“Dinselin geri dönüşü”, dinsel uygulamanın yenilenmesinden ziyade, diğer aidiyet işaretlerinin silikleşmesi ya da meşrûiyetini yitirmesi ile birlikte cemaatlerin tanımlanmasına yarayan dinsel sembollerin kullanılması etrafında dönüyor. Bu bağlamda cemaatin yeniden oluşumuna dayanan bir dinselin etnileştirilmesi fenomeninden bahsedebiliriz. Bu cemaatleşme farklı yerlerde görülebilir: Bosna’da, Pakistan’daki Şii-Sünni karşıtlığında, Hindistan Müslümanlarında, Pakistan’daki Muhacirlerde, Çin’deki Huilerde din, gerçek etkinlikle ilişkisi olmayan cemaatsel bir iç güçtür ve bu yüzden dinin etkisi ilk önce siyasî alanda karşımıza çıkar. Bu fenomen sadece İslâm’a özgü değildir. Bu durumda Kuzey İrlanda örneğini hatırlamak yeterlidir. Ama bunun yanı sıra, aynı zamanda ulus-devletlerin doğuşuna da ön ayak olmuş bazı Ortodoks kiliseleri (Makedon Ortodoks kilisesi 1967’de kurulmuştur) ya da yadsınmış Türkiye Süryanileri örnekleri vardır.

Bu din yoluyla cemaatleşme bir iman edişle bağlantılı değildir: Burada, dinin gizli bir ideoloji seçimi olduğu 16. yüzyıl Avrupa’sının din savaşlarına benzer bir durum yoktur. Dinin, cemaatleşmenin temel işareti olması, mutlaka dinsel pratiğin önem kazandığı anlamına gelmez.[1]

Cemaatleşme, aynı zamanda ideolojik devlet kurma projesiyle de ters düşer. Lübnan’da olduğu gibi, devleti ele geçirmek için savaşan cemaatlerin paradoksu, zaferin imkânsız olmasıdır. İster kendi kimliğini yani izolasyonunu güçlendirmek için mücadele etsin, ister devleti ele geçirme uğruna baş koysun cemaatleşme, ya ötekini dışlayacak ve bu durumda etnik temizlik tehlikesi ile karşılaşılacak ya da her türlü kimlik söyleminden vazgeçecektir.[2] Bu yüzden köktenciliğe özgü cemaatleşme tamamen devlet alanı dışında gelişir ve İslâmcı projeyle derin bir karşıtlık içerisindedir.

Devletle ilişki kurmaksızın etnik kimlik ile dinsel kimlik arasında gidip gelen bu durum, Pakistan’daki Muhacirlerin yazgısında iyice belirgin bir hal alıyor. Muhacir terimi, etnik kimliği ya da bölgesel kökeni ne olursa olsun Müslüman bir devletin tebası olarak yaşamak uğruna Hindistan’ı terk eden Müslümanları işaret eder. Konuştukları dil Urduca etnik değil, Müslümanların dilidir. Bu durumda Muhacirler kendilerini tamamen Pakistanlılık projesiyle tanımlarlar, çünkü Peştuların, Belucilerin ve Pencaplıların aksine, onların yedek bir kimliği yoktur. Pakistan’ın İslâmlaştırılması sürecini başlatan general Ziya bir Muhacirdir. Ancak 1980’li yıllarda Muhacirlik etnik bir kimliğe dönüşmüştür. Karaçi’de üslenmiş Ulusal Muhacir Hareketi (Mohajer Qawmi Movement), kendi cemaatinin, Pencaplılar, Peştular, Sindiler, Beluciler gibi bir etni olarak tanınması için mücadele vermektedir. Ancak sorun, tanım gereği Muhacirlerin hiçbir toprağının olmamasıdır; onlar şehirlidir. Öyleyse etnik kimliğin kazanılmasındaki mantık, bir toprak parçasını zorunlu kılar. Karaçi şehri Sind’in bir bölümüdür ve burada bulunan diğer yerli azınlıklar da statü olarak tanınmak isteğindedir. Olay burada düğümlenir: Başlangıçta dinsel bir nitelik taşıyan bu olgu (hicret) zamanla tamamen etnik bir hal almıştır. Bu etni bir toplumsal oluşuma denk düşer.[3]

Böyle bir fenomenle belki Türk Alevilerinde de karşılaşırız. Alevilik, Kürtler kadar Türkler içinde de yandaş bulmuştur. Yakın geçmişte Dersim kırsalındaki Alevi Kürtlerin büyük bir çoğunluğu Marksist PKK’ya yönelene kadar Aleviler kendilerini laik olarak tanımlıyorlardı. Fakat 1980’lerin sonunda iki taraflı bir gelişme ortaya çıktı: Bir tarafta Kemalist devlet okullarda din derslerini zorunlu hale sokarak İslâm’ı resmileştirdi, diğer taraftan da PKK din dışı referanslarını terk ederek propagandasına İslâmi bir renk verdi. Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından belirlenen resmî Türk İslâm’ı da tamamen Sünni nitelik taşıyan güçlü bir Şii karşıtlığı içerir. Bu durumda Alevilerin içinde dinsel bir cemaat olarak tanınmaya yönelik yeni bir düşünce hareketi başgösterdi. Aslında Aleviler böyle bir seçime mecbur bırakıldılar. Çünkü eğitim sistemi bir kimlik olarak Hıristiyanları tanıyor, ama Ateleri tanımıyordu. Aynı zamanda PKK’nin Sünni İslâm’a doğru evrilmesi, Alevileri, Kürt kimliğinden uzaklaştırdı ve Dersimli Alevilerin büyük bir çoğunluğunun konuştuğu Kürtçe’nin bir lehçesinin adı olan Zaza kimliğini benimsemelerine yol açtı. İşte bugüne kadar sorulmamış bir soru: Dinsel ve dilsel çift karakterli bir hareket sayesinde Aleviler bir cemaat olarak tanımlanmıştır. Burada bizatihi devlet, eğitimi İslâmlaştırarak, Alevi cemaatini, kendi kimliğini bulmak yolunda kullanacağı farklılaşma kriterini seçmeye itmiştir.[4]

SANAL KİMLİK: YENİ BİR ETNİSİTENİN METAFORU OLARAK İSLÂM

Neden kimliğin yeniden oluşumu dinsel bir tabanda gerçekleşir? Din, kültür krizdeyken bir kod bulmamızı sağlar: Hiçbir kültürel belirteç yokken bir kimlik bulmaya izin verir. Din inşâ edicidir: Müslüman olmak öğrenilebilir, dindar olmanın sembolleri var olmanın delilleri gibi gösterilebilir; türban, sakal özel bir statüde tanınmaya yol açar. Dinsel işaretler tamamen biçimseldir; içeriğin, dilin, tarihin ve soy kütüğünün ekonomisini oluşturur. Din, göç ettirilmiş, çok etnili ve kültür krizine uğramış Müslüman toplumlardan hayali bir cemaat oluşturulmasına imkân verir. Yeni köktenci söylem, yitirdiği kimliği yanlış olarak nitelendirerek, onu illüzyon ve parantezin içine atar ve kimliğin yitirilişinin tarihini gizleyebilir. Din, hem yas tutar hem de yeniden oluşturur. Bu sırada geri dönen bu dinsel hayalin gücü sadece içinde sakladığı gizli kuvvetten gelmemektedir. Bu dinsel hayal, başka bir hayal ile kimi zaman tamamlanmakta kimi zaman karışmaktadır. Bu, Üçüncü Dünyacı kimliktir ki, aslında bilinen hiçbir ideolojiye bağlanamaz ve belirli bir coğrafyaya (Güney) özgülenemez; ama toplumsal bir kategoriye denk düşer: Fransa’daki Arap kökenli dışlanmışlar ya da Britanya’daki Hint alt-kıtasından gelenler. Bugün, Batı toplumlarında dinsel ve Üçüncü Dünyalı, bu iki sicilin üst üste binmesine tanık oluyoruz. Müslüman terimi, göçmen, Arap ve hatta Beur[5] kelimelerinin yerine kullanılıp, bu kelimelerin işaret ettiği aynı toplumsal kategoriyi gösterir. Bu dinsel terimin ortaya çıkarttığı simetri yanlıştır. Karşı tavır alınan Müslümanlardır. Ama diğer taraf Hıristiyanlar değil; Fransızlar, beyazlar ya da Avrupalılardır. Daha az sıklıkla olmakla birlikte böyle bir disimetriyle Orta Asya’da da karşılaşırız. Burada Müslüman Rusa karşıdır, Hıristiyana değil. Dinsel işaret sadece tek yönde işler: Küçük cemaate doğru. Hayali bir ümmetin yeniden canlandırılması bir öteki sanrısı yaratır. Bu öteki, Müslüman’ı tahtından indiren Hıristiyan ya da Batılıdır. Bu şüphesiz bir Haçlı Seferleri fantezisidir. Ancak Müslümanların saldırgan denebilecek bir Batı kültürüne marûz kaldıkları doğrudur. Kültürel tecavüz (İran’da tecavüz-i farhangi) yeniden gündeme oturmuş bir temadır. Bu saldırganlığın söz konusu ülkelerin stratejisiyle hiçbir ilgisi yoktur. Ancak bir kültürel modelin egemenliği ya da Müslüman göçmenlerin dışarıdan kültürlüleştirilmesi sürecinde bu saldırganlık mutlaka belli bir şizofreniyi körüklemektedir. Bir kod, bir tanım arayan ve azınlıkta bulunan, üzerinde egemenlik kurulan bir cemaattir bu: Hindistan Müslümanları, Avrupa’daki göçmenler gibi.

Arap, Beur, yabancı gibi adlandırmalarla karşımıza çıkan bu öteki kimliği, rastlantısal olarak, ama simetrik olmayan bir şekilde dinsel bir kimlikle formüle ediliyor. Bu kimlik, Batı toplumuna özgü, tam bir toplumsal dışlanma çevresine tekabül ediyor. Yabancı terimi, hem bu alandaki kişilerin Fransız kökene sahip olması durumunda hem de Müslüman topluluğun çoğunluk toplumunun içine girmekten uzak olduğu durumda, etnik anlamda kullanılır; ama aynı zamanda kuşaklar arasındaki farkı da gösterir: Otuz yaşın üstündeki dışlanmışlar kendilerini herhangi bir cemaatin içinde görmemektedir.

Bir tarafa Müslüman etiketini koyduğumuzda, bu dışlanma çevresi, ne Müslüman bir kültürün ne de geleneksel bir kültürün üzerinde yükselir. Tam tersi, dil, giyim-kuşam, müzik, davranış biçimleri, tüketim zevki gibi ortak özellikler, farklı Batılı kültürlerde olduğu gibi (Siyah Amerikalılar, Beur Fransızlar), bir gençlik kültürünün (youth culture) üzerinde yükselir. Çok yakın bir geçmişte, 1990’larda, Fransa’da bu kültür, özellikle söylemde, dinsel sembolleri öne çıkartmıştır.

Ancak bu durum, dinsel pratiğe geri dönüşten ziyade dışlanmış bir toplumsal kesimin etnileştirilmesini içerir. Bu etnileştirme, kendini hayali bir egemen kültür ile icat etmek zorundadır. Herhangi bir kültür ithaline dayanmayan bu etnileştirme iki işlemden geçerek oluşturulur:

-Siyah kültüründen ödünç alınmış işaretlerle oluşturulmuş egemen Batılı ve şehirli kültürün içinden çıkan bir alt-kültürün inşâ edilmesi: Ayna etkisi (egemen alt-kültür, egemen kültürün alt-kültürüdür; fakat bunlar her şeyden önce dil, müzik, iletişim vektörlerinin işaretlerine indirgenmiş kültürlerdir). Bu Beur kültürüdür.

-Bir topluluğun dinsel imajı kendini farklı olarak görmesini sağlar, ama kendine has ve saf bir kültür taşıyıcılığından uzaktır. Toplumla bütünleşme krizi durumunda, günümüzde, Arap kökenlilerin kendilerini Araptan çok Müslüman hissetmeleri ilgi çekicidir.

Diyeceğimiz şudur ki, dinsel işaretlerin kullanılmasında, egemen toplumun İslâm’a hasrettiği imajın da ödünç alınması etkilidir: İtici İslâm, militan İslâm, savaşçı ve tehlikelidir. Öyleyse Müslüman kimliği, aynı zamanda, bütünleşmeci olmayan bir toplumun fantezilerinin aynadaki yansımasıyla oluşur. Tahrik edilmiş bir dışlanmaya dönüş: Bu kin ve Kurandır. Bu Müslüman kimliği açıklamak söz konusu olduğunda sunulan şey, hiç şüphesiz yeni köktenci sicildir. Çünkü bu yeni köktenci sicil, bütün gerçek kültürlerden boşaltılmıştır. Çünkü biz başka kültürel kütüklerle yaşamaya devam ederken, o, içinden bazı işaretler, semboller çekip alabileceğimiz basit bir koddur. Kimlik krizi çoğu zaman farklı kodların şizofrenik bir halde yan yana geldiği bir ortamda hayat bulur.

Ancak egemen toplumun yarıklarında alıntıyla ve düzene kafa tutma ile çizilmiş bir olumsuz kimliği yadsıyabilir, buna gerçek bir hayali cemaat diyebilir, yani hayali bir yapının bir gerçeklik etkisine sahip olduğunu söyleyebilir miyiz? Hayalin gerçekliğinin hukuksal olduğunu anlayan büyük İslâmi kuruluşların amacı budur. Görüşmeler yoluyla cemaatleşme, Fransa’daki (Fransa İslâmi Örgütler Birliği, Fransa Müslümanları Ulusal Federasyonu) ve Britanya’daki büyük Müslüman kuruluşların stratejisidir. Kültür krizine marûz kalmış, farklı kökenlerden gelen toplulukların biraraya gelmesi durumunda, bu cemaatleşme, yeni köktenci referanslar içinde gelişmektedir. Ancak diğer kültürel kodları dışlayıcı olmayan bu soft referanslar (giyim-kuşam), devlet tarafından belirlenmiş bir kanunu ihlâl edici olabilir. Bu cemaatleşme sonuçta zımmi’nin tersten inşâ edilmesidir. Ancak bu zımmi, devletle ilişkisi cemaat aidiyeti tarafından belirlenen ve bu ilişki kapsamında oy veren bir yurttaştır.

Ancak dikkate değer bir potansiyel gösterdikleri için bu büyük kuruluşların etkisi Beur banliyölerinde zayıftır: Bu büyük kuruluşların örgütlenmeye ve kurumsallaşmaya yaptıkları davet, büyük ağabeylerinden ve kullanılmaktan daima şüphelenen bireyci ve anarşizan Beur gençlerinin dağınık çevresinde yankı bulmuyor. Bu banliyölerde radikal İslâmcılığa geçiş, yeniden İslâmlaştırma çalışmasının bir sonucu değil, daha çok, zaten var olan bir başkaldırının İslâmi biçimde yeniden formüle edilmesidir. Bu eyleme geçiş, genelde “politik”ler ve banliyö “kabadayı”larının karşılaşması yoluyla gerçekleşir.

Bu “politik”, çoğunlukla geldikleri ülkenin yurttaşlığını koruyan yeni göçmenlerdendir. Bu kişiler, zaten suç deneyimi olan, okulda ve başkaldırıda başarısızlığa uğramış genç Beurlere nazaran çok üstün bir eğitim almışlardır. Burada yeni bir “rehber” kategorisi ortaya çıkar: Zamanın çoğunu kendini eğitmekle geçiren, gezici, yurtdışında doğmuş, çok çeşitli etnik kökenden ve ulustan gelen topluluklara uyum sağlayabilen, göç edilen ülkenin dilini ve modern iletişim imkânlarını iyi kullanabilen kendi kendini imam ilân etmiş biridir. Bu gezgin imamlar genellikle Afganistan, Bosna gibi ümmetin sıcak olduğu yerlerde gezinir, ancak hiçbir ülkeye uzun süre bağlı kalmazlar. Bu kişiler suç işlemenin eşiğindeki gençler üzerinde bir büyü etkisi yapar ve gerçek bir dönüşümden ziyade gençlerin başkaldırısının yeni bir yorumunu sunarlar. Dolayısıyla burada suç, düzene karşı savaş olarak açıklanır. Radikalleşme, hapishanede görevli imamın etkisiyle ya da bir derneğin samimi cami ortamında, sportif amaçlarla bezenmiş bir fütüvvet atmosferi içerisinde gerçekleşir. Fütüvvet, Ortaçağda Müslüman şehirlerinde ortaya çıkmış bir nevi bıçkın oğlanlar tarikatıdır.

Bir isyanın ideolojik ifadelerle olumlu biçimde yeniden formüle edilmesinin yanı sıra bu yön değişimi, tıpkı ana-babalarının imajı gibi değerini yitirmiş ve kaybedilmiş bir asıl memleket ile kötü algılanmış bir Fransız kimliği arasında kimlikleri belirsizleşmiş gençlere, enternasyonalist bir kimlik de kazandırır. Yeniden İslâmlaştırma ile gençlere verilen kimlik, kesinlikle Cezayirli, Faslı ya da Tunuslu değildir: Bu evrenselci bir ümmet fikrine dayanan Müslüman kimliğidir. Afganistan ve Bosna’daki efsanevi savaşlar, bu gençleri, esas memlekete daha bağlı olan bir önceki kuşaktan ayırır. Bu gençlerin FIS yerine GIA’yı tercih etmelerinde her ne kadar birinci planda kuralsızlık ve şiddetin rolü olsa da, FIS’in milliyetçi ve yurtsever bir çizgi takip ederek arayışını Cezayirli ulusal kadrolar içerisinde yapmasını ve böylelikle bu mitsel yeni enternasyonalizme uymamasını göz ardı etmemek gerekir. Bu gerçeğin, Fransız banliyölerindeki radikal gençleri FIS’ten uzaklaştırdığını söyleyebiliriz.

Bu farklılık toplumsal dışlanmadan kaynaklanmaktadır ve toplumla bütünleşmiş kesimleri etkilememektedir. Ancak, çoktan Avrupa solunun terk ettiği muhalif tavırlı Üçüncü Dünyacılığı da içinde barındırmaktadır. Bu dışlanmışlık duygusu, Saddam ve Arap imajını birbirine karıştırılan, bütün kimlik manifestolarını İslâmileştirilen (eşyanın tabiatına uymayan takım elbiseli “ılımlı” Müslümanları göstermeyip) bütün İslâm imgesini şiddet ögesine indirgeyen, her yerde hazır ve nazır televizyonun sunduğu dünyanın sert kaynaşmalarıyla takviyeli uluslararası arenadan yansıtılır. Banliyölere aşırı bir Ortadoğu etkisi ile bakılır. İslâmi tehdit artık her yerde ve her an pusudadır.

Toplumsal dışlanmışlık Üçüncü Dünya bağlamında yeniden okunur ve burada din yeni bir etnisitenin metaforu olarak ortak payda halini alır. İslâm, toplumsal dışlanma sonucu etnileştirilmiş bir alt-kültür olarak yeni bir kimliğin işaretine dönüşür. Saddam Hüseyin, Cezayir’deki GIA ve Hamas her gece haber bültenlerinde karşımıza çıkan ve polisin varlığında yeniden bulunulacağına inanılan dünya düzenine karşı savaşan kahramanlar gibi görünür. Başkaldırı, kurgusal bir tarzda hayali bir ümmet üzerinden enternasyonalleşerek politikleşir.

Toplumsal dışlanmışlığın Üçüncü Dünyacı vizyonu yeni değildir: 1970’lerin solcu çevrelerinin göçmen işçilere yönelik mücadelelerinde vardı bu. Ancak bugün kendine biçtiği dinsel tanımlamayla niteliği değişmiştir. Dinin önerdiği yön değişimiyle tanım olarak evrenselliği bırakmıştır. Müslüman militanlar dışında Üçüncü Dünyacı dayanışmanın sadece Katolik kiliselerin bazı köşeciklerinde yaşıyor olması, şüphesiz bir rastlantı değildir. Ancak dinsel işaretleyici ayırır ve böler: Lübnan Komünist Partisi 1980’lerin başında Sünni ve Şiiler olarak ikiye bölündü. Yugoslavya’da her ne kadar dinsel ayrışmaya karşı çıkanlar ya da bu durumu yadsıyanlar olsa da, dinsel ayrışmanın önüne geçebilecek bir ideoloji yoktu. Britanya’da, 1978’de farklı dinlere mensup bir grup göçmen tarafından, Üçüncü Dünyacı bir kimlikle kurulmuş olan Asyalı Gençlik Hareketi adlı dernek, daha sonraları dinsel ayrışmalar yüzünden parçalandı.[6]

Banliyölerdeki başkaldırı aşırı solun bıraktığı bazı geleneklerin çizgisinde yürümekle birlikte, kitlesel bir dinsel yön değişimi mitosuna inanmanın haricinde, onun etnik-dinsel kıyafeti, tüm dışlanmışları biraraya getirme araçlarına sahip değildir. Çoğu kez istihza sınırlarında modern vaizlerin akıl almaz hayallerine sürüklenen bir mittir o. Bu başkaldırı, zarar verme kapasitesi ya da daha çok böyle bir kapasitesinin olduğu inancıyla, egemen toplumun politik düzenini üzerinde iş görme imkânına sahip değildir. Burada ufuk açıcı, problem çözücü bir ideoloji yoktur. Dinsel politikleştirme, toplumsal bütünleşmenin bir etkeni değildir.

DOĞU’NUN BİTİŞİ

Evrenselleşme ile neyi anlatmak istiyoruz? Asabiyelerin,[7] dillerin, kültürlerin, yok olması değil, ama sınırların ve bölgelerin bir “karışım” lehine zayıflaması. Söz konusu olan bir melezleme değil, daha çok özne-aktörler tarafından birbiriyle çelişkili yaşanmayan ama hiçbiri de yeni bir kültürün ekseni olmayacak kodların çakışmasıdır. O halde kimlik, derme çatma bir tasarım, bugünkü söyleyişle, illa “kendi kabuğu içinde rahat” olması gerekmeyen bir söyleme izin veren bu farklı kodların bir bileşimidir. Bu kodlar tamamen biçimsel değildir; televizyon, sokak ve tüketim dünyası gibi ortak ve yurtsuz bir ekranda dolaşan kültür parçalarını da içerebilir. Bu bir manzara değildir, çünkü ekran bakışa göndermektedir, yorumlanmış ve altyazılıdır. Dallas dizisinin İsrail’in farklı çevrelerde nasıl anlaşıldığına dair yapılan bir çalışma bu etkileşimi gayet iyi açıklar.[8] Burada üretiminde Amerikan toplumundan başka herhangi bir toplumun dikkate alınmadığı Dallas dizisi veridir. Bu veri hiç de kendisi için yapılmayan evrensel bir ağda dolaşımdadır. Ancak tamamen değiştirilerek değerlendirilmekte ve akabinde yeniden yorumlanmaktadır. Kimlik artık bir veri değil, kimileriyle benimsemek bazılarıyla da çakışmak için bilgi ekranlarında dolaşan bir tarayıcıdır. L’Echec de l’İslâm politique (Siyasal İslâm’ın İflası) adlı çalışmamızda da belirttiğimiz üzere, bu derme çatma etkinlikler, hiçbir içerik üretmese de kendi kendine öğrenen oluşumların ötesine geçer: Yeni köktencilikte metinler, derleme ya da yazılar yoktur; sadece bir vaazın, bir bünyenin ve hareketin sahneye konması vardır.

Problem şudur: Anlamı tekrar harekete geçirmek için bir yüklenme noktasına ihtiyaç vardır. Oysa politik planda ise devlet eksiktir. Bu durum, devletin yapısal ya da şimdilerdeki zaafından değil; uluslararası mahkemelerle (hiç şüphesiz bu konuyu okullarda türban sorunu bahsinde göreceğiz), politik ve vicdani kampanyalarla, bilgi dolaşımı ağları ile aşılmış olmasından kaynaklanır. Yine de devlet kendi toprakları üstünde egemendir. İslâmcıların yedek stratejileri olmadığından ve sürekli devlete değin bir stratejide beklediklerinden, kimliğin yeniden inşası ile ilgilenen yeni köktenci söylem devlete karşı duyarsızdır ve kültürsüzleşmeye uyarlanmıştır.

Ancak bu söylem, hiçbir belirli kültür çevresinden, ülkeden ya da bölgeden kaynaklanmaz. Din diğer aidiyetlerle karşıtlık oluşturmayan ve başka kodların da kullanılmasına imkân tanıyan, geçişken bir kimlik sağlar. Artık kültür şokundan bahsedilemez, çünkü yeni göçmenler kentlileşmiş ve kültürlenmişlerdir. Bu, geleneğin, folklorun ve yerelliğin sonudur. Artık İslâm, Doğu’nun dışında düşünülmelidir. Bu, oryantalizmin sonudur.

Vers un Islam Européen,

[1] Elizabeth Picard’ın dediği gibi Ulster’in Protestanları pek dinlerini tatbik etmezler. De la domination du groupe a l’invention de son identité adlı makale, Denis-Constant Martin yönetiminde hazırlanmış Cartes d’identité adlı eserden, Presse de la FNSP, 1994, s. 157.

[2] E. Picard, a.g.e., s. 159.

[3] 1996 yılına gelindiğinde, etniği daha az bir imaj arayışıyla Muhacir yerine Müttehid (birleşmiş) terimi kullanılmaya başlandı.

[4] Martin Van Bruinessen, “Nationalisme kurde et ethnicités intra-kurdesadlı”, Peuples méditerrannéens sayı 68-69, s.11-37.

[5] Fransızca’da, Cezayirli ana-babadan doğma Fransız vatandaşları için kullanılan sözcük. Bu sözcük aşağılayıcı bir anlam içermez. (çevirenin notu)

[6] Philip Lewis, İslâmicBritain, Tauris, 1994,s. 68.

[7] Arapça’da ve İslâm terminolojisinde ulus anlamına kullanılır. (çevirenin notu)

[8] T. Liebes et E. Katz, The Export of Meaning, Oxford University Press, 1990.