21. yüzyılda eğer hâlâ sosyalizmin tarihini yazmak gibi dertleri olan birileri çıkarsa, -ki şu anda bunun için ümitlenmemizi sağlayacak çok fazla belirti yok- bu tarihte Cornelius Castoriadis’in en önemli teorik şahsiyetlerinden biri olduğu Sosyalizm ya da Barbarlık grubuna hiç şüphe yok ki saygın bir bölüm ayrılacaktır. Castoriadis ve Sosyalizm ya da Barbarlık grubu tek başlarına çağın iki büyük yalanına meydan okudular: Stalinci ‘sosyalizm’in ve ‘özgür dünya’nın sözümona özgürlükçü rolüne. Bunlardan ikincisi, tipik ‘serbest piyasa’ ve anti-komünizm markası altında, liberal demokrasileri ve iğrenç zulüm rejimlerini homojenleştirecek olan bir Soğuk Savaş imalatıydı. İyi veya kötü ‘ne olsa uyar’ın hüküm sürdüğü postmodern bir nöbette bu yalnız saf tutuşun ve çifte meydan okuyuşun büyüklüğünü değerlendirme konusunda epeyden beri bir tarihsel hissiyat kaybındayız. Bugün Castoriadis gibi bir entellektüelin, yani geleneksel olarak şoven bir Fransa’daki bir Yunan göçmeninin, akademik eğitime tepeden bakan bir entellektüelin, yerleşik düzen açısından bir komünistin, komünistler açısından muhtemelen başına buyruk bir eyleyicinin, bu yalnız savaşta ne tür baskılara -sadece idari ve varoluşsal anlamda değil, aynı zamanda psikolojik ve entellektüel anlamda da- göğüs germek zorunda kaldığını anlamak bugün bizler için oldukça zordur.

Ben burada bu yalnız mücadelenin hayranlık uyandırıcı özelliklerine sadece şöyle bir göz atabileceğim. Castoriadis -savaş sonrası sol entelijensiya içinde belki de tektir- hiçbir zaman öndegelen birtakım entellektüellere yaslanmak gibi dinsel bir ihtiyaç içinde olmadı, onlar karşısında ‘baba kompleksi’ne kapılmadı, onları ilahlaştırmadı, ne de kısır bir şüpheciliğin ve acz yüklü bir hayal kırıklığının yarattığı kaçınılmaz geçmişle hesabı kesme havasına girdi. Castoriadis tepeden tırnağa din-dışı bir tabiata sahipti, onun için ne bir tanrı(lar) ne de ilahi bir makam(lar) söz konusuydu. Kendi atadığı makamlara, Troçki’ye ve ardından Marx’a, hiç de allak bullak olmadan, biteviye meydan okudu. Ama bu meydan okuyuşun dik başlı ve kahramanca bir tavırdan öte bir anlamı vardır. Bu kavga ta başından itibaren bir yandan yeni bir teori, yeni bir sosyalizm teorisi içinde, bir yandan da ‘bir öz-yaratım’ ve ‘imgesel anlamlandırma kurumu olarak toplum’ felsefesi içinde pozitif bir duruş üstlenmişti. Paradigmatik entellektüel mertebesine doğru yürüyüşünde Castoriadis hiçbir zaman ‘ilkel’e, eğitimsize, bras-nus’a (bilek gücü) prim vermedi. Ne de kendi çıkarını düşünen kulüplere, yeni entellektüel sınıfa yanaştı. O, tek kelimeyle, kendisini zaman içinde dönüştürdüğü şeydi, özerk bir kişi. Geçmiş zamanlarda filozofların hep amaçladığı ya da onlardan hep beklenegelen şey, yani hayat tarzıyla kendi felsefesinin bir timsali olma -artık toplum nazarında bile kaybolmuş bir beklentidir bu- özelliği, adına yaraşır bir şekilde bir Yunanlı, Castoriadis tarafından tekrar ayağa dikilmiştir.

Castoriadis’in kökenini özellikle belirtmemin iki nedeni var. İlki kendi tanıklıklarımı zikretmeye gerek kalmadan açıkça görülen bir şey, cumhuriyetçi Yunan deneyiminin onun düşüncesinde taşıdığı merkezî önem: yurttaşın özerkliği temasına yaptığı vurgu; siyasal tasavvurunda ayrı bir bürokratik ve hukuki sistem bulunmaması; demokratik usulün doğrudanlığı konusunda önerdiği model (ve dolayısıyla temsilî demokrasiyi küçümsemesi); oikos’un (ki kolayca genelleştirilebileceğine ve evrenselleştirilebileceğine inanıyordu) onun düşüncesindeki örnekleyici rolü; demokrasiyi her şeyden önce demos’un egemenliği olarak kabul edişi (demokrasinin liberal eleştirisine karşı kayıtsız kalışından ve tavizsiz bir şekilde Yahudi-Hıristiyan mirasını reddedişinden bağımsız bir tavırdı bu). İkincisi ise, bu kökenin çağdaş anlamı. Castoriadis’in ‘aslî siyasal sahne’si, 1944 sonunda, Atina Anayasa Meydanı hariç baştan sona komünistlerin denetimine girmiş olan Yunanistan’dır (komünistler ancak İngiliz ordusu tarafından püskürtülecektir). Castoriadis ne kana susamış bir iktidar saplantısını yeniden ayağa dikmiş olan emperyalist dış müdahaleye ne de Stalinci bir polis devletine karşı en küçük bir yakınlık duymadığı için, ilk Yunan deneyimi onun ruhuna, savaş sonunda hâkimiyet kuran her iki yerleşik düzene karşı aktif bir düşmanlık suyu akıtmıştı. Bir ölüm kalım mücadelesinde gırtlak gırtlağa gelmiş bu iki güçten biriyle geçici bile olsa herhangi bir uzlaşma içine girmiş olsaydı, Castoriadis ne bir filozof ne de bir politik özerklik teorisyeni olabilirdi. Sosyalizm ya da Barbarlık döneminde Castoriadis’in kuramının benzersiz özelliği şudur: doğrudan doğruya Yunan deneyiminden ve onun ince teorik tespitlerinden türemiş, küresel bir görüngü olarak ‘bürokratik kapitalizm’ eleştirisinin evrenselci karakteri. Castoriadis’e göre bürokratik kapitalizmin iki türü vardır: Batıdaki parçalı, Sovyet-Rusya’daki külli-bürokratik kapitalizm. Bürokratik kapitalizmin ‘parçalı’ ve ‘külli’ türleri, hareket tarzları ve muhtemel sicil notları (mümkün tek bir açıdan bakıldığında: onların işçi sınıfı üzerindeki egemenlikleri) esas alındığında, son derece farklı bir yapı arzeder. Parçalı kapitalizm beraberinde, emekçinin topyekûn köleleşmesini engelleyen bir emek sözleşmesi kurumunu ve bir piyasa sistemini getirir. Köleleştirme, ‘külli-bürokratik kapitalizm’in ayırdedici özelliğidir- ‘sosyalist’ tabelası altında o eski ütopyayı, kapitalizmin o zamana dek gerçekleştirme olanağı bulamadığı bir ütopyasını tahakkuk ettirir. Castoriadis’in formüle ettiği bu kuramda söz konusu kapitalizmlerin derin birliği, şu tür özelliklerde dışa vurur. Her ikisinin gerisindeki itki de saplantılı bir büyüme kültüdür: sadece kâr için değil, aynı zamanda üretim ve tahakküm için büyüme. ‘Parçalı’ bürokratik kapitalizm, daha sonra partneri tarafından sonuna kadar taklit edilecek ve çoğaltılacak belli üretim teknolojileri geliştirir; bunlar sadece bilime-dayalı, teknolojik olarak ileri ve üretken, yani -bu yönleriyle- ideolojik anlamda tarafsız teknolojiler değildir, özünde işçilerin köleleştirilmesini güvenceye alan teknolojilerdir. Bu sistemde işçiler hem metalar arasında bir meta hem de daha yüksek bir verim ve daha soylu bir çalışma ahlâkı vazeden üst perdeden nasihatların nihai adresi olarak muamele görür. Merkezileşme (siyaset ve ekonomide benzer bir tarzda), modern devleti bir yanıyla merkezî ve kendi kendini besleyen (self-serving) bir sınai gelişme aktörüne, bir yanıyla da yine kendi kendini besleyen ve üreten bir işletmeye dönüştürecek olan dev bir bürokrasiye hayat verir. Her iki senaryoda da varlığı ve nihai zaferi iftiharla ilân edilen akılcılık, ‘planlı ekonomi’ senaryosunda, onun zır-akıldışılığına bakılırsa, alenen yoktur, diğer ‘serbest piyasa toplumu’ senaryosunda ise sadece görünüşe göre ordadır ve mevcuttur. (Aslında büyük-ölçekli merkezileşme ve tekelleşme, Castoriadis’e göre, bir şekilde serbest piyasayı saf dışı bırakıyordu.) Sözümona tavizsiz bir şekilde, çeşitli ‘nesnel hedefler’in peşinden giden dünya birtakım, muhtemelen felaketlere gebe, belirsiz ve esrarlı yönlere doğru sürüklenmektedir.

Bu teorinin homojenleştirici gücüne karşı yükseltilebilecek itirazlar, şu anki mülahazalarım açısından beni pek ilgilendirmiyor. Sovyet toplumunun özgüllüğü konusunda ben, A. Heller ve G. Markus’la birlikte, İhtiyaçlar Üzerinde Diktatörlük adlı kitapta, bu toplumların anlaşılmasında temel yorumlama çerçevesi olarak, Sovyet rejimlerinin kârı-merkez almayan, aşırı büyüme- ve denetim-eksenli özgül yapısını vurgulamaya çalıştık. Buradan hareketle Batı toplumlarını anlamanın onların kâr-eksenli yapılarından ayrılamayacağı sonucuna vardık. Bu aynı zamanda Batılı bir kendini-anlama yoludur ve, bence, bir ’imgesel anlamlandırma kurumu’ filozofunun en azından dikkate değer bulması gereken bir argümandır.

‘Küresel bürokratik kapitalizm’ kuramı uç verdiği ilk anlardan itibaren Marx’tan bir kopuşu imâ eder; kendini uzun süre Castoriadis’ten saklamış ve ancak ’60’lı yılların sonları ile ’70’li yılların başlarında açık ve teorik düzlemde belirgin hale gelmiş bir ayrılık, bir kopuştur bu. Burada Marx’la yolların ayrılmasından daha önemli olan şey, vedalaşmanın kendine has karakteridir. Marx, Castoriadis’e giderek, en önemli felsefi-sosyolojik içgörüsünü, yani bir yıkım-yaratım olarak sınıf mücadelesi ve praksis düşüncesini sistemini kapatabilmek uğruna feda eden Batı metafiziğindeki son büyük akılcı sistem kurucularından biri olarak göründü. Sistemin kapanması ‘bilimsellik’ ve ‘bilimsel akılcılık’ gerektiriyordu, dolayısıyla da siyasal-iktisadın eleştirisinin -son derece hatalı bir hamleyle- ekonomi-politik ‘bilimi’ne dönüştürülmesini. Bilimsellik iddiası Marx’ın kapitalizmin ezeli bir düşünden başka bir şey olmayan bir görüngüyü ister istemez gerçek kabul etmesini getiriyordu: işçinin bir meta, bir nesne olarak postüle edilmesi. Böylece canlı bir özne ‘fiziksel’, miktar olarak ölçülebilir bir nesne haline dönüştürüldükten sonradır ki, savaşan öznelerin ‘nesnel dinamiği’nden birtakım ‘bilimsel’ (ve aynı zamanda deneysel olarak yanlış) sonuçlar çıkarmak imkân dahiline girdi. ‘Aklilik’, kapitalizmin ‘imgesel kurum’unun, sonsuz büyüme kültünün, insanlar için değil üretim için üretimin Marx tarafından bir ilerleme olarak kucaklanmasını imâ ediyordu. Böylece Marx tartışma düzeyini, gerçek mücadelenin serimlendiği düzeyden, işçilerin her gün kendilerini alelade nesnelere çevirmek isteyen bir rejimin ihtiyaçlarına göre dokunmuş bir teknolojiye karşı savaştığı fabrika düzeyinden bilimsel soyutlamalar düzeyine kaydırdı. Bu soyutlamalar teorik yapının kapatılmasını ve daha insanî bir geleceğin ‘bilimsel olarak taahhüt edilmesini’ mümkün kıldı, ama mücadeleyi, yıkış ve yaratışı sistemden silmek pahasına. Tıpkı kapitalist gerçeklikte olduğu gibi Marx’ın kendi sisteminde de ölü emek canlı emeğin üstünde zafer kazandı. Bu sistem, nasıl inşâ edilmiş olursa olsun, tefekküre dayalı Batı düşünce zincirinde, oluşturduğu bir ‘proje’yi, yaşayan, mücadele eden ve yaratan öznelere dayatarak teori-pratik ilişkisini bozan son büyük halka olarak kalmıştır.

Marx’tan kopuşun özelliklerinin saptanması, Castoriadis’in kendi teorisinin özgül iddialarını göstermek açısından olduğu kadar, bu teorinin ne ölçüde önüne koyduğu görevlere layık olabileceğini ortaya çıkarmak açısından da önemliydi. Castoriadis’in yeni ve radikal yaklaşımı, bürokratik kapitalizmin her iki senaryosunda da serimlenen gerçek pratiğe (sınıf mücadelesine) ait bir teori peşindedir. Bir kere daha tefekküre dayalı geleneksel Batı akılcılığının aşkınlık iddiasıyla karşı karşıyayız. Fiilî düzlemde teori, bir yandan kendisini ona paralel neredeyse tüm teorilerden üstün kılan iki pozitif boyut üretirken bir yandan da kendi çerçevesi içinde çözülmesi olanaksız bir ikilemi besler. Bu genel bürokratik kapitalizm teorisinin yukarıda da tartıştığımız ilk pozitif boyutu, onun günümüzün her iki büyük sistemi karşısında da duyulması gereken dinmez bir düşmanlık için felsefi temel sağlıyor olmasıdır. Castoriadis, Troçki’nin kaçınamadığı bir tuzağa asla düşmedi (Troçkistlerle örgütsel ilişkiler içinde olduğu dönemlerde bile): Sovyetler Birliği’ndeki sistemin ‘bozuk bir form’ altında da olsa ‘nesnel olarak’ sosyalist olduğundan bahisle Stalin rejimi ve varisleriyle ne felsefi, ne siyasî ne de ahlâki olarak savunulması mümkün olan birtakım uzlaşma arayışlarına girdi. Bu teorinin ikinci pozitif sonucu, Doğu ve Batı’daki toplumsal mücadelelerin birbirine bağlı ve akraba görüngüler olarak kavranabilmesi ihtimalini açmış olmasıdır. 1956 Macar Devrimi ve Mayıs 1968 Paris olayları, Castoriadis’in hikâyesinin dönüm noktalarıdır; tabiî bunlar Castoriadis’te, yeni sol bir gazeteci üslubuyla ya da tout court (kısaca) karışıklık taraftarı bir edayla kolayca ilişkiye sokulmuş ayrı ve bağlantısız karışıklıklar değildi.

Castoriadis’in kuramı altında çözülemez bulduğum, birinci dereceden pratik-politik bir karakter taşıyan ikilem ise şöyle ifade edilebilir. Eğer aslında tek bir dünya varsa, Doğu diktatörlükleri ile Batı liberalizmlerinin ‘bürokratik kapitalizmi’ bir ve aynı yapının alt sistemlerinden başka bir şey değilse, bunların birbirlerine karşı dinmez düşmanlıklarını açıklayabilmenin imkânı yoktur. Burada açıklayıcı bir ilke olarak ortaya atılabilecek ‘bürokratik kapitalist’ güçler arasında rekabet ve çatışma bahsi, zaten Castoriadis’in kendisinin de hiç pirim vermediği, şu safsata kabilinden sözde-çözümlerden bir olurdu. Bu çatışmanın söz konusu sistemlerin ta kalbine kadar işlediğinin bütünüyle farkındaydı. Bir bakıma, onlara -her birinde farklı bir tarzda da olsa- öz-kimliğini (self-identity) kazandıran tam da bu çatışmaydı. Açıktır ki, komünizm, ‘kapitalist tehdit’in dişlerinde küresel yayılma ve daimi seferberlik hedefi olmadan var olamazdı. Yine ayan beyan görünüyor ki komünizmin mevcut ‘kimlik krizi’ (‘Gorbaçevschina’ onun bir cüzünden başka bir şey değildir), komünist aygıtlar şu bostan korkuluğunu, emperyalist tehdit korkusunu ayakta tutamadıkları ölçüde daha da derinleşecektir. Öte yandan, Batı’nın öz-kimliği tümüyle de komünist tehdit ve komünizmle yarış ve komünizme karşı hazırlanma gibi olgular tarafından da belirleniyor değildir. Liberal demokrasilerin mevcudiyeti ve kapitalist ekonomilerin mutad ritimleri bu memento mori (ölü hareket) olmadan da anlaşılır şeylerdir. Ama aslını ararsanız, aşırı bürokratlaşmış Batılı ‘savunma devleti’; bu ‘savunma devleti’nin teknolojik ilerlemede -onun karakterini belirleyen ve kâr-çoğaltıcı ikramiyeler dağıtmasına izin veren- organik bir rol oynamasına zemin hazırlayan silâhlanma yarışı; kendi ‘savunma devletleri’nin göreli kudretine yakından bağlı gelişmiş endüstriyel-teknoloik güçler arasındaki karmaşık ilişkiler ağı - tüm bunlar, komünizmle yarış diye bir şey olmasaydı bir dakika bile yerinde kalamazdı. Castoriadis’in terimleriyle, her iki toplumun da ‘imgesel toplumsal anlamlandırma kurumları’, ancak bu içkin karışılıklı düşmanlık öncülünden hareketle kavranabilir, yorumlanabilir. Eğer bu doğruysa, ki doğrudur, ‘tek bir dünya’ teorisi bana ne teorik ne de pratik olarak savunulabilir gözüküyor. Bu steril bir akademik cümle değildir, daha çok -eğer bu sistemleri iki farklı modernlik senaryosu olarak görürsek- toplumsal çekişme zeminini değiştirdiğimiz anlamına geliyor. Bunlar bir çatışma aracılığıyla birbirine bağlıdırlar, ama birini diğeriyle uzlaştırmak mümkün olmadığı gibi, içkin bir eğilimle de birbirlerinin kökünü kazımaya çalışıyorlar. Belki de modernliğin önüne yeni, özgürlükçü imkânlar açmak üzere birlikte yok olup gidecekler.

Castoriadis'in giriştiği iş, yani Bolşeviklerin zaferinden sonraki o uzun dönemde en önemli ve en radikal girişimlerden biri olan ‘sosyalizmin içeriği’nin yeniden tanımlanması işi, ancak onun ‘tek bir dünya teorisi’ çerçevesinde anlaşılabilir. Kural olarak Ekim 1917’den sonra sosyalistler ya sorunun Bolşevikler tarafından halledildiğini ve daha fazla tartışmaya ihtiyaç olmadığını, hattâ belli bir öğrenme süreci dışında herhangi bir şeye müsamaha edilemeyeceğini ya da bu tür bir yeniden-tanımlama girişiminin (sosyal demokratlarca yapılmış) olağan sosyalist deneyimin kapsam ve derinliğinin kırpılmasıyla sonuçlandığını ilân ettiler. Ama Castoriadis tepeden tırnağa ve iflah olmaz bir anti-Bolşevikti; kuramı, Lenin ve takipçilerince oluşturulmuş sistemin toptan reddini imâ ediyordu. Ancak, yine de, bütüncü bir sosyalizm anlayışına bağlı kalacaktır.

Yeniden-tanımlama işleminin merkezî kategorisi, aynı zamanda bir kendi kendini yaratış da olan özyönetim kategorisidir. Castoriadis’in birkaç yerde yeni düzenin ‘canlı emeğin’ ‘ölü emek’ üzerindeki hâkimiyeti anlamına geldiğine dikkat çektiği hatırlanırsa, sonraki felsefesinin, yani tarihin, ‘kurumlandıran toplum-kurumlandırılmış toplum’un kendi kendini yaratması felsefesinin aslî ögelerinin ta Sosyalizm ya da Barbarlık döneminde bile in nuce (tohum halinde) mevcut olduğu tartışma götürmez bir konudur. ‘Özyönetim’, Yugoslav deneyiminin aksine -ki bugünkü spektaküler dağılışından önce Castoriadis bu deneyimi eleştirel gözlerle izliyordu- bu çerçevede, esas olarak ekonomik bir kategori değildir. Her şeyden önce, yeni düzenin hem ekonomik hem de politik boyutlarına özgü evrensel bir kategoridir. İkincisi, bir öz-yaratım olarak, sosyalizmin, yani özerk toplumun ‘anlamlandırma alemine ait imgesel bir kurumdur’. ‘Özyönetim’i bütüncü bir kategoriye dönüştürmekle Castoriadis, usta bir manevrayla, özyönetimin ekonomist düşmanlarının itirazlarını cevaplama yükümlülüğünden kaçınıyor filan değildir. Bunlar, özyönetime karşı çıkarken esas olarak onun içkin bir özelliğine, ‘yumuşak’ bütçe bazında -belli, katı tahditlere uymak yerine- yumuşak bir davranış sergilemelerine ve yıkıcı sonuçlarına dikkat çekiyorlardı. Fakat Castoriadis, haklı olarak, yeni toplumsal düzeni ‘katı bütçesel sınırlar’ çerçevesinde tanımlamayı reddeder. Böyle bir şey, Castoriadis için ve aslında tüm sosyalistler için, Marksistlerin ölümcül bir şekilde ekonomik büyüme dinine kapılanışını anlatan bir trajediye eklenmiş bir hiciv olurdu ancak.

Sosyalizmin iktisadî düzenini onun nihai amacı olarak sürekli ve kayıtsız şartsız bir büyümeyle anlamlandırmayı reddetmek; özyönetim istidadının özerk bir karar süreci için vazgeçilmez olan serbest ve amaca uygun bir bilgi stoğu üzerinde toplumsal örgütlenmesi; fabrika seviyesinde özel yöneticiler tabakasının lağvı; ekonominin genel doğrultusunun ve ana bölümlerinin toplumsal (merkeziyetçi, devletçi değil) planlaması (mevcut tüketici piyasaları ile birlikte); ücret sisteminde mutlak eşitlik - işte Castoriadis’in ekonomik teklifinin ana ayakları.

Yukarıdaki ilk önerme sadece görünüşte negatiftir; aslı araştırılırsa gayet pozitif bir içeriği vardır. Castoriadis, ‘üretim için üretim’in, ki ona göre bu, gerçekte, -esas olarak kâr için değil- ‘hâkimiyet için üretim’dir, had safhada akıldışı bir olgu durumu olduğuna inanıyordu. İki farklı tarzda. Bir kere şu gece gündüz methiyeler dizilen ‘devlet planlaması’nda alenen akıldışıdır (ve bu tespit, ‘otoriter’ Sovyet ve Çin yönetimlerinin tüm toplumu etkileyen bir kaosa izin vermeleriyle bugün artık alelâde bir tespit haline gelmiştir). Şu ‘akılcı-amaçlı eylem’ sisteminde, ‘parçalı bürokratik kapitalizm’de örtük bir şekilde akıldışıdır; bu sistemde ekonomik stratejilerin yararları ölçülebilir ancak, genel büyüme trendi belirsiz ve toplumsal açıdan mutlaka yararlı olması gerekmeyen istikametlere doğru öylesine ‘sürüklenmektedir’. Castoriadis, özerk bir toplumun üyelerinin kollektif kararından, onların dolaysız bir şekilde ifade ettiği niyet ve hedeflerinden başka bir aklilik olmadığını öne sürer. Bu aklilik ancak, büyüme fetişi terk edildiğinde harekete geçebilir. Bu postülanın ne romantik sınai uygarlığın lağvı düşüncesiyle ne de durağan bir ekonomi partizanlığıyla bir ilgisi vardır. Ancak, Castoriadis’e göre, eğer insanlar, belli bir toplumsal sorunun çözümünü, her ne pahasına olursa olsun, büyüme karşısında öncelikli bir durum olarak ele alırlarsa, bu durumlarda ortaya çıkan ‘yumuşak bütçe’nin bedelini de ödemek zorundadırlar.

Castoriadis, ilgili bilgilerin engellenmeyen akışını karar-sürecinin ve dolayısıyla da özyönetimin nihai temeli olarak ele aldığında, modernliğe olan borcunu ödüyor. Burada kadim demokratik doğruyu “hiçbir şey iyiniyet kadar iyi paylaştırılmamıştır”ı savunuyor, ama bir farkla: modern ve kompleks, o nedenle de saydam-olmayan toplum, karar-oluşturma sürecini evrenselleştirmek için, yapay gizliliğin ve uzman mistifikasyonunun lağvına ihtiyaç duyar. 60’ların (doğrusu Castoriadis ve Sosyalizm ya da Barbarlık grubu tarafından öngörülmüştü) genel atmosferine paralel bir tarzda Castoriadis, uzman mistifakasyonunun lağvı konusundaki genel postülası ile özel ve ayrıcılıklı bir alan olarak fabrika yönetim tarzının (ki bu tarz, ona göre, ayrıcalıklı bir bilgi ambarından çok işçiler üzerindeki tahakkümün bir aracıydı) lağvı konusundaki sosyolojik ve siyasi tekliflerini birleştirir.

Bu yaklaşımdaki planlamayla iktidardaki elitin, gerçeklikle hiçbir bağlantısı kalmamış, ihlâli doğrudan dava konusu bir ‘kanun’ gibi işleyen keyfî ve despotik kararları üzerinde temellendirilen, nicel terimlerle ifade edilen şu ‘beş yıllık planların alıp vereceği hiçbir şey yoktur. Castoriadis bu terimle, genel üretim konusunda kollektif olarak ortaya konmuş çeşitli görevler üzerine kurulu Habermascı Öffentlichkeit kavramına benzer, süregiden bir toplumsal tartışmaya işaret eder. Bununlar birlikte, tüm ekonomik planlarda ister istemez bulunması gereken nicel bir veçhesi de vardır. Burada Castoriadis’in karşılaştığı sorun, yapı olarak öyle ziyadesiyle teknik bir sorun da değildir. Ya da en azından, onun kafasında, bu tür planlamalarda ortaya çıkan teknik ikilemler ilke olarak, Leontieff yöntemi, bilgisayar teknolojisi ve ‘plan fabrikası’ denilen bir birim (görevi belirli ekonomik projeleri onaylamak veya reddetmek olan deneysel bir tahmin birimi) ile çözülebilir. Burada Castoriadis’in fark ettiği ama, bence, bir ‘savunma’ olarak had safhada şövalyece üstesinden geldiği esas sorun, piyasa ekonomisinin er geç geçici olarak sınırlanması gerektiğine vurgu yapan ekonomistlerin yaklaşımıdır. Pazar-esaslı hesaplamalar geçmişte de yapıldı, bugün de yapılıyor. Burada dünün ve bugünün (ki hesaplamalar sırasında ‘bugün’ süratle ‘dün’ haline gelir) mutlaka karşılanması ve mal arzıyla giderilmesi gereken elzem taleplerinden başka bir hesaplama zemini yoktur. Aslında bu, sınırlamadan öte bir şeydir, geçmişin kaçınılmaz bir şekilde geleceğe dayatılmasıdır. Kaçınılmazdır çünkü, eldeki sınırlı insanî araçlar, öngörülü bir tarzda yarının ihtiyaçlarını tahmine yetersizdirler. Dahası, pazarın yerine konacak bu tür bir tahmin mekanizması, salt muhtemel bir gelecek üzerinde değil yaşayan bugün üzerinde de çok daha baskıcı bir dayatmaya dönüşebilir: ‘ihtiyaçlar üzerinde diktatörlük’.

‘Tüketicilerin egemenliğini’ güvenceye almak kaygısıyla tüketici piyasasının zorunluluğundan söz ettiği ölçüde Castoriadis’in bu argümanı örtük olarak, en azından kısmen geçerli kabul ettiğini söyleyebiliriz. Çünkü tüketici isteklerinin indirgenemez çoğulluğu ve dinamiği nedeniyle, bunların planlamayla karşılanabilmesinin hiçbir garantisi yoktur. Bu argümana bir benzetmeyle en azından şunlar öne sürülebilir. Gerek kapitalist gerekse devletçi-bürokratik yatırım kararları ile mukayese edildiğinde bariz güçlükleri ve olağanüstü yavaş temposuna rağmen, ekonomik büyümenin genel istikameti ve ana bölümlerinin toplumsal olarak planlanması, toplumun özerkliğini ve dolayısıyla da hakiki bir akliliği güvenceye alabilir. Bu anlamda burada, kayıpsız bir şekilde elde edilmiş bir ‘ilerleme’ değil, kayıplara değer bir ‘ilerleme’ söz konusu olacaktır. Ama bu, en azından bir açıdan radikal bir yenilik iddiasında bulunamaz: mecburen, tüm diğer ekonomik kararlar gibi geçmişin gelecek üstündeki hâkimiyetini yeniden tesis edecek; belli bir süre için dünün kararları, tüketicilerin manevra alanını belirleyecektir, bunların kararları özerk olmuş olsa bile.

Castoriadis’in projesinin siyasî boyutu onun ‘profesyonel politika’ya duyduğu düşmanlıkla belirlenir; ‘profesyonel politika’, ona göre, fabrika yönetiminden çok daha beyhude bir ‘uzmanlaşmış bilirkişilik’ formudur. Ayrıca kendi başına bir tahakküm vasıtasıdır. O nedenle, sosyalizmin yeniden tanımlanmasının aslî siyasî öncülü, yetki verilmiş iktidarın/gücün reddidir. Güç/iktidar, der Castoriadis, yetkilendirilemez, çünkü bizzat yetkilendirme eylemiyle birlikte, ona yetki verenlerin gücü/iktidarı olmayı bırakır, yetki verilmişlerin iktidarı/gücü haline gelir. Güç/iktidar doğrudan ifade edilmelidir. Buradan çıkan sonuç, Castoriadis’in siyasal sosyalizm anlayışının temsilî sistemle uyuşmaz olduğudur. Sosyalizmde partilere sadece geçici olarak göz yumulabilir (ancak, farklı fikirler ya da taktik meseleler üzerinde örgütlenmiş grupların olabileceğini kabul eder). Siyasal temsil sistemi bir yandan beyhudedir, çünkü siyasal uzmanlığın ve modern toplumun karmaşıklığının mistifikasyonu üzerine kuruludur; bir yandan da tehlikelidir, çünkü yetki verilmiş bürokratlar ‘doğal olarak’ kendi bağımsız iktidarlarını kurmaya meylederler. Sosyalist düzende çoğulculuk, salt iktisadî değil aynı zamanda siyasî özyönetim birimleri de olan çeşitli fabrika ve girişim birimlerinin fikir ve kanaatleri arasındaki farklılıklar tarafından güvenceye alınır. Çalışan nüfusun demokrasisi, çoğunluk yaklaşımının hâkim kılınmasıdır. Castoriadis, ‘proletarya diktatörlüğü’ terimini tüm Sosyalizm ya da Barbarlık dönemi boyunca, açıkça bu anlamda kullandı ve böyle konulduğunda, haklı olarak, çoğunluğun hâkimiyeti (domination) bir diktatörlüktür, ya da kolayca bir diktatörlük haline gelebilir. ‘Kurumlandırılmış toplum-kurumlandıran toplum’ diyalektiği (ilkinin hâkimiyeti ile), örtük olarak da olsa, düşüncesinde ta o zaman da mevcut olduğuna göre Castoriadis, özel olarak modernliğin kurumsal geleneği ya da hukuki mirası ile ilgilenmiyordu. Onun için özerklik veçhesi, kurumsal çerçevenin dur durak bilmez değiştirilişinde işlettiğimiz özgürlük, uzun-ömürlü kurumlarda ikamet eden birikmiş bilgelikten kıyas götürmez oranda daha önemliydi. Devlet hiçbir zaman bütünüyle sönmez; ‘merkezî bir otorite’nin nihai ufuk hattında hep yeniden ortaya çıkar. Ancak bir projeyle büyüklük ve güç olarak ‘asgari devlet’e dönüştürülebilir. Castoriadis’in yeniden tanımlanmış sosyalizmine yöneltilecek ciddi bir eleştiri, tabiî sosyalizmi yekten bir hilkat garibesi ya da dehşetengiz bir tehdit olarak almayan bir eleştiri, esas olarak bu son derece özgün projenin belirli teknik güçlükleri üzerine oturmayacaktır. Doğrusu kuramın birkaç içsel güçlüğü de yok değildir. Tüketici piyasası ile -bu projede piyasa-esaslı olmayan- ulusal ekonominin geriye kalan kısmı arasındaki ilişki Castoriadis’e bir ikilem gibi bile görünmez; oysa gerçeklikte, ilkinin başına bela kesilecek bir gelişim gösterebilir. Mutlak ücret eşitliğini projenin bir hedefi ve ön şartı olarak görür, bir kere bile kahramanının, işçinin, bu tür bir mutlak eşitlik isteyip istemediğini ya da bu tür bir eşitliğe izin verip vermeyeceğini sormaz. Ne de böylesi bir mutlak eşitlik dünyasının kültürel bedelini araştırır; bence Marx’ın Castoriadis’ten daha doğru bir şekilde genelleş(tiril)miş haset/imrenme kuralı olarak tanımladığı, eğilimsel olarak tüm kültürel mirası mahveden bir şeydir bu. Bununla bağlantılı diğer bir konu, onun oldukça saf antropolojik iyimserliğidir, kapitalist evrenden türeyen tüm itkilerin yeni düzende kolayca ortadan kalkacağına inanır (Freud’un talebesi Castoriadis’in had safhada şüpheci insan görüşü ile tuhaf bir zıtlık oluşturan bir iyimserlik). Ne de, belki de teoriye yöneltilebilecek en ciddi ‘dahili itiraz’ budur, modelin tek bir ülke ya da ulus çerçevesinde tasavvur edildiğinin, oysa onu fiile dökmek için küresel eşzamanlılıkla âlâkalı bazı, had safhada ciddi metodolojik şartlara ihtiyaç olduğunun farkındadır. Bu modelin en azından tüm ‘gelişmiş’ ülkelerde birden uygulamaya sokulmasından başka hiçbir şey, örneğin, büyüme kültünden, ‘üretim için üretimden’ kurtulmaya karar vermiş insan gruplarının aynı zamanda ekonomik olarak, rekabet-esaslı bir ortamda da ayakta kalabilmelerini taahhüt edemez.

Ancak gerek bu güçlükler gerekse ayrıca öne sürülebilecek diğer birtakım dahili itirazlar (kuşkusuz bunların bir kısmına Castoriadis gayet uygun cevaplar getirebilir), teorinin üç temel kusuruyla kıyaslandığında solda sıfır kalır. Bunlardan ilki, karmaşık modern dünyanın Atina modelinden esinlenerek, bence hiç de doğru olmayan bir tutumla, indirgenmesi ve basitleştirilmesidir. Sosyalistler bu tür indirgemeci tutumlarla işlerini kolaylaştırmakla kalmıyor, söz ve vaatlerini de zan altında bırakıyorlar. Ayrıca sosyalizmin modernliğin ana anlatılarından biri olduğunu ve ancak, modern dünyanın karşımıza çıkardığı özgül sorunlara cevap verebildiği ölçüde telaffuz ettiği görev ve sözlere yaraşır bir varlık kazanabileceğini unutma eğiliminde görünüyorlar. Bu açıdan Castoriadis’in modern dünyanın karmaşıklığına vurgu yapan yaklaşımları, günümüz düşününün toplumsal olarak savunmacı, ‘burjuva’ eğilimleriyle özdeşleştirmesini doğru bulmuyorum. Benim gözümde modern yaşamda, uzmanlığın bürokratik mistifikasyonunun lağvıyla ortadan kalkmayacak ve son kertesine kadar doğrudanlık sergileyen bir karar oluşturma sistemini bir parça sorunlu hale koyan birkaç faktör vardır. Modern iletişim araçlarının gerekli kıldığı ve arttırdığı karar hızı, bu tür görevleri gece gündüz yerine getirmekle yükümlü addettiğimiz insanlar için zorunlu bir alan yaratır. Bizden anlık kararlar bekleyen zincirleme piyasa veya borsa krizleri gibi bu türün doğal örneklerini bir yana bıraksak bile, hattâ, daha dostane bir dünyada karar oluşturma sürecinin, tıpkı üretimin büyümesi gibi, makûl ölçülerde yavaşlatılabileceğini varsaysak bile, sorun yine de yerinde kalır. Diğer sorun da öyle. Şu, ta çalışan erkek ve kadınların demokrasisi olmaya niyetlendiğinden beri modern demokrasiye dur duraksız refakat eden sorun: işte harcanan zamanın işçilerin siyasî katılımını ister istemez sınırlaması. Ve Marx’ın düşünce deneylerinden birini, tam otomasyona geçmiş bir düzende sıfır çalışma zamanını -bence haklı olarak- bir karabasan olarak gören bir teori, bu faktörü görmezlikten gelir. Ev ve iş mekânının ayrılması, Sombart'ın gözünde kapitalizmi ‘suni bir toplum’ haline çeviren bu durum, fabrika-merkezli bir özyönetim sisteminin karşısına çeşitli siyasî güçlükler çıkarmaya devam edecektir. Asgari düzeyde konuşursak iki farklı davranış tipine ihtiyaç olacaktır, aynı zamanda iki farklı ortamda iki farklı çıkar tipi peydah olacak, ve bunların muhtemel çatışmalarının arası ancak, temsil aracılığıyla, daha üst bir düzeyden bulunabilecektir, sadece gücün/iktidarın dolaysız ifadesi tarafından değil. Modern karar oluşturma sürecinin küresel karakteri, uzmanlaşmış know-how ve bilirkişiliği nerdeyse kaçınılmaz kılmaktadır ve bu zorunluluk, yeniden-tanımlanmış sosyalizm modelinin lağvetmek istediği bir toplumsal konum işgal eden uzmanların etkilerinin en azından bir kısmını eski tertip ayağa dikecektir. Son olarak, sadece genel karar oluşturma süreci için uygun bilgi kalemlerini sağlama görevinin bizzat kendisi, sadece uzmanlık değil bir vekalet de önvarsayar. Castoriadis’in kendisi de, seçilmemiş bir bilgi akıntısının, uzman olmayanlarca oluşturulmuş yerinde kararları felcetmekten başka bir şeye yaramayacağına dikkat çeker. Ama ‘uygun’ bilgi, seçilmiş bilgidir ve bilgi seçme bir iktidardır. Şu uygun bilgileri seçenler ya keyfi bir şekilde bu eylemde bulunurlar (ki bu ‘teknolojik tiranlığa’ denk düşer) ya da uygun bir seçim yapmak üzere yetkilendirilmişlerdir, ki bu durumda da temsil en azından kısmen kulak arkası edilir.

Daha da ciddi bir kusur, Castoriadis’in teorisinde sosyalizmin tarihin herhangi bir bedel gerektirmeyen yegâne pozitif sonucu olarak görünmeye devam etmesidir: ve dahası, sosyalizmin sahici tek bir türü vardır, bu yeniden-tanımlama girişiminde temsil edilen türü. Bu otoriter formülasyon (gerek modernlik gerekse diğer sosyalizm biçimleri karşısında otoriter) özerk toplum kuramının ruhuyla çelişmekle kalmaz, sosyalist stratejinin önüne son derece özgül sorunlar da çıkarır. Birincisi, eğer teori bir pratiğin teorisi ise, bir aktörün mücadelesinden sökün edecek bir proje ise ve onun geçerliliğini meşrûlaştıran başka hiçbir aşkın temele sahip değilse, eleştirmene -kimi militan aktörlerce layıkıyla sosyalist kabul edilen- belli sosyalist deneyimlerin aslında hiç de öyle olmadığını ilân etme yetkisini kim/ne vermektedir? Bazı sosyal demokrat deneyimlerin (İskandinav, savaştan sonra İngiliz) onlara oy vererek iktidara taşıyan ve uzun yıllar orada tutan işçilerce ne eksik ne fazla tam da istedikleri gibi, sahiden sosyalist olarak kabul edildiğinden herhalde pek kuşku duyamayız. Bu karar eleştirilebilir, ama ‘yegâne sahici çözüm’ adına, en azından, haklı olarak aşkın teorik otoritelerin raison d’etre’sini reddeden Castoriadis’in bakış açısından, ‘hükümsüz sayılamaz’. Belli bir Dürenmatcı sağlıklı kinizmle, her heykelin hakettiği bir üslubu olduğu, her sosyalist aktörün kendine göre tasarlanmış bir sosyalizmi olduğu söylenebilir. Bu zeminde haklı olarak Sovyet-tipi toplumların sosyalist oldukları reddedilebilir: çünkü bu toplumlarda hiçbir özerk aktör rejimi sosyalist olarak nitelemek istemeyecektir ya da nitelese bile, onların gözünde sosyalizm negatif bir terim olacaktır. Ancak aşkın bir makamdan yoksun bir kuramcının, kendi teorik projesini diğer eşitlerine bir tavsiye olarak sunmaktan başka yapacak hiçbir şeyi yoktur.

Yeniden-tanımlayışın otoriter veçhesinden sökün eden daha da ciddi bir sorun şöyle ifade edilebilir: ‘Tarihin pozitif sonucu’ olarak sosyalizm, Castoriadis’in deyimiyle Marxçı kriptolojiden miras ve hâlâ ölümcül bazı izler taşımasının yanında, örtük bir şekilde, sosyalist bir projeyi seçişin beraberinde getirdiği bedeli reddetmek gibi ek bir güçlüğü daha vardır. Bu, sosyalistlerin benim de muaf olmadığım eski bir hatasıdır. Ve eğer sosyalizmin hâlâ bir şansı varsa, bu sosyalizm, onun tarihsel olarak önerilen/verili formunu kabul etmekle kaçınılmaz bir şekilde omuzlarımıza binen negatif boyutları hakkında da tüm gerçeği bize anlatmak zorundadır. Sosyalistlerin teklif edebileceği dünya, ahlâki ve toplumsal açıdan mümkün en iyi dünya değildir, sadece verili koşullarda önerilebileceklerin en iyisidir, ki bu da çeşitli ikilemler ve sınırlamalar bulunabileceğini imâ eder. Özerk bir tavırla sosyalist projeyi seçmek demek, bu somut teklife kulak verenlerin bunu yapmakla satın aldıkları ikilem ve sınırlamalardan da haberdar oldukları bir seçimde bulunmak demektir, başka bir şey değil.

Bu tür ikilem ve sınırlamaların Castoriadis’in kendi senaryosunda nerede ortaya çıktığını görmek kolaydır. Teori, hayatı zor bir zanaat haline çeviren çok katı şartlar koyar. Günümüzün birçok erkek ve kadınına son derece cazip gelen bir yığın yaşam biçimini ve kabiliyeti (uzmana, ‘proesyonel’ aktöre, vb., ait) toptan reddeder. Mutlak siyasal ve sosyal eşitlik yanlısı olmayı şart koşar. Birey için liberal garantiler barındırmayan güçlü bir toplumcu damar taşır. Oldukça evrensel bir teknolojik tutku tarafından harekete geçirilmiş tüketim-eksenli ihtiyaçları makûl bir düzeyde bile güvenceye almayı başaramadığı gibi, haldeki ekonomik gelişme düzeyini ve tüketiciliği reddeder. (Oysa, gerek Batı gerekse Doğu rejimlerinin sağladığıyla kıyas götürmez bir aklilik garanti edebilmektedir.) Üstüne üstlük, sınai olarak gelişmiş dünya için tasarlanmış bir çerçevedir, koca bir çevre ülkeler toplamı ile çok az bir âlâkası vardır. Teorinin katı önşartları mesajını geçersizleştirmez. Doğrusu, evrensel bir krizin ortasındaki tüm ülkelerin özerk bir tutumla böyle bir teklifi benimseyebileceklerinde anlaşılmaz hiçbir yan yoktur. Ancak anlaşılmaz olan, bu teklifi kabul edenlerin onun koyduğu çerçevede bizzat bu çerçevenin neden olduğu çatışmalar olmaksızın yaşayabileceklerini düşünmektir - oysa bu, modern zamanda olağan insanlık durumudur.

Bu teoriye üçüncü temel itirazım bir soruyla özetlenebilir: öncelik nerededir, esas olarak somutlaştırılmamış bir modernliğin özerkliğinde mi yoksa belli başlı -haydi, tartışmanın selameti adına, diyelim ki mümkün en iyi- bir sosyalizm senaryosunda mı? Sosyalizm ya da Barbarlık döneminde Castoriadis'in argümanının ana çatısı ikincisini imâ eder görünüyor. Ve bu benim kabul edemeyeceğim bir karar. En iyisi bile olsa herhangi bir sosyalist senaryonun -ondan farklı bir seçimi ‘gericilik’ veya ‘yasaya itaatsizlik’ addederek - zorunlu bir karakter taşıdığını kabul etmek, ipso facto modernliğin özerkliğinin sınırlanmasıdır. Bu, sadece modern erkek ve kadınların özerk seçimini mümkün yegâne alternatife -yani klasik bir yaderklik durumuna- mahkûm etmekle kalmaz. Aynı zamanda, örtük olarak, ‘en iyi senaryo'nun partizanlarını, onların yaderklik olarak kabul ettiği şeyi seçmeye niyetlenenlerin özerliğini de kısıtlama yetkisi verir - bu da derinliğine incelenmesi gereken meşhur bir hikayedir. Sosyalist senaryoları kimi zaman benimseyen, kimi zaman rafa kaldıran özerk bir modernliğin önceliğini hiç tereddütsüz kabul etmedikçe, sosyalist senaryolar, geçmişe duydukları tüm nefrete rağmen tekrar o iğrenç geçmişe dönmek gibi bir intihar riski taşır.

Bu sorun göründüğünden daha somuttur. Son on yıldır sosyalist fikir ve hareketler iki nedene bağlı olarak tarihlerinin en karanlık dönemlerinden birini yaşıyorlar. Bu nedenlerden ilki, yetmiş yıldır par excellence (dört başı mamur) sosyalizm olduklarıyla övünen ve bugün liderlerinin ağzından (SSCB ve Çin) sadece politikalarının değil ilkelerinin de bir fiyasko olduğunu apaçık ilân eden (tabiî iktidara yapışmaya devam ederek) bir sistemin bariz bunalımıdır. Diğeri ise, Batı’da işçi sınıfının önemli bir kesiminin kendi seçimleri olan bir sosyalizme arkasını dönmesidir. Sosyal-refahçı, pederşahi, korumacı, ‘karneci' sosyalizmin çeşitli veçheleriyle birlikte sürüklendikleri bir yanılsama içinde farklı modernlik senaryolarında karar kıldılar. Bu, bir dalganın çekilişidir, projelerini modernliğin özerkliğinin kısıtlanması olarak değil, mümkün bir genişletilmesi olarak gören sosyalistler bunu kendilerine yöneltilmiş ve ciddiye alınması gereken bir eleştiri, bir aktörün meşrû bir kararı olarak kabul etmek zorundadırlar. Yoksa gerisin geriye, yeniden, kendileri için bir intihar dünya için bir felaket olacak otoriter bir sosyalizmin kucağına düşeceklerdir. Castoriadis’in yeniden-tanımlama girişimi bize, bu tür zekice bir yeniden değerlendirme için belki de en iyi teorik temeli sunmaktadır, ama bir şartla - onu okurken, teorinin otoriter iddialarını değil, özerklik programını öne çıkaralım.

Autonomie et autatrans formation de la societe, Draz, Cenevre 1989, s. 393-404