleri ilk koridordan çıkmamalarını (aksi halde “dönek” sayılacaklardır) kutsayan “asil ideolojizm” gibi daha başka nedenlerin de etkili olduğu ikinci bir grup eski (?) İslâmcı entellektüelin halen farklılık ve otantizm tezlerini koruduklarını söyleyebiliriz. Ali Bulaç örneğindeki dönüşümü büyük ölçüde başkaca düşünsel eğilimlerle temas halinde olmak ve gündelik hayata, örneğin, danışmanlık gibi pratik mesleki zaruretlerle dahil olmak gibi nedenlerle açıklayabiliriz. Çok önemli bir entellektüel olan Ali Bulaç’ın izlediği dönüşüm çizgisi aslında Türkiye toplumunun oryantalist etkiden arınma kapasitesi açısından da önemli ipuçları taşımaktadır. Ali Bulaç, “modernliğin içinde kalarak onu dönüştürme” gibi hem rasyonel hem de Cumhuriyet’in tahmin etmediği kadar öznelleşmiş bir pozisyonu, örneğin, Nilüfer Göle ile vaktiyle “Modern Mahrem” yerine “Modern ve Mahrem” tartışmasını ve daha başkaca verimli diyalogu gerçekleştirerek gelmiştir. Eskiden Refah Partisi’nden (çünkü RP popülistti ve mutlak bir farklılığı ayakta tutacak bir teorik soyutluk kabil değildi) daha fazla İslâmcı ve otantist olan Ali Bulaç bugün için siyasal İslâm olarak tanımlanan pozisyondan çok uzak bir noktada bulunmaktadır. Ali Bulaç’ın bugün için geldiği konum Türkiye’de şimdiye kadar oryantalist serpintiye marûz kalmamış olan İslâmi dindarlık cemaatlerinin bulunduğu ve maalesef İslâmla ilgili mevcut literatürün bugüne kadar ihmal ettiği pozisyondur.*

ORYANTALİZMİN ETKİSİNDE KALMAYAN İSLÂMİ KİMLİKLER VAR MI?

Gelenekle temasını koparmayan İslâmi yaklaşımlar büyük ölçüde oryantalizmin dışında kaldılar. Çünkü, modern İslâmcılık kendi kimliğini oluştururken aslında bütün inşâ araçlarını oryantalist çerçevenin sunduğu ortamdan edindi. Geleneklere karşı eleştireldi. Hiç dindar olmayan İslâmci bireylerin rahatlıkla içinde varolabildiği, ideolojik mücadele yöntemleri de üretildikleri dönemin sol veya benzeri devrimci akımlarını taklitle şekillenen bir çerçeveydi İslâmcılık. Nitekim, çok sayıda yatay geçiş de yaşanmadı değil.Yabancı düşmanlığı, Batı’yla yüzleşme ve çatışma, devrim gibi kategorilerin merkezi bir yer tuttuğu bir düşünce şekli olarak İslâmcılık kaçınılmaz bir şekilde de iktidara odaklanmış bir çizgideydi. Diğer bütün İslâmi yaklaşımlara oranla modern zamanların dilini çok daha iyi konuşabiliyor ve belki de bu yüzden çok daha fazla (akademik çalışmanın konusu olmak vs gibi yollarla) temsil ediliyordu. İslâmcılık kimliğini neredeyse tamamen modern unsurlarla inşâ ettiği için oryantalizme duyarlı kalmış ve reaksiyoner olmakla kalmayan “çatışmacı/meydan okuyucu” bir hüviyet kazanmıştır.

MODERN İSLÂM (İSLÂMİ DİNDARLIK) VS. MODERNİST İSLÂM (İSLÂMCILIK)

Modern İslâm olarak tanımlayabileceğimiz İslâmi kimlik inşâsı, “modernliğin farkında” olan ve modernliğin içinde “İslâmı özel bir sürpriz saymaksızın sürdürülebilir” kılan inşâ biçimidir. Modernist İslâm(cılık) ise “modernliğe karşı” olan ve geçmişe yönelik olarak eleştirel olma rahatlığını tarihsiz olmasına borçlu olan oryantalist etkinin İslâmi kimlik üzerinden tekrar üretimidir. Şerif Mardin’ in çalışması[8] hariç çok ilginç bir İslâmi kimlik inşâsı olan Nurculuk hakkıyla çalışılmış ve akademik dünyanın dikkatine sunulmuş değildir. Nurculuk ve siyasal angajmanlara girişmeyen, özellikle de Refah Partisi’ne eklemlenmemiş olan kimi tarikatler büyük ölçüde oryantalizmin dışında kaldılar. Başka bir yazının konusu olmakla birlikte, Nurculuğun en iktidar-odaklı versiyonu olan Fethullah Gülen hareketinin neden kısmen oryantalizmin etkisinde kaldığı ve neden siyasal İslâmcılığın yaşadığı krizi bir ölçüde hissettiğini anlamak için söz konusu hareketin ‘devletçilik’ ve ‘milliyetçilik” gibi konulara nasıl baktığını incelemek gerekir. Oryantalist etkinin Fethullah Gülen hareketine nüfuzu büyük ölçüde “geçmiş”in sorgulanmaksızın kutsanmasıyla gerçekleşiyordu. Yine de Fethullah Gülen hareketi büyük ölçüde modern İslâm olarak tanımlanabilir.

Oryantalizmin etkisi dışında kalan ve İslâm/cılıkla tanımlanamayacak İslâmi aidiyet ve yaklaşımların ne şekilde tanımlanacağı bundan sonra cevaplanmayı bekleyen bir soru olacaktır.

Avrupa Birliği ya da daha genel olarak Batı’ya (Batı medeniyeti de diyebilirsiniz) öteden beri diyalojik ve etkileşime niyetli bir çerçevede bakan Nurculuğun varsayımları tahmin edileceği gibi oryantalizmin vazettiği “farklılık” varsayımlarının görece etkisiz kaldığı bir çerçevedir. Nitekim, Fethullah Gülen hareketinin “diyalog ve uzlaşma” vurgusu oryantalist etki ve onun zemin hazırladığı tahakküm ilişkilerine karşı bir tür direnç arayışıdır. İslâmcılığın oryantalist etki hafifledikten sonra geldiği noktada öteden beri duran Nurculuğun örneğin Avrupa Birliği ile eklemlenme arzusu çok eski zamanlara uzanıyor.[9]

İSLÂM/CILIK KİME LAZIMDIR? İSLÂM BİR SİYASET VE ŞİDDET DİNİ MİDİR?

Mensuplarının dindarı olma özgürlüğüne sahip olmadıkları tek din İslâmdır denilse acaba abartı olur mu? Çünkü, Müslüman olma ile İslâmcı olma arasındaki mesafeyi oryantalist etkiler dolayısıyla sıfırlayan Kemalist modernleşme ve ona ilham kaynağı olan Batı’nın, İslâmı bir aşırılık ve şiddet dini olarak sunan özgül tutumu dolayısıyla şekillenen küresel anlamdaki İslâm imgesi, birbirlerini besledikleri ve birbirlerine atıfta bulundukları ölçüde İslâmı bir din olarak dindarane yaşamanın temsil alanı gittikçe daralmaktadır.

Huntington ünlü provokatif metni, Medeniyetler Çatışması’nda Müslüman, İslâmcı ve fundamentalist kavramları arasında herhangi bir ayrım yapmadan birini diğerinin yerine kullanmaktadır.[10] Ve yaptığı medeniyet tasnifinde hiçbir medeniyeti İslâmınki kadar diniyle özdeşleştirmemektedir. Yine İslâmın geçtiği her cümlede mutlaka ama mutlaka şiddet veya terör sözcükleri de geçmektedir. “Müslüman şiddet”ten bahseden yazar hiçbir yerde “Ortodoks bir şiddet”ten bahsetmemektedir. İslâmla ilgili fotoğrafın şiddet ve siyaset dışı kalan kısımları hiçbir şekilde anlatımın konusu olmamakta İslâmla şiddet arasında özel bir bağ inşâ edilmektedir. Edward Said’in söylediği üzere İslâmla ilgili haber veya Müslüman zihni ya da karakter ve dini üzerine yapılan analizlerde söylenen şeyler hiçbir şekilde böylesine aleni bir şekilde başka kimlikler için, örneğin siyahlar, Yahudiler veya Müslüman olmayan diğer Asyalılar için kullanılamazdı.[11]

Oryantalist söylemde İslâma ilişkin tasavvur şimdiyi sürekli tekrarlanan bir geçmiş olarak sunmaktadır. Son derece özcü bir karakter atfettiği Müslüman toplumların bütün davranışlarını da dinlerine atfederek açıklamaktadır. Örneğin, Müslüman ve dindar insanların, İslâmcı olmayan bir -diyelim ki- “toplumsal hareket” başlatmaları böylesi bir tasavvurda mümkün değildir. Pratik hiçbir işlerliği olmadığı halde örneğin, “ümmet” kavramı çoğu yerde ezeli ve ebedi bir açıklayıcı kategori olarak kullanılmakta. Gündelik yaşam ve siyaset mutlaka dinsel bir takım özlerle izah edilmek istenmektedir.

Müslüman olma ile İslâmcı olma arasındaki mesafenin hem küresel hem de yerel medya tarafından gaspedilmesi beraberinde iktidar ilişkilerini ama meşrûlaştırılmış halleriyle getirmektedir. Örneğin, küresel medyada dolaşımda olan “fundamentalizm” kavramının tanımı net olarak yapılmış değildir. Bunun bir türevi olan yerel “irtica” kavramı da benzer bir belirsizliğe sahiptir. Buradaki belirsizlik bu sıfatların atfedileceği kişi veya kurumların hukuki bir tasarrufa konu olmamaları anlamına geliyor. İslâmla ilgili her şey baskı altına alındıkça da İslâmcılık peydahlanmakta ve İslâmcılığın varlığı katılıma engel sayılarak dışlanma süreçleri işletilmektedir. İslâm, Müslüman toplumun veya dindar bir kimliğin her şeyi, üstbelirleyeni olarak tanımlandıkça yani İslâm’a her şeylik payesi verildikçe, İslâm modernlik ve gündelik yaşamın dışına itilebilir hale gelmektedir.

KÜRESELLEŞME VE POSTMODERN ETKİ: TARKAN, GALATASARAY, İNTERNET MAHİR

Postmodernizm, kültürler arasında yüksek kültür/aşağı kültür ayrımını lağvederek iktidarını yüksek kültürün taşıyıcısı olmakla tesis etmiş bulunan modernleştirici elitleri müşkül durumda bıraktı. Kültürlerin postmodernizasyonunun Kemalizm üzerinde neden büyük bir hasara yol açtığını anlamak için Kemalizmin ezberci ve teslimiyetçi üslûbunu hesaba katmak gerekir. Sadece büyük üst-anlatılar değil sıkı teslimiyet talep eden dinler de postmodernleşme sürecinden derin bir şekilde etkilendiler. Her şey ironi ve parodinin hedefi olmaya başladı.[12] Ancak, büyük bir hata ile kendisini din gibi kuran muasırlaşma ideolojileri en az dinler kadar zarar gördüler bu süreçten. Sezen Aksu’nun Allah’ın adını fazla anmasından yakınan Cumhuriyet gazetesi yazarı, şimdi televizyonda Mustafa Kemal'den çok daha büyük bir üne kavuşmuş olan Mahir Çağrı’nın söyleşisini dinlerken acaba neler hissediyordu. Çünkü, “homepage”ine “I kiss you!!!” diyerek bütün bir dünya insanlarını buyur eden, hem çapkın, hem hümanist hem de dindar olmaya çalıştığını söyleyen Mahir Çağrı, Hollywood’da devam etmekte olan film çalışmalarından elde edeceği parayla ne yapacağı sorulunca şöyle diyor: “Ben aynı zamanda iyi bir Müslüman olmaya çalışıyorum. Rahman izin verirse Çeçenistan’daki anne-babasını kaybetmiş çoçukları getirterek onlara bir yurt yapmak istiyorum.”[13]

Tarkan, çokkültürcülük ve postmodernizmin Batı-dışı toplumlar için açtığı kontenjandan şöhret olurken sembolik olarak Türkiye’nin devrim muhafızları ile gerilim içine girmekte ve sonunda kazanan taraf olmaktadır. Kral TV, Cumhuriyet Bayramı gösterilerinde gözleri ille de yaşarmayan yeni bir neslin gıdalandığı hoş ve boş bir medya organı olarak İslâmcılık kadar Kemalist projenin de sona erişine katkıda bulunmaktadır. Murat Kekilli hem dindar hem de rock müziği yapıyor, dedesi zamanında çizilen çağdaşlık fotoğrafına uymuyor. Rockçı olup şöhret oldukça artık Allah’ın adını anmaması gerektiği talebini anlamakta güçlük çekiyor. Ahmet Turan Alkan’ın çok şık ifadesiyle “bir asilzade sporu olarak çağdaşlık” belki de hiç bu kadar çaresiz kalmamıştı. Çünkü artık sınırları zaptederek insanları ikna etmek mümkün değil. İslâmcılık da bitiyor, Kemalizm de. Internetin çocukları oryantalizme daha az esirler çünkü.

[1] Edward Said, Covering Islam: How Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World (New York: 1997).

(*) Richard ve Nancy Tapper’ların, Türkiye’de İslâm üzerine yazılmış bazı akademik çalışmaları derledikleri bir kitap bundan birkaç yıl önce Sarmal Yayınevi tarafından Türkçeleştirildi. Gazeteci üslûbundan uzak akademisyenlerce yazılmış makalalerin yer aldığı bu kitabın kapağında kullanılan “fotoğraf” Türkiye ile ilgili değildi. Kitabın içeriğiyle de. Muhtemelen Cezayir’de, “demokrasinin olmadığı ve öfkelerin de boşaltıldığı” bir anın fotoğrafıydı. Türkiye ile ilgili kitabın kapağına yerleşmişti. Fakat daha feci olan kitabın arka kapak yazısıydı. Yayınevinin editörü arka kapakta, (o zaman öyleydi ama maalesef öyle kalmadı) Uğur Mumcu’yla biten bütün bir faili meçhul cinayetler zincirini hatırlatıyordu. Tashih hataları bile bütün bu gariplikleri anlaşılır kılmaya yetmiyordu.

[2] Edward W. Said, Orientalism (New York: Penguin, 1978) s.2 (Şarkiyatçılık, Metis Yayınları, İstanbul, 1999).

[3] Meyda Yeğenoğlu, “Peçeli Fanteziler: Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark” F. Keyman, M. Mutman, M. Yeğenoğlu (der.) Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark (Istanbul: İletişim Yayınları, 1999) s.115.

[4] Orhan Pamuk, “Avrupalılaşmak ve kıyafetimiz: Gide, Tanpınar ve Atatürk” Radikal İki, 5.12.1999.

[5] Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batıya Karşı İslam” F. Keyman, M. Mutman, M. Yeğenoğlu (der.) Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark (Istanbul: İletişim Yayınları, 1999) s.25 Yine bu konudaki görece erken bir eleştiri için bkz. Mücahit Bilici, “Bir yabancılaşma olarak İslamcılık” Yeni Yüzyıl, 7 Nisan 1996.

[6] Çağlar Keyder, Ulusal Kalkınmacılığın İflası, (İstanbul: Metis Yayınları, 1996.)

[7] Nilüfer Göle, Modern Mahrem –Medeniyet ve Örtünme (İstanbul: Metis Yayınları, 1991).

(*) Bu arada ilginç bir Oryantalizmden arınma teşebbüsü de eski Cat Stevens yeni Yusuf İslâm’dan geldi. Müslüman olduktan sonra, müziğin kesinlikle yasak ve kötü olduğunu savunan ve kendisini eğitime veren Yusuf İslâm, aradan geçen zamandan sonra önce müziksiz sözlü kasetler çıkarmaya, ardından da tekrar müzik yapabileceğini açıklama noktasına geldi.

[8] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, Bediüzzaman Said Nursi Olayı (İstanbul: İletişim Yayınları, 1992).

[9] Ruşen Çakır, “İslamcıların Batıcılaşma Süreci” Birikim, Sayı 128, s.50.

[10] Samuel Huntington, Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Touchstone, 1997).

[11] Edward Said, Covering Islam, s.xii.

[12] Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism, Globalism (Londra: Routledge, 1994) s.18.

[13] 5N 1K programı, CNN Türk televizyonu, 20 Şubat 2000.

ÇERÇEVE(40-43)

Son görevde

“Hizbullah”

Bir terörist örgüt olarak “Hizbullah” ismi, İstanbul Beykoz’daki bir örgüt evine yapılan ve Türk medyasının (neredeyse) canlı yayımladığı bir baskın operasyonuyla Türkiye toplumunun gündemine girdi. Haberlere göre örgütün lideri Hüseyin Velioğlu operasyon sırasında öldürülmüş, aynı evde bulunan diğer teröristler ise yara almadan ele geçirilmişlerdi. Çok geçmeden, örgüte ait üstü hücre altı mezar evlerin açılmasıyla birlikte Hizbullah isimli örgütün dehşetengiz yüzüyle karşılaşıldı. Onlarca ceset ortaya çıkarılırken, kurbanların sayısı binlerle ifade ediliyordu. Türkiye kamuoyu açısından garip olan konu ise bunca eylem ve şiddet yoğunluğuna rağmen örgütün nasıl da bu kadar geç fark edildiği sorusuydu. Bundan daha önemli olan soru şuydu: Nasıl oluyordu da bu denli vahşi cinayetler işleyen bir terörist örgütün liderinin cenazesine bu kadar insan hiç de “utanmadan” katılabilmekteydi? En çok merak edilen konulardan biri de Zehra Vakfı başkanı İzzettin Yıldırım’ın başkaca bazı insanlarla birlikte neden kaçırılmış ve öldürülmüş olabileceği sorusuydu.

Bu arada gündemin ve medya dolayımının üst üste bindirdiği pek çok konu ortaya çıkıyordu. Gündemin bir ucunda terörizm, ötekinde İslâmcılık dururken, bir yandan da Fazilet Partisi ile TSK arasındaki sürtüşme beklenmedik noktalara çıkıyordu. Hizbullah olayının patlak verdiği haftalarda yine ilginç bir şekilde Adnan Hoca çevresi ile İBDA-C örgütüne opersyon düzenleniyordu. Daire biraz daha genişletildiğinde ise Abdullah Öcalan’a verilen idam cezasının infazı konusundaki tartışmalar komşu gündem maddeleri olarak ortaya çıkıyordu. Tabiatıyla, gündemin komşu kıldığı bunca konu arasında bilinmedik akrabalıkların olma ihtimali bir dizi komplo teorisine davetiye çıkarıyordu. Komplo teorilerine inanıp inanmamaktan ziyade tartışmanın hangi komplo teorisine inanmaya kaydığı bir ortamdı söz konusu olan.

Hizbullah örgütünün ortaya çıktığı bölge olan Olağanüstü Hal Bölgesi’nin ve özellikle Diyarbakır, Batman, Mardin gibi kentlerin 1990’lı yılların ilk yarısında ne tür bir atmosfer içinde olduğu anlaşılmadan Hizbullah örgütünün toplumsal tabanını anlamak mümkün değildir. Veri olarak alınması gereken iki önemli noktayla başlamakta yarar var: Öncelikle devletin Kürtler’in yaşadığı bölgedeki var olma ve tasarrufta bulunma biçimi yurdun geri kalan kısımlarındaki var olma ve tasarrufta bulunma biçimlerinden farklı olagelmiştir. Türkiye’nin kırık dökük demokrasisi, daha doğrusu, meşrû hukuk devleti olma çerçevesi düşük yoğunluklu bir savaşın yaşandığı Güneydoğu Anadolu bölgesinde yerini başka çerçevelere terk etmiştir. TSK’nın PKK’yla savaştığı dönemde bölgede sivil otoriteden söz etmek mümkün değildir. Siyasetin ve temsilin alabildiğine kuruduğu bir salt şiddet ortamıdır söz konusu olan. PKK’nın ideolojik yapısı ve şiddet kullanımı dolayısıyla Kürtler’in bütünü nezdinde yeterince destek toplayamadığı biliniyor. Ama PKK’nın yürüttüğü savaşın bedelini bütün Kürtler’in ödediği de başka bir gerçek. Güneydoğu Anadolu bölgesinde yaşayan ortalama bir vatandaşın temel hak ve özgürlüklerinin, mülkiyet ve seyahat haklarının kısıtlandığı bir dönemdi söz konusu olan. Kürtler’le Türkler’in birarada yaşamasının geleneksel en güçlü meşrûluk zemini olan Müslümanlık, genel bir süreç içinde, ama çok daha önemli olarak PKK’nın seküler/milliyetçi mobilizasyon çalışmaları dolayısıyla aşındıkça Kürtler nezdinde devletin meşrûluk zemini ortadan kalkmaya başlamıştır. Tam olarak kendisini temsil etmeyen tarafların baskıları karşısında başka alternatiflere duyarlı olmaya başlayan bir toplumsal taban üzerinde bilahere “Hizbullah”a dönüşecek olan ve o zamanlar henüz herhangi bir silahlı faaliyeti olmayan bir İslâmcı hareket ortaya çıktı. Bölge halkı arasında “Humeynici” olarak bilinen ve büyük ölçüde İran Devrimi’nin etkisinde kalan bir hareketti bu. Seyyid Kutup, Hasan El Benna, Mevdudi gibi tamamı Türkiye bağlamına yabancı “çeviriler”in şekillendirdiği bir anlam ve aksiyon dünyasına sahip olan Humeyniciler, büyük ölçüde kitabevleri etrafında toplanan okuma grupları olarak dikkat çekmeye başladılar. İlginç bir şekilde, Humeynici olarak tanımlanan bu kesimlerin okudukları kitaplar arasında Ali Bulaç gibi yazarlar da vardı. Hareket çok kısa sürede şiddet dışında hiçbir geçerli dilin olmadığı bir ortamda yeni bir alternatif olarak hızla yayıldı. İrtica konusunda çok duyarlı olan devletin farkında olmadan edemeyeceği bu yeni oluşumun Kürt kimliği, “kendiliğinden” gelişmiş bir kimlikti ve özel bir milliyetçi vurgu taşımıyordu. Ama şüphesiz Türk de değildi. Seslendiği ve içine aldığı insanlar arasında, “siyaset”in olmadığı şiddet ortamında dinî bir kimliği sürdürmek isteyen (mutlaka aptal anlamına gelmeyen) saf insanlar da vardı. Kürtçe (İslâmcı) marşların kitabevlerinden yüksek sesle çalındığı bir ortamda “devletin kurumları” nedense herhangi bir rahatsızlık duymuyorlardı. Sonra bir gün PKK’nın baskın yaptığı ve çok sayıda Humeyniciyi öldürdüğü haberleri çıkacaktı. Daha öncesinde de açık provokasyon kokan mütekabil eşraftan birilerinin dükkan veya evine saldırı düzenlemek gibi olayların ortaya çıktığını bölgedeki insanlar biliyordu. Failleri meçhul kalmak üzere işlenen binlerce (evet binlerce) cinayetten ise bütün bir Türkiye az buçuk haberdardı. Sonrasında da PKK ile Humeyniciler arasında savaş başladı. Silvan ve Batman gibi PKK için çok önemli sayılan kentlerde Humeyniciler kentsel hâkimiyeti sağlayarak PKK’yı bir anlamda bu bölgelerin dışına sürdü. Hem PKK hem de Humeyniciler büyük kayıplar verdi. Kazanan taraf uzun bir süre seyirci kalmayı tercih eden devlet oldu. PKK’nın lokal tasfiyesinden sonra Humeynicilere yönelik operasyonlar da başlamış oldu ve çok kısa sürede bu gruplar dağıtıldı. Humeynicilerin önemli bir kısmı öldürüldü.

Hizbullah ismi muhtemelen PKK’nın Ortadoğu deneyimlerinden edindiği ve Humeynicilere atfen kullandığı bir isim olabilir. Ayrıca Humeynicilerin kendilerine Hizbullahçı dememeleri için herhangi bir neden de yoktu. Hizbullah’ı Türkiye’deki diğer bütün İslâmi/İslâmcı akım ve cemaatlerden ayrıştıran ve radikal kılan en önemli unsur, Hizbullah’ın hem kültürel tüketim açısından hem de dinî bilginin meşrûluk kanalları açısından Türkiye dolayımına sahip olmamasıdır. Yani diğer bütün dinî grup ve cemaatlerde, söylemin üretildiği merkezler İstanbul başta olmak üzere “Türk(iyeli)” bir karakter arzederken, Hizbullah İslâm’a ilişkin (Oryantalist) bilgiyi İstanbul’a uğramadan küresel fundamentalizm literatüründen alımlayarak kullanmaktadır. Bu yüzden de son derece radikaldir.

Humeyniciliğin Hizbullah’a evrilme aşamalarını maalesef bilmek mümkün değil. Ama çok önemli olan nokta şudur: Bugün ortaya çıkarılan Hizbullah’ın faaliyetlerinin, daha önce Humeynici olarak Güneydoğu’da “şiddet dahil” gösterdikleri faaliyetleriyle bağdaştırılması mümkün değildir. Hizbullah marjinalize olduktan/edildikten sonra öyle görünüyor ki daha farklı amaçlarla da kullanılabilecek, sahip olduğu ideolojiden bağımsız olarak daha başka manipülasyonlara açık bir yapı hüviyeti kazandı. Bu yüzden, Türkiye kamuoyunun vahşetini seyrettiği ve haklı olarak nefret ettiği bu terörist örgütün liderinin cenazesine giden insanlar, Türkiye medya/kamu/oyunun bildiği fotoğrafına değil, Humeynici/radikal İslâmcı fotoğrafına binaen gidiyordu. Ve muhtemelen Hizbullah olarak tezahür eden ikinci fotoğrafı muhtelif komplo teorileriyle açıklıyor ve “şehit”lerinin cenazesine gidiyorlardı. Yine de çok karanlık olan bütün bir hikâyenin gerçekte ne olduğunu bilemiyoruz.

Hizbullah örgütü isim olarak da küresel gayrımeşrûluğun içinde yer alan Lübnan Hizbullah’ıyla bağdaştırılarak medyatik tüketime sunulmaktaydı. Hizbullahçılığın Ortodoks İslâmi/İslâmcı kimliklere yönelik müdahaleler için bir meşrûluk gerekçesi olarak kullanıldığı iddiaları da ortaya atılıyor. Ancak bir terörist örgüt olarak Hizbullah’ın İslâmi/İslâmcı oluşumlara bakan veçhesiyle birtakım karar alma mekanizmaları tarafından ne şekilde tüketileceği önemli bir soru olsa da asıl soru, Hizbullah’ın Kürt sorununa bakan cephesidir. Ve olayın bu cephesini anlamak, muhtemelen Zehra Vakfı başkanı İzzettin Yıldırım’ın neden öldürüldüğü sorusuyla da ilişkilidir.

Bugüne kadar Kürt topluluğuna yönelik olarak “Kürt”lüğe devlet söyleminin dışından bakarak ideolojik veya kimliksel yatırım yapan başlıca aktörler, PKK ve Hizbullah gibi oluşumlardı ve bu oluşumların en büyük özelliği gayrımeşrû suç örgütleri olmalarıydı. PKK’nın gücü kırıldıktan ve Hizbullah’ın işlevi nihayet bulduktan sonra bölgedeki Kürt nüfus üzerinde etkisi olan; direkt bir milliyetçiliğe girişmeksizin, ama Kürt kimliğini de tematize etmekten çekinmeyen, ama çok daha önemli olarak “meşrûluk” ve “yasallık”ın sınırları içinde kalan tek önemli cazibe merkezi İzzettin Yıldırım’ın başkanlığını yaptığı Zehra Vakfı’ydı.

Bundan sonrası için Kürtler üzerinde tasarrufta bulunma iktidarını eline alan güç her kim veya hangi devletse, Kürtler üzerindeki son “söz söyleme kapasitesine sahip” oluşumu da ortadan kaldırmak istedi. Şüphesiz, Zehra Vakfı, Nurculuk gibi siyasetten ve kesin olarak şiddetten uzak duran bir dinî arkaplandan geliyordu. Zehra Vakfı, PKK ve Hizbullah gibi suç işlemediği için yasal olmayan yollarla (devletin suçluyu cezalandırma rutini) açısından müdahale edilemez konumdaydı. Hizbullahı ortadan kaldırma kararı alan güç her kim idiyse Hizbullah’a giderayak son bir “iş yaptırmış”, İzzettin Yıldırım da böyle bir senaryonun kurbanı olmuş olabilir.