Nâzım Hikmet’in, “Ölüme Dair” şiirinde, “Bir eski Acem şairi : ‘Ölüm âdildir’  diyor, -‘aynı haşmetle vurur şahı fakiri.’ Biliyorum, ölümün âdil olması için, hayatın âdil olması lâzım” metaforuyla işaretlediği “ölüm ve yaşam” nosyonu için, “adil”lik talebi, yaşamın adil olması şartına bağlı kılınarak ideal ve imkânsız olana devredilmişti. Metaforun anlamsal uzamı, ölümün herkesin payına aynı şekil ve şartlarda düşmediği türündeki içeriği de taşır. Fakat ne yazık, tarih göstermiştir ki ölümün şahı fakiri aynı haşmetle vurmasının yeter koşulu, hiçbir zaman olmadı ve olmayacaktır. Özellikle de ecelle gelmiş huzurlu bir ölümün lükse dönüştüğü bu coğrafyada. Yakın bir tarihte, Birikim Güncel’de yer alan bir yazıda da yukarıdaki çelişkiyi hatırlatır tarzda, Covid-19’un demokrat bir virüs olduğu, zengin-fakir farkı gözetmediği, herkesi etkilediği türünde bir yorum yapıldığında, epeyce tartışma yaratmıştı. Ardından dünyanın birçok yerinden gelen görüntülerde hiç de yorumlandığı gibi olmadığı, yoksulların, güvencesizlerin, sistem muhaliflerinin Covid-19 ile sınanmasının zenginlerin sınanmasına hiç benzemediği, yaşamın adil olmamasının tahammül edilmez trajik sonuçlar yarattığı bir kez daha görüldü. Tabiidir ki yaşam ve ölüme dair hakikati sadece ekonomik düzen, varlıklı olmak, sosyal gelişmişlik düzeyi belirlemiyor; bunun, aynı zamanda kültürel frekanslarla ve öznel algılarla da ilişkisi var. Meseleye nasıl baktığımız, ideolojik tutumlarımız, inançlarımız ve kişisel yaklaşımlarımızla da ilgili. Belki de bu nedenle, Montaigne, nasıl yaşanacağını bilmek, ödevini işlerken bu ödevin diğer parçasının da nasıl öleceğini bilmek olduğunu söyler, diyor Terry Eagleton.[1] Fakat bunca deneyimden sonra nasıl yaşanacağını bilemeyen insanlığın nasıl ölüneceğini de bilmediğini söyleyebiliriz, rahatlıkla.  

Dünyanın, Covid-19’un yol açtığı yaşamsal bir krizle boğuştuğu son birkaç ayda, insanların en çok meşgul olduğu mefhumun ölüm olduğunu söylemek, yanlış olmaz, sanırım. Ölüm olgusunun, bir taraftan sayılara dönüşerek soyutlaştığını, duygusal ağırlığını kaybettiğini; bir taraftan mevcut yas ritüellerini, toplumsallık boyutunu askıya alan biçimde ortaya çıktığını; bir taraftan da sınır, sınıf, yaş, cins barajlarını aşan küresel çapta bir korkuya neden olduğunu gördük. Bu meşguliyet, insanlık psikolojisinin ve değer dünyasının çok garip bir yönünü de ortaya çıkarmış görünüyor: Bir tarafta virüsün yol açtığı yaşamsal tehdidi ortadan kaldırmak ve insan kaybını en aza indirmek için çırpınıp duran insani bir yaklaşım; diğer taraftan da farklı coğrafyalarda binlerce masum insanın şeytani bir aymazlıkla rahatça öldürülmeye devam ettiği çatışmaları, ekonomik düzenleriyle açlıktan ölümleri yaratan, yürüten insanlık dışı bir tutum var. Ancak makalenin bundan sonrasında gündemimizi aylardır işgal eden güncel bir olgu üzerinden meselenin daha çok, “ölüm, adanma, aldanış, şehadet” boyutuna değinmek istiyorum. İradi bir tavırla ölümünü sahiplenmek ve haklarının gaspına yeltenenlerin kendine yönelen iradesini boşa çıkarmak biçiminde ifade edilebilecek olan bu güncel olguda, seçilen yöntem ve seçenlerin ideolojik kimlikleri, “bir insanın ölümü hakikati”nin önüne geçerek hızla spekülatif alana kaydı. Olgu, kamusal bellekte bu ölümcül iradenin sahibini, seçilen yöntemi, buna engel olmayan tarafları, genel olarak bu toplumsal değer yapısını, siyasal sistemi vs. suçlu gösteren tartışmalarla yer etti. Bu tartışmalar tarihselci perspektiflerin içeriğine uygun olarak ilerlerken, kulağımıza Maurice Blanchot’un insanın kendi hayatını isteyerek sonlandırmaya karar vermesiyle ilgili olarak bu tarihselci, evrimci anlayışı reddeden “Ölümümüz, en çok kendimiz olduğumuz ana dönüşür,”[2] sözünü çağrıştıran yorumlar da çalınır. İnsanın, şartlar ne olursa olsun kendi varoluş iradesini, dış şartların tasallutundan, cebrinden azat etmesini, her ânı, ki buna kendi ölüm ânı da dahil mutlakmış gibi yaşamasını ve bu yolla tarihselliğin dışına taşmasını savlayan ifadelerdir bunlar. Sonuçta, bütün bunlar daha uzun bir süre farklı biçim ve içeriklerde sürdürülecek tartışmaların konusu olmaya devam edeceğe benzer. Tartışmaların içeriğini ağırlıklı olarak dolduran “ölüm, yaşam hakkı, adanma…“ gibi kavramlar, tarafların bu mefhumlara farklı değer atfedişlerindeki keskinliği de gösterir nitelikteydi. Zira buna bağlı olarak tartışmalar, hızla, Bauman’ın “akışkan modernite” dediği bir zeminde, trajik olayın üzerinden tali alanlara kaydı. Gerek virüs olgusunda gerek sözü geçen tekil olayda ortaya çıkan bir başka hakikat de insan türünün yeri geldiğinde “ölümü” de rahatlıkla araçsallaştırabildiğidir.

Ölüm ve yaşam, varoluş bütününün mütemmim cüzleridir. Bu nesnel hakikat, her iki cüzze ait güçlü duygu protezleriyle inşa edilmemize imkân verir. İnsan, bu yolla, kendi sonlu varoluşunun hem öznesi hem de nesnesi olur. Etkin bir avcı özne olarak başladığımız yaşam denen serüvenin, aynı zamanda avı, edilgen öznesi de olduğumuzu gördüğümüzde, şok halinde ortaya çıkan bir bilinçsel vertigo’ya maruz kalırız. Bu bilinç esrikliğiyle de hem ölümü hem de yaşamı gerçek zemininden koparıp türlü metaforların anlam alanına taşırız. Bir çeşit bilinçli aldanma hali içinde bunlara dair değer, inanç ve türlü ritüellerimiz de oluşmaya başlar. İnsanın yaşamına değer atfetmesinin zemini de ufkunun ölüm tarafından belli bir zamanla sınırlandırılmasıdır. Ancak yine de insanın bu sınırlılığa, yani ölümle sonlanmaya dair düşünceye her zaman bir direnç içinde olduğu görülür. Lacan, ölümü kabullenmemize engel olan şeyin, hayata olan bağlılığımızdan çok, varoluşumuzu ısrarla devam ettirmeye dönük körü körüne ve karşı konulmaz dürtümüz olduğunu düşünür. Bu dürtü, Spinoza’nın “iştah”, Schopenhauer’in “irade” olarak sözünü ettiği şeydir. Ancak bu yaşamsal atılımlar “agendi potentia”, bir direniş hattı olarak her şekilde yıkılmaya yazgılıdır. Ölüm, insanın aldatıcı biçimde metalaşmaya müsait hale getirdiği yaşamının bu öznelliğini yok eder ve yaşama eşlik eden zamanın kaçınılmaz darbeleri yoluyla özündeki geçiciliği ortaya çıkarır. Bu geçicilik, fanilik, sonlu olmanın kaçınılmaz imhasına yazgılı olmak, insanı hiçlik ve boşunalık çukurunun kenarında tutar. Sınırlı olmanın bu keder dolu havasını da paradoksal biçimde yine ölümün katı gerçekliği dağıtır. Bataille’ın ölüm, yaşamı doluluğu içinde ortaya çıkarır ve gerçek düzeni yıkar, sözünde işaret ettiği gibi; var olma bilincini, yok olma hakikatinin kaçınılmazlığına borçluyuz ve yaşam, bu aralıkta belirip bizi sonsuzluk imgesine bağlayan yegâne nedenimizdir. Fakat ölüm bir deneyim nesnesi olarak bizde mevcut olmadığına göre asıl kaygı duyduğumuz şey, ölüm hali değil de ölüm yoluyla artık mümkün deneyimlerimizin sonsuza dek yitimi olsa gerek. Bu duygu, yaşamı acı, eziyet ve çilelerle geçen biri için huzur vaadi içerse de genel olarak baş döndüren bir korkuya yol açar. Silinip yok olmak fikrinin, güçlü bir panik duygusu yarattığı ve her bir insanın bu paniğe farklı tepkilerle karşılık verdiği bilinir. Kimi teslimiyet, tevekkül ve hoşgörü; kimi tarifsiz bir dünyevilik hırsının yarattığı şiddet ve hınçla; kimi makul olanın bilgisiyle nispeten dengeli, huzurlu bir teskinle yaşar bu duygusunu.

Ölüm, hem doğal bir gerçeklik hem de kültürel bir olgu olarak bilincimizde farklı biçimlerde yer alır. Kimileri için kesin bir son, her şeyin sonsuza dek kaybolduğu, silindiği bir hakikat; insan için Spinoza’nın Tanrı evreninin sonsuz işleyişine, sonlu bir modus olarak hizmet etmeye devam etmek anlamına geldiği gibi; kimileri için yeni bir yolculuğun başlangıcı anlamına da gelir. Bu yolculuk Yahya Kemal’in “Sessiz Gemi” şiirinde imgelendiği gibi geri dönüşü olmayan sessiz bir yolculuk mudur;  insan ölüm denen geminin kaptanı mıdır, kürek mahkûmu mudur, bilinmez ama bu gidiş bir yolculuğa benzetildiğine göre dünyevi yaşam, bir başka yaşamın, ebedi olanın fragmanı gibi tasavvur edilmektedir. Fakat her iki grubun da farklı gerekçelerle de olsa yaşamın bu dünya ile sınırlılığına direndiğini görmekteyiz, bu çeşit mistifikasyonun hem dinsel inanışlar hem de seküler ideolojiler aracılığıyla gerçekleştirildiğini deneyimlemek yaşama bağlılığı, ölüm sonrasına da aktaran bir gösterene işaret ediyor. Hangisine inanılıyor olursa olsun, güçlü hakikat, Woddy Allen’in “İnsanların kalbindense, kendi evimde yaşamayı tercih ederim,”[3] dediği türde, yaşama çıplak bir bağlılıktır. Ancak böyle de olsa, bu bağlılığın da farklı biçimlerde ortaya çıktığını görüyoruz. Kimisi için W. Allen’in işaret ettiği türde, hiçbir değerin, inancın, amacın aracı olmayan, her değerin üzerinde kabul gören yaşamın somut haliyle korunması türünde bir bağlılıkken; kimisi için de uğrunda ölünecek kadar değerli görülen bir şeydir yaşama bağlılık. Şehadet ve adanma kavramının da ikincide tarif edilen paradoksal bağlılık türünün içinde dile geldiğini görüyoruz. Kişi, sahip olduğu şeyi, uğruna yaşadığı şeyden daha değerli görmemeye başlar. Yaşam deneyimini kendi eliyle sonlandırmaya ikna olmuştur. Ölümü, yaşanan hayattan daha az korkunç kılan bir durum içinde olmak, ölüm olgusunu kendi mevcudiyetinden koparıp yaşam deneyiminin içine dahil eder. Yaşam, içkin bir değer olarak ölümün sonlandıracağı bir deneyim olmaktan çıkar ve iradi olarak sonlandırılmış, geride kalanlar için ölüm yoluyla bu değerin olanaklı kılındığı bir araca dönüşür. Eagleton bu durumu “Hayatta olmak, değerli bir varoluşa sahip olmak için gerekli, fakat yetersiz bir koşuldur,”[4] diyerek tarif ediyor. Yaşamsal deneyimin doğal bitiminin zamansal sınırının bir ölçüsünün olmadığı, öyleyse sürmesi kadar buna son verilmesinin de doğal olduğu, yaşanan sürenin anlamlı bir yaşamı savunmak uğruna sonlandırılabileceği, mealinde bir gerekçe sunuyor. Bu bakış açısına göre insanın ölümünü doğallıktan çıkarıp trajik unsurun içine dahil eden şey, hangi yaşta öldüğünden çok, nasıl yaşadığı ve öldüğü, düşüncesi olduğunu söyleyebiliriz. Bu da yaşamsal deneyimi sürdürme veya sonlandırma karalılığı üzerinde öznel gerekçelerinin belirleyici olduğu anlamına gelir. Bu tür motivasyonların, ölümden sonraki ölümsüzlük fikriyle, yani ölümün bir son olmadığı algısıyla sağlandığını düşündüren birçok veriyle karşılaşırız. Bu, ister dinsel ister seküler bir ideoloji perspektifinden sağlansın, her ikisinde de yaşama ve ölüme onlarda içkin olarak bulunmayan dışsal bir anlam atfıyla gerçekleşir. Bu süreç, farklı saiklerle de olsa anlamsız, çirkin, upuzun yaşamdansa anlamlı bir bitimin fetişleştirildiği bir algıyla işlenir. Eagleton, bu konuda Samuel Scheffler’den veciz bir söz alıntılar. ”Değer yüklü yaşamlar sürme kabiliyetimiz, ölecek olduğumuz gerçeğiyle uyumlu olmakla kalmaz, aynı zamanda doğrudan ona bağlıdır… kendi ölümüm, yaşamıma önemli bir dayanak sağlar.”[5] Bu bakış açısı, yaşamın değerinin ölümlü olmakla ilgili belirlendiğini, bizzat ölüm fikrinin yaşamın içeriğini doldurduğunu, onu anlamlı kıldığını önvarsayım olarak kabul etse de, yaşam anlamını ölüme, ölüm biçimine ve hatta ölümü yücelten düşünce biçimlerine mi borçludur konusu, epey tartışmalıdır. Sonsuza dek yaşamak istemekle, payına düşeni sonuna kadar en iyi şekilde ve haz alarak yaşamak arasında bir çizgi olduğunu söyleyen düşünürler de var, şüphesiz.

Ölüm, bir türlü uzaklaşamadığımız bir olgu olarak ufkumuzda silinmez biçimde belirse ve onun sınırsızca tuhaflığının büyüsüne takılıp kalsak da onu bir bilgi nesnesi olarak kavrayamayız, ona hep yabancı kalırız. Slavoj Zizek, bunu şöyle tarif ediyor: ”Ölüm tam olarak hiçbir anlamlı bütünlüğün parçası kılınamayan şeydir, anlamsız olgusallığı, anlama sürekli bir tehdit oluşturur.”[6] İşte, bu tehdittir ki “şehadet, adanma, aldanma” olgularına farklı anlamlar yüklememize neden olur. Buna tehdit yerine şüphe sözcüğünü de yakıştırabiliriz. Ölümün belirsizliğinin yarattığı şüphe. Ölümün anlamsal gönderimi, yaşayanlar için geçerli olduğuna göre, ölümü seçen için ister istemez ölümün, kişinin öznel idealizmini işlevsiz kılan bir sorgulamaya yol açtığından da bahsedebiliriz. Aslında bütün anlamsal değerlerin yaşam varsa söz konusu edilebileceğini düşündüğümüzde, ölümün bu noktada ancak negatif olumlamaya hizmet ettiğini söyleyebiliriz. Bu varsayım, tabii ki ölümün yaşam için bir değer ürettiği varsayımına dayanarak kurulabilir fakat bu varsayım kabul edilmediğinde bu negatif olumlama da ortadan kalkar ve bu tür bir ölüm, başkalarınca kişinin bir aldanış içinde kendini “kurban” etmesi olarak da damgalanabilir. Bir başka bakış açısından baktığımızda kişinin kendi ölümüne karar vermesi, onun ölümü kendi varoluşu için bitiş noktası olmaktan çıkarma biçiminde bir tefekkürle hareket ettiği anlamına da gelir.

Diğer taraftan, günümüz post-modern gerçekliğinde bütün kültürel değerlerin sorgulandığı, farklı algılandığı, kavramların yeniden tanımlandığı ya da tanımsız kaldığı türünde tartışmalar da yapılagelmektedir. Bu tür adanmışlıkları, şehadet algısını bugünden vazgeçmiş, bugünü adil olacağı varsayılan bir geleceğe aktarmanın çaresizce hareketleri olarak düşünenler de var; ölümden sonra ortaya çıkacağı umulan bir gerçeğe, bir haklılığa, adalete doğru hareket ettirilen umutsuz bir yelteniş olarak ifade edenler de… Bir taraftan da teknoloji çağı totaliter rejimlerinin geliştirilebilecek en radikal eylemlere dahi el koyarak, eylemin amacının tam tersi bir doğrultuda ilerlemesine yol açacağı hükmünü ifade edenler var. Bu tür eylemelerin en güçlü motivasyonu, toplum vicdanında bir karşılığının oluşabileceği, demokratik güçlerin mobilize edilebileceği ve kamuoyunun ilgisinin mevcut soruna yöneltilebileceği varsayımıdır. Oysa Fransız düşünür Jean Baudrillard, bu görüşe katılmaz, o post-modern sibernetik çağda bu tür eylemelerin toplum vicdanında bir yankıya, karşılığa dönüşmeyeceği, tam tersine emilip yok edileceği kanısındadır:

Toplumsal adlı boşluk loş bir beynin içinde durmadan dönen, çakışan, boşlukları dolduran nesneler ve kristal kümeler tarafından işlenip geçilmektedir. İsterseniz havası alınmış bireysel taneciklerin, toplumsal artıkların ve kitle iletişim araçlarına ait içtepilerin bir araya getirilmişine “kitle” diyebilirsiniz. Giderek artan yoğunluğuyla çevresindeki tüm enerji ve ışık demetini emen karabulut sonunda kendi ağırlığı altında ezilecektir.[7]

Düşünürün, ifade ettiği şey, bu çağın, özellikle de tarihi ciddi insan hakları ihlalleriyle dolu devletlerin egemen olduğu bu mücrim zamanların kötülükleriyle baş etmenin daha yaratıcı yollarının bulunması gereğidir. Dezenformasyon süreçlerinin günümüzün teknolojik imkânlarıyla daha etkin bir biçimde yapılabilmesi; baskı, yönlendirme, ikna araç ve biçimlerinin günümüz bireyi üzerinde daha işlevsel kılınması, sözü edilen eylemleri kadük ve arkaik kılmaktadır. Post-otoriter sistemlerde muhalifler açısından kendini ifade etmenin önünde sadece kaba fizikî engeller olmaz, bütün düşünceler ve fiiller doğar doğmaz polemiğin yardımıyla gerçeklik alanından hızla koparılıp söylencesele aktarılır ve egemen medyanın inşa alanında, mazlumun hilafına yeniden biçimlendirilir. Bu tür manipülasyonları, son yüzyılın birçok olayında gördüğümüzü gibi, yakın zamanda başlamış ve hâlâ devam eden Irak, Suriye, Libya ve Yemen’deki çatışmalarda da gördük. Nesnel hakikatin bilinçli bir algı inşasıyla parçalanarak yok edildiği, dağıtıldığı ve tarihselin bozuk kefesine atıldığı süreçler yaşandı. İnsanların binlerle, milyonlarla ifade dilen ölümlerle karşılaştığı bu tür büyük olayların dahi rahatlıkla deforme edildiği, çarpıtıldığı bir ortamda, tekil örneklerin kendi hakikatini ifade edebilecek imkânı bulması çok zor olsa gerek. Eagleton, her ne kadar bu şehadet, adanma türü eylemler için, “Eylemlerimiz nedenselliğin arapsaçına dönmüş zincirlerinden azade biçimde değerlendirilir ve zamanın açtığı tahribattan muaf olarak saklanır,”[8] dese de onun, günümüzde ölümün bütün ritüelleriyle tamamlanmasına izin vermeyen, dolayısıyla ölme halinin askıda kalmasına yol açan karşı edimlerle bu doğal süreci bozan yapıların varlığını göz ardı ettiğini düşüneceğiz. Bu olağanüstü şartların, her ölümün bizi doğrudan ahlâkiliğin sınırına taşıyan doğal durumunu bozduğu, bu tür bir talebi kadükleştirdiği, dolayısıyla mevcut anlam ve deneyim alanlarını cebren işgal ettiği bir istisna hali olarak işlediğini gördüğümüzde, eylemlerimizin zamanın tahribatından muaf olamayacağını anlayıveririz. Üstelik bunun için belli bir zamanı beklememiz de gerekmez, zira tahribat şimdinin içinde başlar. Ölüm ve yaşam, özellikle bu çağda doğa ile kültür arasında sıkışmışlığının yanı sıra çağın kendine has baskı, deformasyon ve metaya dönüştürme araçlarının yeni sonuçlarıyla karşılanacaktır. Bu değer yitimi çağında insan kendi ölümünü aktif bir biçimde icra ettiğinde, yaşamdaki yenilgisini yengiye dönüştüremeyecektir. Ölüm olgusundan anlam devşirmek, hiçlikten bir şey yaratmak girişimi olarak sonuçsuz kalacaktır. Kişinin en değerli gördüğü şeyden feragat etmesi, onu, hız çağı olarak tabir edilen günümüzün sadece aktüel bir malzemesi olma riskinden korumayacaktır. Ölüm artık, insanın yeri doldurulamazlığının işaretini taşımaz, çünkü insan bir sayıya dönüşmüştür ve sayılar arasında boşluk yoktur. Sonuç olarak yaşam ve ölüm, adanış ve aldanışların gölgesinde biçim kazanmaya devam ediyor, edecektir de diyebiliriz.

[1] Terry Eagleton, Radikal Kurban, çev. Aslı Önal, Ayrıntı, İstanbul, 2019, s. 81.

[2] Terry Eagleton, a.g.e., s. 95.

[3] Terry Eagleton, a.g.e., s. 85.

[4] Terry Eagleton, a.g.e., s. 85.

[5] Terry Eagleton, a.g.e., s. 87.

[6] Slavoj Zizek, Ahir Zamanlarda Yaşarken, çev. Erkal Ünal, Metis, İstanbul, 2011, s. 307.

[7] Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı, Ankara, 2019, s. 12.

[8] Terry Eagleton, Radikal Kurban, s. 97.