Türk toplumunun Şubat 2001 krizini çok yumuşak karşıladığını düşünüyorum. Her kış ilk kar atıştırmaya başlamadan veya her sayım arifesinde evlerine kapatılmadan önce erzak stoklamaya girişen halk kitleleri, benzer açlıktan korunma eylemlerine girişmediler. Orta sınıfın sınırlı bir kesimi parasını oradan oraya taşımak için birkaç girişimde bulunduysa da, bu girişimler panik halinde bankalara veya döviz bürolarına hücum olayları olmaktan çok uzaktılar. Spekülatif faaliyet çok yukarılarda, çok sınırlı bir çevre içinde kaldı. O çevre de zaten bu geliyorum diye bağıran krizden önce tedbirini almış, tedbirini alırken de, her zaman olduğu gibi, krize olağan katkısını yapmıştı.

Geniş halk kitlelerinin kriz karşısındaki sükûnetinde insanın içini parçalayan bir şey var. Çünkü bu kriz, onları tarihimizin hiç bir döneminde hiçbir krizin etkilemediği kadar etkileyecek. Bunun sebebi sadece krizin kendi mahiyeti değil. Asıl sebep, krizin Türkiye toplumunun, daha doğrusu “ekonominin Türkiye toplumundaki yeri”nin geçirmekte olduğu büyük dönüşümün içinde yer alması. Bu dönüşümün anlamı, her şeyden önce, Türkiye’nin geleneksel ahlâkî ekonomisinin artık işlevini yerini getiremeyecek bir noktaya gelmiş olması. Krizden etkilenen halkın bu geleneksel ahlâkî ekonomi çevresinde korunabilmeleri artık imkânsız. Başka bir deyişle, Türk halkı, herhalde tarihinde ilk defa, tanımadığı bir ortamda, kendini dünyanın bir parçası kılan bir kapitalist krizle karşı karşıya kalıyor.

Türkiye’nin krizle birlikte dünyanın parçası haline gelmesi, hem güncel hem de tarihî bir anlam taşıyor. Kriz tipik bir 20. yüzyıl sonu, 21. yüzyıl başı krizi. Ama içinde yer aldığı dönüşüm ortamı, gelişmiş Batı ülkelerinin bugünkü yapılarından çok, 19. yüzyılda geçirdikleri değişimleri andırıyor. Dolayısıyla, doğal olarak kendi kültürel ve sosyal özellikleri doğrultusunda, “kendisi gibi” yaşadığı bu kriz, Türkiye’yi yalnız bugünün dünyasına değil, dünya tarihine de bağlıyor ve belki de, “biz bize benzeriz” döneminin bittiğine işaret ediyor.

Bu yazı, içinde bulunduğumuz kapitalist krizden çok, Türkiye’nin yaşadığı dönüşüm süreciyle, Türkiye’nin geleneksel ahlåkî ekonomisinin çöküşü ve bu çöküşün gerektirdiği kaçınılmaz değişim karşısında takınılan veya takınılabilecek farklı tavırlarla ilgili. Gene de, yazının ilk bölümünde Türkiye’deki kriz bağlamında günümüzün kapitalist krizleri üzerine birkaç gözlem yapmakta yarar var.

GÜNCEL VE TARİHİ BİR OLGU OLARAK DÜNYA KAPİTALİZMİ

Kapitalizm tarihini inceleyen büyük düşünürler, onu ekonominin ve toplumun, ekonomik ve toplumsal ilişkilerin farklı düzeylerinde ele alır. F. Braudel için kapitalizm, ekonominin üç katmanından biridir. En alttaki katman, ihtiyaç için yapılan üretimin alanıdır. Onun üzerinde değişim ilişkilerinin belirlediği piyasa ekonomisi vardır. Braudel’in en üstteki katmana verdiği ad, “anti-piyasa”dır. Bu üçüncü katman, üretim faaliyetinden kopuk bir biçimde, piyasa dengelerine karşı oynanan spekülatif oyunların alanını oluşturur. Braudel, kapitalizmi siyasetle yakın bağları olan finans çevrelerinin hâkimiyetindeki bu alanda tanımlar.[1]

Kapitalizmin bu konumlandırılışı, Marx’ın üretim ilişkileri merkezli yaklaşımdan da, Polanyi’nin piyasa eksenli yaklaşımından da farklıdır.[2] Ama aralarındaki bütün yaklaşım farklarına rağmen, bu üç düşünür de kapitalizmin iki temel eğilimini vurgular: Ulusal sınırları aşarak bir dünya sistemi haline gelme eğilimi ve üretimle bağlarını kopararak kendini parasal sermaye olarak gerçekleştirme eğilimi. Marx’ın “sermayenin vatanı yoktur” önermesi, sermayenin en tipik halinin parasal sermaye olduğu fikrini de içeren bir önermedir. Polanyi, 19. yüzyıl uygarlığını tanımlayan en önemli unsurun piyasa ekonomisi olduğunu söyler. Ama bu uygarlığın yıkılışını, parasal sermayenin hakim olduğu uluslararası bir sistemin yıkılışı olarak tartışır. Kendi kurallarına göre işleyen piyasa, kendini parasal sermayenin hakim olduğu uluslararası bir sistem olarak gerçekleştirmiş, o sistemle birlikte çökmüştür.

Ama dünya ekonomisinin son yirmi yıldır sergilediği görünümün, Polanyi’nin Büyük Dönüşüm’de çöküşünü ilan ettiği sisteme çok benzediğini görmemek imkansız. G. Arrighi’nin Braudel’i izleyerek yazdığı “çağımızın kökenleri”yle ilgili incelemesine göre, bu benzerlik pek tesadüfi değil.[3] Arrighi’ye göre, kapitalizm 15. yüzyıldan beri, bir dünya sistemi olarak, birbirini izleyen dört dönemden geçmiştir. Her dönemin sonu ve bir sonraki dönemin başı, bir parasal genişleme/hareketlilik ortamına rastlar. Bugün de böyle bir geçiş döneminde, üretim ve ticaretten çok spekülatif sermaye hareketlerinin tanımladığı bir ortamda bulunuyoruz. Yani kapitalizmin “en çok kendisi olduğu” dönemlerden birinde…

Gerçekten de bugün küreselleşme dediğimiz olgunun, en önemli yanı bu sermaye hareketleri ve onların hızındaki artış. Küreselleşmenin başka bir ekonomik göstergesi olabilecek uluslararası ticaret artışları ise, yüzyılın başındaki durumdan niteliksel sıçrama sayılabilecek bir farklılık sergilemiyorlar.[4] Dolayısıyla gördüğümüz, sermaye hareketlerindeki artışın başdöndürücü bir hızla mal hareketlerindeki artışın önüne geçmesi. Bunun anlamı da, dünya ekonomisinde belirleyici olanın üretim ve ticaret değil, spekülasyon olması. “Gerçek” ekonomiyi önemsiz kılan bu finans patlamasının boyutlarını bir iki istatistikle göstermek mümkün: 1974’te uluslararası para piyasalarındaki işlem hacmi dünya ticaretinin 11 katına ulaşmıştı ve bu endişeyle izlenen bir gelişmeydi. Söz konusu oran bugün 11 değil 50. 1990’ların sonunda, uluslararası para piyasalarındaki bu işlemlerin % 95’inin spekülatif nitelikli olduğu söyleniyor ve bir trilyon dolara ulaşan günlük işlem hacminin, dünyanın bütün merkez bankalarındaki döviz rezervlerinin toplamından 200 milyon dolar daha fazla olduğu belirtiliyor.[5]

Arrighi’nin Braudel’i izleyen yaklaşımı içinde, sermayenin mal ve hizmetten çok para olarak birikmesi olgusu, 15. yüzyıldan beri alışılagelmiş süreçlerin bir parçası olarak değerlendiriliyor. Ama bugünkü durumun olağanüstü bazı yanları da var. Bunlardan biri, kapitalist dünya sistemi kavramının bugün neredeyse gerçek bir coğrafî anlam kazanmış olması. Parasal sermayenin, belli bir tarih döneminin kapitalist dünyasının sınırlarıyla tanımlanan bir küresellik düzeyinde değil, coğrafî anlamda bütün dünyanın sınırlarına doğru gerçek bir küresel olgu olarak yayılması yeni bir gelişme. Nitekim, son on yılın en çarpıcı yeniliklerinden biri, gelişmekte olan ülke borsalarının gösterdiği canlılık ve, buna bağlı olarak, bu ülkelere gelen uluslararası sermayenin yapısındaki değişiklikler. Dolayısıyla değişikliğin önemi sadece özel sermaye akımlarındaki artışla ilgili değil. Asıl önemlisi, gelişmekte olan ülkelere gelen sermaye içinde, portföy yatırımların payındaki çok hızlı artış. Bu tür, çoğunlukla kısa vadeli kağıtlara yapılan özel sermaye yatırımlarının, gelişmekte olan ülkelere yapılan toplam yabancı sermaye yatırımları içindeki payı 1970’te 0, 1980’de % 3, 1987’de - % 3’ken, 1990’ların ortasında bu oranın % 42’ye ulaştığını görüyoruz.[6]

Gelişmekte olan ülkelerin dünyaya entegrasyonu, özellikle bu tür sermaye hareketleriyle sağlanmış durumda.

Özellikle bu yüzden, entegrasyonun bir anlamı da kapitalizmin krizleriyle haşır neşir olmaya başlamak oluyor. Sermaye girişleri, birkaç unsura bağlı olarak krize yol açıyor. İlk olarak, sermaye girişleri ulusal paranın değerinde bir artışa sebep oluyor, dolayısıyla ihracatı caydırıp ithalatı teşvik eden bir etki yaratıyor ve carî işlemler açıklarının büyümesine yol açıyor. İkincisi, son derece hareketli bir yapıya sahip olan bu tür sermaye, ülkeyi geldiği gibi ani bir biçimde terk edebiliyor ve carî işlemler açıklarının uyandırdığı endişenin de çoğu zaman önemli bir rol oynadığı bu sermaye çıkışı durumlarında, kriz kendini ani bir devalüasyonla gösteriyor. Üçüncü unsur, sermaye girişlerinin çoğu zaman zayıf bir yapıya sahip olan finans sektörü üzerine bindirdikleri yük. Gelişmekte olan ekonomilerin, neredeyse tanım gereği, iyi denetlenmeyen ve yetersiz sermayeyle çalışan bankalarının, böyle bir yük altında finansal aracılık hizmetlerini yerine getirmeleri fevkalade güç olduğu için, en ufak bir dış etkenin önce finans sistemini sonra da ekonominin tamamını krize sürüklemesi işten bile değil.

1994 Meksika krizinden başlayarak, Arjantin ve Brezilya gibi Latin Amerika ülkelerinde, Rusya ve diğer eski komünist ülkelerde, Tayland, Filipinler, Endonezya gibi Güney Doğu Asya ülkelerinde ve nihayet Türkiye’de görülen krizler, bunların ne kadar ciddiye alınması gereken unsurlar olduğunu ortaya koydular. Gene de, bu krizlerin hepsinde, söz konusu ekonomilerin özel durumlarıyla ilgili bazı açıklamalar öne sürüldü. “Malî disiplinin sağlanamaması”, “popülist eğilimlere teslim olunması veya olunması tehlikesi”, “gayrımenkûl piyasasındaki irrasyonel yatırım çılgınlığı”, “yolsuzluk ekonomisi”, “siyasî istikrarsızlık”, “banka sisteminin zayıflığı” gibi unsurlar, farklı ekonomilerde krizi açıklayan farklı nedenler olarak tartışıldı. Genellikle bu krizi ülkeye özel hale getirme gayretlerinin yanlışlanamaz bir yanları oluyor.[7] Çünkü yukarıda değinilen unsurların en azından bir kaç tanesi, her gelişmekte olan ekonominin önemli özelliklerinden. Dolayısıyla, nedensellik ilişkisini kurmak kolay, inkâr etmek ise o kadar kolay değil.

Ama gözden kaçırılamayacak gerçek, sermayenin başdöndürücü hareketliliğiyle tanımlanan bir dünyada, bütün bu yapısal özelliklerin daha önce bilinmeyen türden krizlere yol açmaya başlamaları ve kriz sinyalini veren değişkenlerin, hemen hemen her zaman, aşırı değerlenmiş kur hadleri ve dış ödemeler dengesindeki ticaret/cari işlem açıkları olması. Aşırı değerlendirilmiş kur hadleri, önce, ülke parasının değerlenmesine yol açan yabancı sermaye girişlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkıyor. Ama sadece onlara bağlı olarak değil. Gelişmekte olan ülkelerde yaygın bir kriz öncesi özelliği haline gelmeleri, aynı zamanda, bu ülkelerde yürürlükte olan kur politikalarıyla da ilgili. Bu politikaların bir kısmı, bir enflasyonla mücadele aracı olarak, kur çıpası uygulamasını içeriyor.[8] Birçok Latin Amerika ülkesinde olduğu gibi Türkiye’de de krize kadar kullanılmış olan bu uygulama, artık bilindiği üzere, döviz kuru dalgalanmalarını önceden belirlenmiş kur hadlerine göre kontrol altına alarak enflasyonu düşürme amacını güdüyor. Bu şekilde devalüasyon ve enflasyon beklentilerini kırması, ulusal paradan kaçışı önlemesi ve yabancı yatırımcıların güvenini sağlaması bekleniyor. Enflasyonun standard yöntemlerle, mali politikalar ve para politikaları yoluyla, kontrol altında tutulabildiği ortamlarda bunlar önemli avantajlar. Ama bu kontrolün sağlanamadığı yerlerde, ki enflasyonun önemli bir sorun olduğu yerler de tam bu türlü yerler oluyor, giderek ciddileşen pürüzler baş gösteriyor. Ulusal paranın kontrol altındaki değer kaybı enflasyonun gerisinde kaldığı ölçüde, ihracat yapmak güçleşiyor ithalat ise çekici hale geliyor. Turizm sektörü zor durumda kalırken, tatillerini yurtdışında geçirme planı yapan ülke ahalisi, nüfusa oranla çok önemsiz olsa bile, sayıca artıyor. Bütün bunlar, ticaret ve cari ödemeler dengesi açıklarına yol açıyor ve genelde gerçek ekonomiyi fena halde zorluyor.

Bu gelişmeleri, anti-enflasyonist bir politikanın ekonomiyi daraltıcı doğal etkileri olarak değerlendirmek mümkün. Ama IMF gibi, 1960’lı ve 1970’li yıllar boyunca Latin Amerika ülkeleri başta olmak üzere bütün gelişmekte olan ülkelere aşırı değerlendirilmiş kur politikalarını bırakmalarını, devalüasyon yaparak gerçekçi bir kur uygulamasına geçmelerini dayatıp durmuş bir kuruluşun, kur çıpası politikası bağlamında aşırı değerlendirilmiş kurlara sıcak bakmasının tek sebebi bu değil. IMF’in bu değişen tavrını anlamak için dünya ekonomisinin 1980’lerden itibaren geçirdiği değişimleri ve bu değişimlerin yol açtığı parasal sermaye akımlarını da göz önüne almak lazım. Yani, bugün mal ve hizmetten çok, para olarak biriken uluslararası sermaye için önemli olan şeyin, mal ve hizmet hareketliliğinden çok sermayenin hareketliliği olması önemli. Gelişmekte olan ülkelerin dünyaya entegrasyonunu sağlayan da, bu sermaye hareketleri. Dünyanın bir ucundan ötekine başdöndürücü bir hızla kayıp duran, özellikle kısa vadeli spekülatif sermaye akımlarının tercihlerini ise, kârlılıkla birlikte istikrar da belirliyor. Bu ortamda da, IMF’in misyonunun yeni bir biçim alması hiç şaşırtıcı değil. 1960’lı ve 1970’li yıllarda önemli olan ticaret akımlarının gerektirdiği gerçekçi kur politikalarının yerine, sermaye hareketlerini rahatlatacak istikrarlı kur politikaları geçiyor. Genel olarak, makroekonomik istikrar, istikrarlı kur ve düşük enflasyonla, sağlıklı bir ekonomi de makroekonomik istikrarla örtüşüyor.

Ama ekonomi dünyası bundan ibaret değil. Krizi yaşamayan ve yaşayan ülke deneyimlerinin hepsi bunu gösteriyor. Yabancı sermaye çekmekte çok başarılı olan ve buna rağmen ekonomilerini krizden koruyabilen Şili ve Kolombiya gibi ülkelerin sırrı, gerçek ekonomilerini ödemeler dengesinin sermaye kaleminin tam liberalizasyonuna ve kur istikrarına feda etmemiş olmalarında yatıyor. Dikkatle uygulanan gerçekçi kur politikaları ve özellikle kısa vadeli dış sermaye yatırımlarını caydırıcı sermaye kontrolleri, Şili ve Kolombiya’nın, özellikle uluslararası kuruluşların her dediğini yapan Meksika gibi bir ülkenin aksine, cari işlemler dengesi açıklarıyla karşılaşmadan sağlıklı bir büyüme sürecini koruyabilmelerini sağlamış.[9] Bu tür kontrolleri uygulamayan Latin Amerika ve Güneydoğu Asya ülkelerinin krizlerinde, ve onlara rağmen Türkiye’de de yaşanan krizde görülen ise, aşırı değerlendirilmiş kurlardan kaynaklanan cari işlemler dengesi açıkları. Bu açıklar artarken, bir noktada yabancı yatırımcıların gelişmeleri dikkatle izlemeye ve kontrollü döviz kuru ayarlamalarının bu gelişmelere ne kadar dayanabileceğini hesaplamaya başlamaları kaçınılmaz oluyor. Bu noktadan sonra da, serseri mayın gibi dünyada dolaşan kısa vadeli spekülatif sermayenin başını alıp gitmesi, sermaye kontrollerinin olmadığı bir ortamda yerli spekülatörlerin de yabancılarla birlikte hareket etmeleri an meselesi. Denetim lafından korkmuş bir bakanın bağırmaya başlamasına çok da gerek yok yani. Zayıf bir bankacılık sektörü ise, bu gelişmelerden etkilenen bir taraftan başka bir şey değil.

Bundan sonrası, hep lafını duyduğumuz, ama hiç gerçekten yaşamamış olduğumuz bir kapitalist kriz. Bu krizi hiç yaşamamış olmamızın sebebi ise, kapitalist dünya ekonomisinde 18. yüzyıldan itibaren yaşanan dönüşümlere benzer bir dönüşümün Türkiye’de yeni yaşanıyor olması. Her ne kadar kapitalizmin küreselleşme ve parasallaşma eğilimleri eski eğilimlerse de, burada söz konusu olan, kendi kurallarına göre işleyen piyasaların dünyanın neredeyse tamamına yayılmaları ve ekonominin neredeyse tamamını hakimiyetleri altına almalarıyla ortaya çıkan olağanüstü bir durum. Bunun sonucu olarak, Braudel’in “maddi hayat” dediği ihtiyaç için üretim alanının daraldığını ve insanın geçiminin giderek piyasaya bağımlı bir hale geldiğini görüyoruz. Buna bağlı olarak da, Braudel’in “anti-piyasa” adını verdiği kapitalist katmanın piyasa dengelerini altüst etme eğiliminin giderek daha çok insanın günlük hayatını etkilemeye başladığı görülüyor. Geçimlik ekonomiyle uğraşan kendi halinde insanların günlük hayatını uluslararası finans çevrelerinin spekülatif faaliyetlerine bağlayan hiçbir şey yokken, geçimini piyasa ilişkileri çevresinde sağlayan kendi halinde insanlar aynı spekülatif faaliyetlerden etkilenir hale geliyorlar.

Bu etkilenme, geleneksel ahlâkî ekonomi yapısının çöküşüyle de yakından ilgili. Başka bir deyişle, bu çöküş sözünü ettiğim dönüşümün önemli bir veçhesi. Bu dönüşüm içinde, geleneksel ahlaki ekonomi yapısı yerini insanların hayatlarını idame ettirmek için piyasaya bağımlı hale geldikleri bir ekonomik düzene bırakıyor. Bu, hayatını sermaye geliriyle değil, emeğiyle kazanan kesimler için, sadece ihtiyaç maddelerinin değil, emeğin de metalaşması anlamını taşıyor. Dolayısıyla insanların o zamana kadar tanımadıkları bir ihtimal, işsizlik ihtimali ortaya çıkıyor. Ekonominin piyasa tarafından yönlendirildiği, ihtiyaç maddelerinin piyasada alınıp satılan mallara dönüştüğü bir ortamda da, işsizlik sefaletle özdeşleşiyor. Ben, Türkiye’nin geleneksel ahlaki ekonomisinin çöktüğü bir büyük dönüşüm ortamında patlayan Şubat kriziyle birlikte yaşayacağımız işsizliğin de, daha önce karşılaştığımız işsizlik durumlarına benzemeyen bir şey olacağını düşünüyorum.

Bu süreç içinde olaylar, doğal olarak Türkiye toplumunun diğer toplumlardan farklı özelliklerini yansıtacak şekilde gelişiyor. Ama aynı zamanda, “biz bize benzeriz” önermesinin verdiği özünde milliyetçi rehaveti sarsacak şekilde, içinde bulunduğumuz tarihî süreci diğer toplumsal tarih süreçlerine bağlıyor ve Türkiye’yi ister istemez dünya tarihinin bir parçası haline getiriyor. İster istemez diyorum, çünkü “biz bize benzeriz” rahatlığını bırakmaya niyetli olmayanların sayısı epeyce çok, sesleri de hâlâ epeyce yüksek. Ama bugün bunların yanında bir de “başka türlüsü olmaz” rahatlığına sığınanlar var. Bu ikinci grupta özellikle temayüz edenler iktisatçılar. Bu iktisatçıların insanların günlük hayatlarını altüst eden ekonomik sorunlar karşısında oynadıkları sevimsiz rol, büyük ölçüde mesleklerinden kaynaklanıyor. Bir kapitalist toplum modelinin belirli bir andaki durağan haliyle irdelenmesi konusunda bir ölçüde başarılı olduğu söylenebilecek olan iktisat kuramı, niteliği gereği, iş dinamik tarihî süreçlerin incelenmesine geldiğinde bir normatif önermeler ağına takılıp çuvallamak durumunda kalıyor.

Halbuki bu kuram, tam da bizim bugün yaşadığımıza çok benzeyen bir büyük dönüşüm sürecinin içinde yaratılmış bir kuram. Smith, Ricardo, J. S. Mill gibi yaratıcıları, bu süreçte taraf olmuş kimseler. Taraftarı oldukları modelin nasıl işlemesi gerektiğini anlatmış, onun işlemesini engelleyen unsurları eleştirmiş, dolayısıyla bir durağan yapıyla diğer bir durağan yapıyı birbirleriyle karşılaştırıp durmuş, ama içinde yaşadıklarına benzer dinamik tarihî süreçlerin incelenmesine katkıda bulunacak bir düşünce sistemi geliştirmemişler. Buna karşılık, onların döneminin büyük yorumları, toplumsal değişimleri açıklamak için tarihçilerin ve sosyal bilimcilerin ellerinde bulunan malzemenin önemli bir bölümünü oluşturuyor. Bunlardan özellikle Karl Polanyi ve E.P. Thompson’ın 18. ve 19. yüzyıl İngiltere tarihiyle ilgili çalışmalarında, Türkiye’de bugün yaşananların Batı toplumlarında daha önce yaşanan kopuşlara benzer niteliğiyle ve bu tür kopuşlarda benzer roller üstlenerek ortaya çıkan sosyal aktörlerle ilgili önemli ipuçları buluyoruz. Ben bu ipuçlarının Türkiye’nin diğer toplumlarla paylaştığı ortak özelliklerin mutlakiyetçi bir iktisat çerçevesinin dışında ortaya konulmasında ve önümüzdeki alternatiflerin sağlıklı bir değerlendirilmesinde kullanılabileceğini düşünüyorum. Böyle bir değerlendirme de, özellikle bireysel özgürlükle toplumsal dayanışmayı birlikte isteyen grupların işine yarar sanıyorum.

AHLAKİ EKONOMİ KAVRAMI VE TÜRKİYE’NİN ÇÖKEN AHLAKİ EKONOMİSİ

Thompson ve Polanyi, 18. ve 19. yüzyıllarda İngiltere’de yaşanan büyük kopuşa farklı yöntemler ve farklı kavramlarla yaklaşıyorlar. Ama yaklaşımlarının çok önemli ortak noktaları da var. Her iki araştırmacı da Marksist olmayan sosyalistler. İlk ekonomi politik kuramlarından başlayarak standard iktisat düşüncesine bir ideoloji olarak bakıyor ve Sanayi Devrimini izleyen gelişmeleri biçimlendirmekte bu ideolojinin oynadığı rolü önemle vurguluyorlar. Marx’ın katkısını pek çok yönüyle anlamlı ve önemli bulmalarına rağmen, inceledikleri dönemin Marx’ın tarih tezleri çerçevesinde açıklanamayacak bir tarihsel dönüşüm oluşturduğuna inanıyorlar. Polanyi bununla ilgili olarak, tarih süreçlerini yönlendiren unsur olarak sınıf çatışmasının alınamayacağını, çünkü değişim içinde sınıf çıkarları ve sınıf ilişkilerinin de değişime uğradıklarını öne sürüyor. Dolayısıyla, dinamik analizin “ekonominin toplumdaki yeri”nde nasıl bir değişme olduğunu ve farklı grupların bu değişmeden nasıl etkilendiğini anlamaya çalışması gerektiğini savunuyor. Buna paralel bir biçimde, Thompson iki yazarın ele aldığı kopuş dönemini “ahlâkî ekonomi” ve “ekonomi politik” arasındaki karşıtlık çerçevesinde ele alıyor ve bu karşıtlığın dönemin toplumsal çatışmalarının özünü oluşturduğunu göstermeye çalışıyor. Bu iki kavram, “ekonominin toplumdaki yeri” ve “ahlâkî ekonomi” kavramları, bugün Türkiye’nin geçirdiği dönüşüm açısından da anahtar kavramlar.

Polanyi, “ekonominin toplumdaki yeri”ni, ekonominin işleyişine hakim olan davranış ilkeleri ve ilişki biçimleri çerçevesinde tanımlıyor.[10] Burada üç temel davranış ilkesi ve ilişki biçiminden söz etmek mümkün: “Değişim” (exchange) ilkesi etrafında biçimlenen piyasa ilişkileri, “yeniden dağıtım” (redistribution) ilkesinin tanımladığı merkezî devlet müdahalesi ve “karşılıklılık” (reciprocity) ilişkisinin belirlediği kişisel nitelikli ilişkiler. Polanyi, bunlardan son ikisini, “karşılıklılık” ve “yeniden dağıtım”ı oldukça kesin çizgilerle birbirinden ayırıyor. Bu ayırım da bazı antropologlar tarafından eleştiriliyor. Mesela Sahlins, karşılıklılığın tek bir veçhesi olmadığını, anne-çocuk ilişkisi gibi saf bir cömertlik içerenlerden, haydutluk gibi bedeli ödenmemiş ekonomik kazançlar sağlamaya yönelik olanlara kadar uzanan bir karşılıklılıklar spektrumu olduğunu öne sürüyor. Yeniden dağıtım ise, bu spektrumun sonunda, cömertliğin toplum düzeyinde formelleştirilmesiyle ortaya çıkıyor.[11] Yani, güçsüz fertlerini korumayı kabul etmiş bir toplumun, aile dayanışmasına benzer bir dayanışmayı, kişisellik düzeyinden bütün fertlerine şamil olacak biçimde anonim ve formel bir düzeye taşımasıyla, yeniden dağıtım ilkesi ekonominin toplumdaki yerini ve dolayısıyla, bireyin ekonomik yaşamını belirlemekte etkili oluyor. Karşılıklılıkla yeniden dağıtım arasındaki ilişkinin bu tür bir geçişle açıklanması, devletin yalnız formelleştirilmiş bir cömertlik veya dayanışma ilişkisinin tezahürü değil, aynı zamanda içinde kişisel niteliğini koruyarak bireysel çıkar sağlamak amacıyla kullanılabilen enformel ilişki ağlarını barındırabilecek bir şey de olabileceğine de işaret ediyor. Devletin “devletlik” niteliğini kaybedebileceğine işaret eden bu nüansın, bugünün çeteleşme, rüşvet, yolsuzluk tartışmaları ortamında ne kadar anlamlı olabileceği herhalde açık.

Polanyi’nin asıl üzerinde durduğu ise, değişim ilkesinin belirlediği piyasa ilişkisinin, hem karşılıklılık hem de yeniden dağıtım ilkesinin belirledikleri ilişkilerinden nasıl niteliksel bir biçimde farklı olduğu. Bu niteliksel farklılık, Polanyi’ye göre, piyasa ilişkisinin saf ekonomik bir ilişki, piyasanın ise saf ekonomik bir kurum oluşuyla ilgili. Yani, aile, komşuluk, hemşehrilik, arkadaşlık gibi kurumlar, bireyin ekonomik hayatını belirlemekte ne kadar önemli olurlarsa olsunlar, toplumda ne kadar önemli bir ekonomik işlev görürlerse görsünler, bu ekonomik roller ve işlevlerden önce, onlardan bağımsız olarak var olurlar. Aynı şey, ekonomik işlevinin ötesinde bir toplumsal varlık nedenine sahip olan devlet için de geçerlidir. Oysa piyasanın ekonomik işlevinin ötesinde bir toplumsal işlevi yoktur. Toplumsal olandan bağımsız olarak ekonomik varlığını sürdürür ve kaynak dağıtımını yönlendirir. Bu yönlendiriş önem kazandıkça, yani bireyin geçimi giderek daha belirleyici bir biçimde piyasanın işleyişine bağımlı hale geldikçe, ekonomi toplumdan ayrışmaya, insan ilişkilerini düzenleyen toplumsal kurallardan kopmaya başlar. Piyasanın kuralları ekonominin kurallarıyla özdeşleşir, ekonomik kurallar ise topluma hakim olmaya başlar. Polanyi’ye göre, piyasanın ilk defa 19. yüzyılda görülen bu belirleyiciliği, iktisatçıların ortaya çıkıp bu evrensel kuralların kaçınılmazlığını vurgulayan kuramlar üretmeleriyle çakışır. Ama bu, aynı zamanda, toplumun farklı kesimlerinin, farklı nedenlerle, toplumdan ayrışmış piyasa ekonomisinin topluma hakim olmaya başlamasına direndikleri dönemdir. Bu direniş, her zaman, geleneksel ekonomi düzeninin ve bireyin ekonomik hayatının toplumsal koordinatlarının sarsılmasıyla, “toplumun çivisinin çıkmasıyla” ilgili bir direniştir.

E.P. Thompson’ın anlattığı ekonomi politik - ahlaki ekonomi çatışması da bu direnişi tanımlıyor.[12] Thompson’ın 18.ve 19. yüzyılda İngiltere’nin geçirdiği değişimle ilgili tarih araştırmalarında, bu çatışmanın tarafları bir tiyatro oyununun karakterleri gibi ortaya çıkarlar. Özellikle bir bağımsız zanaatkârlık geleneğinden gelen işçi sınıfının, hem çalışma hayatını düzenleyen lonca kurallarının, hem de kırsal kesimde kamu arazisinin aile gelirini destekleyecek biçimde kullanılabilmesini sağlayan geleneklerin piyasa ilişkilerinin “özgürleştirici” etkisine karşı korunması için verilen mücadelede başı çektiğini görürüz. Çalışan kesim, geçinmek için emeğini rayiç fiyattan satmaktan başka çaresi olmayan, aynı zamanda da rayiç fiyatı etkilemek için ellerinde hiçbir imkân olmayan işçiler, bu mücadelenin bazı aşamalarında, soyluları temsil eden muhafazakâr politikacılardan açık destek görürler. Halk ve soylular, emeğin, yani insanın, metalaşmasını doğallaştıran ekonomi politik kanunlarına karşı, eski dünyanın, herkesin kendine göre bir yaşama alanı bulduğu ve bu alanın geleneksel ilişkiler tarafından koruma altına alınmış olduğu bir dünyanın, ahlaki ekonomisini savunurlar. Bu ahlâkî ekonominin merkezinde ise, karşılıklılık ilişkilerini buluruz. İçerdiği bütün eşitsizlikler ve bütün bireysel özgürlüğü kısıtlayıcı yönleriyle aile dayanışması modeli, güçlülerin zayıfları koruma sorumluluğunu üstlenmeleri gerektiği fikrinin hiç tartışmasız kabul edildiği bir düzeni tanımlar.

Thompson, açıkca adını vermese de özellikle Marx’a karşı, oluşum aşamasındaki işçi sınıfı direnişinin bu geleneksel niteliğini ve muhafazakâr politikacıların burada oynadığı rolü aydınlatmaya çalışıyor. Ama söz konusu olanın gerici bir ittifak olarak değerlendirilemeyeceğini de açıkça ortaya koyuyor. 19. yüzyılın ilk yarısında, çocuk ve kadın emeğinin acımasızca kullanımı yaygınlaşır, buna bağlı olarak da işsizlik giderek artar, ücretler açlık sınırı kıyısında dolaşırken, piyasa karşıtı ittifaka katılan sanayicilerin sayısının da arttığını gösteriyor. Aynı dönemle ilgili olarak Polanyi’nin de belirttiği gibi, kendi kurallarına göre -yeni ekonomi politik “biliminin” doğa yasaları mertebesine çıkardığı bu kurallara göre- işleyen bir piyasa ekonomisinin yarattığı toplumsal tahribat karşısında dehşete düşenleri, sınıfsal konumlarına göre sınıflandırmak imkânsızlaşıyor. Dolayısıyla, bir ahlâkî ekonomi arayışının yaygınlaştığını ve giderek geleneksel ilişki biçimlerinin ötesinde yeni toplumsal düzenlemelere yöneldiğini görüyoruz. Hem Thompson’ın hem de Polanyi’nin yazdıklarında, bu yeni ahlâkî ekonominin geleneksel toplum modelleriyle paylaştığı ortak özellikler açıkça ortaya çıkıyor. Bu özellikler, insan hayatını ekonomik değil, insanî ve toplumsal olarak düzenleyen ilişkileri tanımlıyorlar. Ama Thompson’ın 19. yüzyılın ortalarında bıraktığı, Polanyi’nin ise 20. yüzyıla taşıdığı dönüşüm hikâyesinde, çağdaş ahlâkî ekonominin geleneksel aile dayanışması modelinden farklı bir model olduğu, öyle olması gerektiği de açıkça görülüyor.

Thompson, eşit vatandaşlık hakları mücadelesinin nasıl işçi sınıfı hareketinin ayrılmaz bir parçası olduğunu gösteriyor. İşçi sınıfının nasıl bu mücadele içinde oluştuğunu, dolayısıyla Aydınlanma geleneğinin, Fransız devriminin ve bu devrimin Thomas Paine gibi büyük ideologlarının nasıl bu oluşumun ayrılmaz bir parçası olduğunu anlatıyor.[13] Böyle bir hareketin geleneksel paternalist korumacılıktan kopmasının, muhafazakâr politikacılıktan ayrılarak kendini yeni bir ahlâkî ekonomi zemini aramasının kaçınılmazlığını ortaya koyuyor. Polanyi ise, piyasa ekonomisinin yayılmaya başlamasının ilk dönemlerinde onun tahripkâr etkilerine karşı alınan muhafazakâr önlemlerin nasıl piyasanın kendisinden daha korkunç sonuçlar verdiklerini, nasıl büyük bir yozlaşma ve sefalete yol açtıklarını anlatıyor. Özellikle Büyük Dönüşüm’ün Speenhamland yasasının bu yöndeki etkilerinden söz eden bölümü, geleneksel paternalizmle piyasa ekonomisini birlikte yürütme çabalarının beyhudeliğini apaçık gösteriyor.[14] Büyük Dönüşüm’de, 19. yüzyılda piyasanın tahripkar etkisine karşı direnişi her şeyden önce devletin ekonomiyi düzenlemek üzere giriştiği yoğun yasama faaliyetilerine atıfla anlatılıyor. Yani, yeni ahlâkî ekonomi devlet-vatandaş ilişkileri üzerinde kurulmak durumunda olduğu vurgulanıyor. Ekonomi politik yasalarına toplumun bütünlüğü adına direnenlerin istediği, eskisi gibi zayıfların korunduğu bir toplum. Ama bu, artık, korunanların vatandaş, koruyanın da, karşılıklılık değil, formel ve anonim nitelikli yeniden dağıtım ilkesi temelinde cömertliğe geçerlik kazandırmakla yükümlü devlet olduğu bir toplum.

Gelişmiş Batı toplumlarında, 2. Dünya Savaşı’nı izleyen yıllarda, ekonominin toplumdaki yerini belirleyen de, yeniden dağıtım ilkesinin bu doğrultudaki, piyasayı düzenleyici ve frenleyici etkisi oldu. Piyasa ekonomisinin merkezindeki özel mülkiyet ve özgür sözleşme ilişkilerinin vatandaşlık haklarıyla dengelendiği bir ortamda, ekonomi politik ahlaki ekonomiye uyum sağlama durumundaydı. Bu uyumun sağlanmasında, 1970’lerde sarsılmaya başlayan Keynesyen uzlaşmanın önemli bir rol oynadığını görebiliyoruz. Bu uzlaşmanın sarsılmasına yol açan, her şeyden önce, sermayenin yukarıda sözünü ettiğim baş döndürücü hareketliliğiydi. Böyle bir hareketlilik karşısında, her şeyden önce, ulus-devletin vergi toplaması ve çalışma hayatını düzenleme sorumluluğunu yerine getirmesi güçleşiyordu. Çünkü bu yöndeki faaliyetler, yatırımların vergilerin daha düşük, düzenlemelerin daha esnek olduğu ülkelere kaymasına ve işsizlik tehlikesine yol açabiliyordu. Yeniden dağıtım ilkesi temelinde toplumu ve insanları piyasanın tahripkâr etkisine karşı korumak fevkalade zorlaşmıştı. Böyle bir ortamda, Keynesyen uzlaşmanın yerini Polanyi’nin 19. yüzyıl bağlamında tartıştığı türden bir “liberal itikat”a bırakması, bu uzlaşmayı savunanların itikat sahipleri tarafından aynı 19. yüzyıldaki gibi gericilik, bağnazlık ve cehaletle suçlanmaları da çok şaşırtıcı değil.

Buna rağmen, gelişmiş Batı ülkelerinde gördüğümüz şey, vatandaşlık haklarının ortadan kalkması değil, bu haklar yardımıyla ve yeniden dağıtım ilkesi temelinde girişilen serbest piyasayı düzenleme çabaları. Özellikle Avrupa toplumlarında bu çabalar, Amerikan tipi piyasa ekonomisinden farklı, vatandaşlık hakları temelinde örgütlenmiş bir Avrupa kapitalizminden söz edilebilmesine yol açıyor.[15] Avrupa ekonomilerinin esnek üretime uyum sağlayamayışları ve bu yüzden Amerika’nın büyük dinamizmine ayak uyduramamaları üzerine son yıllarda yazılıp çizilenlerin gerisinde, büyük ölçüde, bu farklı modele karşı, liberal itikat doğrultusunda takınılan tavır yatıyor. Ama Avrupa toplumlarında, her şeye rağmen, ABD’de görülenden daha az sefalet görülmesi, marjinalleşme ve suç olgularının aynı boyutlara ulaşmaması, ekonomik eşitsizliğin toplumsal dışlanmışlığa dönüşmesine daha az rastlanması da, büyük ölçüde, uygulanan modelin farklılığıyla ilgili. Modelin esnek Amerikan kapitalizmi karşısında direnemeyeceği yolundaki öngörülerin ne ölçüde doğru olduğunu ise, yeni enformasyon teknolojisindeki gelişmelere bağlı olarak girişilen yatırımlardaki durgunluğun ve bununla ilgili olarak Amerikan ekonomisinin karşılaştığı güçlüklerin ne zaman ve nasıl aşılacağı gösterecek.

Türkiye’nin bugünkü dönüşümü de, Keynesyen uzlaşmanın yıkılmış olduğu, liberal itikadın iktisat politikası süreçlerinde ve entellektüel ortamda fevkalade etkili olduğu çağdaş dünyada yer alıyor. Gelişmiş Batı ülkelerinde yaşanan çağdaş süreçlerle yakından ilgili. Ama ekonominin Türk toplumundaki yeri, gelişmiş Batı toplumlarındakinden farklı ve Türkiye farklı bir ahlaki ekonomiye sahip. Bu farkların görülmesi, dönüşüm sürecinin anlaşılması ve kontrol alınması açısından son derece önemli.

Her ne kadar Türkiye’deki liberal itikat sahipleri piyasa ekonomisini savunurken saldırdıkları eski düzenin devletçi bir düzen olduğunu söylemişseler de, sorunun devletçilik olarak ele alınması bana son derece yanlış görünüyor. Yanlış görünüyor, çünkü Türkiye’nin dönüşmekte olan eski düzenini belirleyen yeni dağıtım ilkesi veya, Sahlins’in yaklaşımıyla, anonim ve formel bir biçim almış karşılıklılık ilkesi değildi. Toplumun zayıflarını koruması, işsizlerine iş bulması, çalışamayacak durumda olanlarına bakması, büyük ölçüde karşılıklılık ilişkileri temelinde yer alıyordu ve aile dayanışması modeli toplumsal ilişkileri tanımlayan en güçlü modeldi.

Bunun böyle olması da, ekonominin yapısına bakıldığında, çok şaşırtıcı görünmüyor. Bu yapı, 20. yüzyılın gelişmiş Batı toplumlarında refah devleti uygulamalarının içinde yer aldığı ekonomik yapıdan oldukça farklı bazı özellikler sergiliyor. Bu özelliklerden ilki, tarımda istihdamın toplam istihdam içindeki payıyla ilgili. Özellikle toplumsal dönüşümün başladığını söyleyebileceğimiz 1980’lerin başında açıkça görülen, ama 1990 ve 2000’e de uzanan bir biçimde, tarımda istihdamın önemi, Türkiye ekonomisini sadece gelişmiş Batı ekonomilerinden değil, içinde bulunduğu alt orta gelir grubu ülkelerinden de ayıran bir özellik. Buna bağlı olarak, Türkiye’de ücretli işçiliğin hâlâ çalışma sürecine tam olarak hakim olmadığını, kendi hesabına çalışanlar ve ücretsiz aile işçileri toplamının hâlâ ücretli/maaşlı kesimden daha büyük bir ağırlığa sahip olduğunu görüyoruz. Ama bu durum yalnız tarımın istihdamdaki önemine bağlı değil. Türkiye’de sanayi işletmelerinin niteliği de, çalışma hayatının yapısını aynı doğrultuda etkileyecek nitelikte. Türkiye’de küçük işletmelerin, özellikle 10’dan az işçi çalıştıran mikro işletmelerin sayısal önemine baktığımız zaman, gene, kendi hesabına çalışanlarla ücretsiz aile işçilerinin neden bu kadar önemli olduğunu görebiliyoruz. Küçük işletmelerin bazı yaklaşımlarda kayıt dışı ekonominin önemini belirleyen göstergelerden biri olarak kullanıldığını göz önüne alırsak,[16] bu durum, aynı zamanda, sigortasız işçilerin, yani işsizlik, hastalık, yaşlılık gibi durumlarda vatandaşlık haklarına değil, aile dayanışması modeline başvuranların önemine de işaret eder nitelikte.

Bunun anlamı, Türkiye’de çalışma hayatının hem saf piyasa ilişkilerinin hem de devlet-vatandaş ilişkisinin dışında belirleniyor olması. Kamu işletmelerinin istihdam sağlamakta uzun süre oynadıkları çok önemli rol, bu durumu fazla değiştirmiyor. Çünkü KİT’lerde istihdam vatandaşa iş sağlamak amacına hizmet eder gibi görünse de, hiçbir zaman bir vatandaşlık hakkı niteliği almamış. Devlet-vatandaş ilişkisinin anonim ve formel niteliğini değil, karşılıklılık ilişkisinin akrabalık, hemşehrilik, partililik bağlamlarındaki farklı tezahürlerini yansıtarak bu kişisel ilişki ağlarının dışında kalanları dışlayacak şekilde gelişmiş. Aynı şeyi, kamu hizmetlerinden, mesela sağlık hizmetlerinden, yararlanma biçimleri için de söyleyebiliriz. Bunlardan çok fazla eziyet çekmeden yararlanmak da, vatandaşlık konumunun ötesinde kişisel ilişkilerin kullanılabilmesine, güncel akademik tabiriyle ilişki sermayesinin mobilize edilebilmesine bağlı olmuş. Burada kamu mülkiyetinin devletçiliğe değil, aile dayanışması modelinin topluma yayılmasına yol açtığı bir durumla karşı karşıyayız. Bunun en açık örneğini ise, konut alanında, kamu mülkiyetindeki şehir arazisinin, sosyal konut olarak değil, gecekondu olarak, bir vatandaşlık hakkı değil, hemşehri dayanışmasının oy alışverişiyle birleştiği noktada ortaya çıkan bir ihtiyaç karşılama biçimi olarak kullanımında buluyoruz. Özellikle çok partili dönemde, milyonlarca göçmenin şehir hayatına entegre olmasını sağlayan bu gecekondu örneği, Türkiye’de devletçilik dediğimiz şeyin yeniden dağıtım ilkesi değil, karşılıklılık ilkesi temelinde işlerlik kazanan ve devlet-vatandaş ilişkisinin mantığına pek de uymayan bir şey olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Aynı zamanda da, kırsal kesimden büyük şehirlere yayılan, şehre uyumu kolaylaştırırken aynı zamanda köy hayatını belirleyen ilişkilerin şehirde de sürdürülmesini sağlayan enformel dayanışma biçimlerinin ekonominin toplumdaki yerini belirlemekte taşıdığı önemi gösteriyor.

1980’li yıllarda Türkiye, kendisi de değişmekte olan bir dünyaya açılırken böyle bir ahlaki ekonomiye, yani böyle bir toplumsal dayanışma/güçsüzleri koruma modeline sahipti. Bu ahlaki ekonomi modelinin korunabilmesi, her şeyden önce, hem ekonomik hem de politik değişimin engellenebilmesine bağlıydı. Değişim ise ancak dünyaya kapalılık sürdürülebildiği ölçüde mümkündü. Aksi takdirde, dünyadaki gelişmelerle uyumlu politik ve ekonomik talepler karşısında, efsanevi bir Cumhuriyet geçmişinin hayali içinde, bu efsanevi geçmişin kahramanlarına atfedilen bir çağdaşlık ve ilericilik anlayışıyla yönetilen bir ülkede sürdürülen geleneksel toplum hayatının tehlikeye girmesi kaçınılmazdı. Orta sınıfı kendini Batılı sayan ve Batı tüketim kalıplarını taklide özenen, OECD üyesi, NATO’nun parçası, “Ortak Pazar”ın aday üyesi, üstelik de gırtlağına kadar borca batmış bir ülkenin, komünist ülkelerde dahi gittikçe zorlanan bir dünyaya kapalılık durumunu sürdürebilmesi ise hiç kolay değildi. Daha 1970’lerin sonunda, bütçe ve ticaret açıklarıyla iç ve dış borçlar, benzer durumdaki diğer gelişmekte olan ülkeler gibi Türkiye’yi de vurduğunda, belirli bir değişimin kaçınılmazlığı artık iyice ortadaydı.

Değişimin kaçınılmazlığı mantıksal olarak ortadaydı ama mahiyetini belirleyen 1980’lerde dünya ekonomisine hakim olan ideolojik atmosferdi. Dolayısıyla değişimin adı piyasa ekonomisine geçiş olarak konuldu, bu da “serbestleşmeyle” özdeşleştirildi. Dış ticaret rejiminin ve sermaye hareketlerinin serbestleşmesinin yanı sıra, 1980’lerin yıldız sektörleri turizm ve inşaatta girişimciliğin önünün açılması piyasa ekonomisine geçişin temel göstergeleri olarak ortaya çıktı. Bu serbestleşmenin ilk etapta yarattığı gerçek ekonomik canlılık “devlet geriler piyasa ilerler” yolundaki vülger iktisat yaklaşımlarının daha da pervasızca, farklı görüş sahiplerine hiç söz hakkı tanımayarak savunulmasına yol açtı.

1990’larda işlerin pek de o kadar iyi gitmediği fark edilmeye başlayınca, bu “rahmetli” Özal’ın vakitsiz ölümüne ve reformların tamamlanamayışına bağlandı. Tamamlanamayan reformların başında özelleştirmeler geliyor, bunu tarım ve sosyal güvenlik reformları gibi devletçiliğin diğer tezahürlerini ortadan kaldırması beklenen başka girişimler izliyordu. Halbuki bu alanlardaki direniş, Türkiye’nin ahlaki ekonomisinin piyasa ekonomisine direnişinin bir parçası olarak ortaya çıkıyor ve devletçilikten çok devlet-vatandaş ilişkisinin azgelişmişliğini yansıtıyordu. Özünde “devletlik” niteliği taşımayan, yani yeniden dağıtım ilişkisinin mantığına göre işlemeyen devletin küçülmesi isteniyordu. O ise, “devletlik”ten giderek daha çok uzaklaşarak biçim değiştirip duruyor, kişisel ilişki ağlarından oluşan bir yumak veya bir babalar koalisyonu haline geliyordu. Tabiî aslında devlet olmayan devlet değişirken aslında vatandaş olmayan vatandaşlar da değişiyordu. İnsanlar toplumsal korumayı, bazen devleti de içeren, aile dayanışması türünden dayanışma biçimlerinde aramaya devam ederken, bu dayanışma biçimleri genişleyen piyasanın da sağladığı olanaklarla giderek daha kârlı bir hale geliyor, bazıları için karşılıklılık ilişkileri giderek daha çok haydutluğa, yani karşılıksız kazanç edinme amacına yöneliyordu. Devlet olmayan devletle vatandaş olmayan vatandaşlar arasındaki ilişkilerin yöneldiği bu karşılıksız kazanç edinme amacının gerçekleştirilmesine en uygun ortam ise, serbestleşmeyle birlikte devletin kamu kaynakları üzerindeki konrolünün de önemli ölçüde devam ettiği bir ortamdı. Yeğenlere kaynak aktarmakta kullanılan kamu bankaları, politik desteğini eksik etmeyen eş dostu memnun edecek şekilde gerçekleştirilen özelleştirme ihaleleri, bir zamanlar barınacak yeri olmayan fakir fukaraya ev bark sağlamak için kullanılan kamu arazilerinin, su havzalarının ve ormanların büyük inşaat şirketlerine sunulması, gerçek bir tarım reformu yerine tarımın yerli ve yabancı sermayeli şirketlerin çıkarlarına hizmet etmek üzere yok edilmesi, hep aynı ortamın yansıtıyorlardı.

Türkiye’nin ahlaki ekonomisi, formel kuralların dışında, kişisel ilişkiler temelinde biçimlenmiş olduğu ölçüde ahlâksızlaşmaya yatkındı. Düzenlenmemiş bir piyasa ekonomisinin, özellikle kontrolsüz sermaye hareketlerinin sağladığı olanaklar ise, bu ahlâksızlaşma potansiyeline müthiş bir ivme kazandırdı. Akrabayı, eşi-dostu, hemşehriyi veya partiliyi kayırırken, piyasa ilişkileri çerçevesinde başının çaresine bakamayanların geçimini de sağlayan ilişki ağları, büyük vurgunlar vuran çeteler haline geldiler. Çete reislerinin koruması altında yaşayan insanlar, enformel sektörün her zamanki gri alanından kapkara bir alana kaydılar. Kamu kaynaklarını oy karşılığı dağıtan fakir fukara babası politikacıların da bu kapkara alanda dolaştıkları görüldü. Bütün bunlar görüldü ama ne geleneksel ahlaki ekonomi yöntemlerinin ne de serbest piyasanın krizin yol açacağı insanî sorunları çözebilecek nitelikte olduğunun tam olarak görüldüğünü sanmıyorum.

YENİ BİR AHLAKİ EKONOMİ ARAYIŞI İÇİNDE “KİM KİMDİR”

Son krizle birlikte, zaten sıkıntı içindeki bir ekonomik ortamda yer alacak olan iflaslar ve işsizlik, Türkiye’nin geleneksel ahlaki ekonomisinin hiçbir şekilde kaldıramayacağı bir şey olacak. Zaten çözülmekte olan tarımla Özalcı politikalara ve savaşa dayanamayan hayvancılık, artık önemli istihdam alanları olarak kalamayacaklar. Orta ve küçük işletmelerin artık emek maliyeti avantajlarını kullanarak piyasada tutunacak halleri kalmadı. Kamu arazisini işgâlden edinilen rantlar artık dar gelirli kesim için bir geçim kapısı oluşturmaktan çıkıp gayrımenkul spekülatörlerinin eline geçmiş durumda. Devletin malî krizi, KİT’lerde istihdamın işsizlik sigortası yerine kullanılmasına imkân vermeyecek boyutlarda. Büyük ölçüde uluslararası kuruluşların denetiminde olan -elimizdeki devlet adamı malzemesinin niteliğine bakılınca iyi ki de öyle olan- kamu kaynakları artık sadece gerçek yeğenlerle paylaşılabilecek kadar kıt. Aile dayanışması hâlâ önemli, ama çalışan kesim için o da artık, 19. yüzyıl İngiltere’sindeki gibi, herşeyden önce, emek piyasasına sürülen çocukların yaşının giderek düşmesiyle kendini gösteriyor. Daha krizden önce bütün bunların farkına varmış olan işsiz gençler sokakta çanta kapmaya başlamışlardı. Yani, karşılıklılık ilkesinin karşılıksız maddi kazanç sağlamak şeklindeki tezahürü, politikacı-’işadamı’ çevrelerinden halkımıza da yansımıştı. Bu yansımanın daha da belirginleşeceğinden kimsenin şüphesi olmasın.

Yaşadığımız 20. yüzyıl sonu 21. yüzyıl başı krizi, doğal olarak ülkenin ve dönemin ekonomik ve ideolojik özelliklerini yansıtıyor. Ama özünde Polanyi ve Thompson’ın inceledikleri dönemin krizlerinden farklı değil. Onlar gibi, kendi kurallarına göre işleyerek dünyaya yayılan piyasa ekonomisinin karşısında çöken bir ahlaki ekonomiyi ve bu çöküşün yarattığı sefaleti yansıtan bir kriz. Aslında kriz karşısında takınılan ideolojik tavırlar arasında bazı benzerlikler de yok değil. 19. yüzyıldan bugüne, özellikle her şeyi bilen liberal iktisatçılar değişmemiş gibi görünüyor. Bunlar gene, doğa yasası benzeri ekonomi yasalarından söz ederek sermayenin serbest dolaşımının önüne hiçbir amaçla hiçbir engel konulmaması gerektiğini savunuyor ve bu serbestiden kaynaklanan insanî ve sosyal hasarın telafisi için geliştirilebilecek önlemlerle ilgili görüş belirtenlere hakaretler yağdırıyor. Eskisinden farkları, artık gerçek ekonomiyi tamamen unutmuş ve gözlerini sadece sermaye hareketlerine, paradan kazanılan paraya dikmiş olmaları. Ama eğer IMF yetkilileri, önleyemedikleri bir sürü kriz ve bu krizlerin yol açtığı yıkımlardan sonra üretim ve ticarete biraz daha önem veren bir yaklaşımı benimserlerse, onlar da dün “başka türlüsü olmaz” dedikleri uygulamaları savunmayı bırakıp başka “başka türlüsü olmaz” uygulamaları savunmaya başlayabilir.

İkinci benzerlik muhafazakâr yaklaşımlar arasında. İngiltere’nin aristokratları temsil eden muhafazakâr politikacıları gibi ülkenin geleneksel ahlaki ekonomisini savunanlar yerine, Türkiye’de en iyi sol Kemalistler biçiminde tanımlayabileceğimiz kesimi buluyoruz. 19. yüzyıl muhafazakârları gibi, onların tavırları da, hem sahip olunan sosyal konumu korumak gibi bencil kaygıları hem de işsizlik ve yoksulluk sorunlarına karşı gerçek bir duyarlığı yansıtıyor. Yoksulluk, eşitsizlik, ahlâksızlık ve yolsuzlukla bütün bunların yolaçtığı toplumsal çözülme karşısında gerçekten duyarlı olan bu kesimin tepkisi, geleneksel ahlâkî ekonominin henüz ahlâksızlaşmamış haline dönüş özlemiyle birleşiyor. Dolayısıyla politik tavırları, temeli eşit vatandaşlık haklarından çok paternalist koruma olan bir toplumsal dayanışma vurgusu içeriyor. Çok temkinli özgürlük taleplerini de barındırabilir belki, ama özgürlük “birlik ve beraberliğimizi” tehdit etmediği sürece. Temelde, epeyce dışa kapanma arzusu ve yabancı düşmanlığı içerdiği görülebiliyor. Türk muhafazakârlığının içerdiği milliyetçiliğin gerçekten ürkütücü bir yanı olabiliyor. Ama liberal iktisadın gayrı insanî tutumuna karşı savunduğu ahlâkî ekonomi taleplerinin yabana atılmaması lazım. Bu taleplerin ne kadar haklı gerekçeleri olduğu son krizle iyice ortaya çıkmışken, onları modası geçmiş devletçilik olarak değerlendirip küçümsemek akıllıca bir davranış değil. Ama toplumsal yıkımın bu öneriler doğrultusunda durdurulamayacağını, artık ahlâksız ekonomiye dönüşerek işlevini gerçekleştiremez olmuş geleneksel ahlâkî ekonominin yerine yeni bir şey konulması gerektiğini görmemek de imkansız.

Türkiye’de geleneksel olmayan bir muhafazakârlığın, İslâmî toplum arayışlarıyla birlikte ortaya çıkışı da kısmen bununla ilgili. Aslında Türkiye’deki İslâm ekonomisi modellerinden en azından bazılarının, mesela MÜSİAD çevresinin geliştirdiği modelin, Batılı bir muadili var. En gelişmiş örneğini Hayek’in muhafazakâr liberalizminde bulan bu model, ekonomik açıdan kendi kurallarına göre işleyen piyasayı savunmak ve devlet müdahalesini dışlamakla birlikte, ekonominin ahlâkî temellere oturmak ve insan ilişkilerini düzenleyen toplumsal kurallara dayanmak zorunda olduğunu öne sürüyor.[17] Aynı zamanda bireysel özgürlüğün önemini de vurgulayan bu yaklaşım içinde özgürlük talebi, özünde, devlet müdahalesine karşı bir talep olarak ortaya çıkıyor. Özgürlüğü kısıtlayan şey devlet, bireyin devlete karşı mücadelesinin dayanağı ise aile ve cemaat ilişkilerini tanımlayan geleneksel bağlar. Ama bu tür muhafazakâr yaklaşımların içerdiği geleneklere saygı vurgusu kesinlikle saf bir muhafazakârlığa dönüşmüyor çünkü burada geleneklere açık bir enstrümantalist anlam yükleniyor. Hayek’in çok açıkça ifade ettiği gibi, muhafazakâr liberali, muhafazakârdan ayıran şey, ikincinin geleneğe kendisi için sahip çıkması, birincinin ise onu liberal bir piyasa toplumunun işlerliği açısından gerekli olduğu ölçüde benimsemesi. MÜSİAD’ın önerdiği ekonomik model içinde de İslâm’ın rolü şaşılacak kadar buna benziyor. Yani bu modelde İslâm, tarafların birbirlerine duydukları güveni arttırıp belirsizliği azaltarak piyasa ilişkilerinin işleyişini kolaylaştıran bir işlev yükleniyor. Aile ve cemaat bağlarını koruyarak toplumsal dayanışmayı güçlendiren, dolayısıyla formel yeniden dağıtım ilişkilerini, yani devletin üstlenmesi gereken korumacılık rolünü gereksiz kılan bir unsur olarak ortaya çıkıyor. Sendikal örgütlenmeyi, genelde vatandaşlık haklarının önemli bir kısmını, toplumsal bünyeye yabancı unsurlar olarak dışlamayı ve bu şekilde huzuru korumayı kolaylaştırıyor.[18]

Bu tür bir muhafazakâr liberalizmin, İslâmî bir ahlaki ekonomi oluşturmak açısından yararlı olabilmesi bir kaç açıdan pek kolay görünmüyor. Türkiye’nin gerçek muhafazakârlarını oluşturan devletçi kesimlerin direnişinin dışında, İslâma farkı anlamlar yükleyen Müslüman kesimlerin de bu tür bir Hayek İslâmına sıcak bakacakları çok kuşkulu. Özellikle Müslüman sendika Hak-İş’le Müslüman işveren örgütü MÜSİAD arasındaki ayrılıkların kısaca gözden geçirilmesi bile, İslâmcı bir muhafazakâr liberalizmin sınıf çelişkilerini aşmakta çok sağlam bir ahlâkî temel oluşturamayacağını gösterebilir. Bu ayrılıklar, ayrıca, İslâmî kimliğine rağmen bir işçi sendikası olan Hak-İş’in, ekonomik liberalizme karşı geliştirilmesi gereken ahlâkî ekonominin vatandaşlık hakları temelinde ve yeniden dağıtım ilkesi çevresinde kurulması gerektiğini gayet iyi gördüğünü ortaya koyacak nitelikte.[19] Ama ne Hak-İş, ne DİSK, ne de Türk-İş’in içinde geleneksel muhafazakâr devletçilik dışında yeni arayışlar sergileyen bazı sendikalar, bu tür bir yeni yönelişin sahibi olacak konumdalar.

Bu sendikaların başarılarından ve başarısızlıklarından bağımsız olarak, Türkiye’de onların temsil ettiklerinin dışında yeni bir işçi sınıfının oluşma sürecine girildiği söylenebilir. Bu, geleneksel ahlâkî ekonominin çözülüşüyle yakından ilgili bir süreç. Bir küçük üreticiler toplumu ortadan kalkar, aile dayanışması modeli, hem akrabalık bağlamında hem de devlet-fert ilişkisine yansıdığı biçimiyle, toplumsal bütünlüğü koruma işlevini taşıyamaz hale gelirken, hayatını ücret karşılığı çalışarak kazanmak zorunda kalan milyonlarca insanın yeni bir kimlik kazanma durumunda olduklarını görebiliyoruz. Kastettiğim işçi sınıfı kimliği, doğal olarak, Şarlo’nun “Modern Zamanlar”da canlandırdığı mavi yakalı sanayi işçisininkine benzemeyecek. İşçi sınıfı denilince herkesin aklına bacası tüten kocaman bir fabrikanın önünde duran mavi tulumlu ve eli çekiçli erkeklerin gelmesi, toplumsal tahayyülü fevkalade sınırlayan bir şey. Thompson’ın ’İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu’nda anlattığı işçiler böyle değildi ve bu 20. yüzyıl tiplerinden çok, Türkiye’nin “özgür işçi”leşmekten fevkalade korkan küçük üreticileriyle büyük şehirlerde, kadın-erkek, çoluk-çocuk bin türlü farklı iş peşinde koşan yeni göçmenlere benziyorlardı. Ayrıca bugünün Türk işçileriyle benzerlikleri, 1970’li yılların Türkiye’sindeki sendikalı işçilerle veya 10-15 yıl öncesinin gecekondu sakinleriyle olan benzerliklerinden de daha fazlaydı. İngiltere’de 19. yüzyılın ilk yarısında olduğu gibi bugünkü Türkiye’de de, bağımsız bir üretici olarak kalmak veya kendi işini kurmak hayallerinin, yeni oluşan işçi kimliğini tanımlayan önemli bir unsur olduğu söylenebilir. Bu hayallerin 19. ve 20. yüzyılların teknolojik gelişmeleri ve sanayileşme deneyimleri tarafından yok edilmiş olmasının, aynı deneyimlerin bugün de tekrar edileceği anlamına gelmesi hiç de şart değil. Ama Türkiye’nin çalışan kesimlerinin, yeni deneyimler sonucu yeni bir kimlikle ortaya çıkacaklarına kesin gözüyle bakılabilir.

20. yüzyılda İngiltere’de ortaya çıkan işçi sınıfı, bugün Türkiye’nin şehirlerindeki çalışan kesim kadar köylü değildi, doğru. Türkiye’de olmayan bir zanaatkârlık geleneğinden geliyordu, o da doğru. İngiltere işçi sınıfının bir vatandaşlık bilinci geliştirmekte hiç gecikmemesi ve bağımsız üreticilik hayallerinin uzun süre bu bilinçten kopuk biçimde var olmamalarının bu farklılıklarla ilgili olduğu söylenebilir. Ama aile dayanışmasının sınırlarına dayandığı, devlet babadan eski koşullarla iş ve aş istemenin beyhudeliği görüldüğü ölçüde, Türkiye’de de benzer bir bilincinin ortaya çıkması ve sosyal hak taleplerine yönelmesi beklenebilir. Bu taleplerin geleneksel dayanışma biçimlerinden farklı bir vatandaş dayanışması yoluyla dile getirilip savunulmaları da beklenebilir. Bunun anlamı da, ortaya alışılmış sendikal örgütlenmenin dışında yeni örgütlenme modellerinin çıkması ve bu modellerin, zamanla, yeni sendikacılık biçimlerine dönüşmesi olabilir. Ama bunun öncesinde suç oranının artacağının kesin, bazı umutsuz saldırganlık ve şiddet gösterilerine rastlanması ihtimalinin de oldukça yüksek olduğunu gözden kaçırmamak lazım.

Türkiye’nin böyle bir sosyal karmaşa dönemini ne kadar zamanda aşacağı ve ne zaman örgütlü bir topluma kavuşacağı ise, yeni oluşan işçi sınıfının dışındaki kesimlere, özellikle işadamlarına da bağlı olacak. Devlet eliyle yaratılıp devlet eliyle büyütülmüş Türk işadamlarının küçük ama önemli bir kesimi, bu hakimiyetin “babalarına” başkaldırmaktan geçtiğinin farkındalar. Ama aynı zamanda liberal iktisatçıların farkında olmadıkları başka şeylerin de farkındalar. Özel mülkiyet ve özgür sözleşme haklarının ancak devletle birlikte baki oldukları ve, bunun ötesinde, dış dünyanın parçası olan bir iş dünyasının aktif devlet desteğine ihtiyacı olduğu biliyorlar. Dolayısıyla kendilerine gerekenin, işlevi özünde karşılıklılık ilkesinin tanımladığı cemaatçi bir yapının korunmasına indirgenmiş, aslında devlet olmayan devletin değişmesi ve yeniden dağıtım ilkesi temelinde biçimlenmesi olduğunun da bir miktar farkındalar. Ama bu, hem formüle edilmesi hem de savunulması oldukça zor bir tavır. Söz konusu formülasyon zorluğu devletçiliğe yüklenen bütün olumsuz anlamlara rağmen, “bize devlet gerekli” demenin güçlüğünde yatıyor. Savunulması ise, bütün bu olumsuz anlamlara kaynaklık eden, devletlik vasfını kaybetmiş devlete karşı yapılmak zorunda. Kısacası ortada, acilen dönüştürülmesi gereken bir yapıyla onun alması gereken biçimin aynı kelimeyle ifade edilmesinden kaynaklanan bir fasit daire bulunuyor.

Bu fasit dairenin kırılamamasının faturası ise, hukuk devletini ve demokrasiyi önemseyenlere çıkacak. Ama aynı zamanda, sadece uzun dönemli kişisel çıkarları açısından, özel mülkiyet ve özgür sözleşme haklarını önemseyen bir kesim işadamına da çıkacak. Şu anda, çete reisi kılıklı politikacıların yanında dolaşan çete reisi kılıklı işadamlarıyla dolu Türk iş dünyasında, bu kesim gerçekten bir azınlık olabilir. Ama bu, ahlâksızlık, yolsuzluk, ekonomik kriz sarsıntıları içinde neye uğradığını şaşırmış, kocaman bir küçük-orta boy sermaye kesiminin desteğini alabilecek bir azınlık. Bu destek sağlandığı takdirde, ülke üretiminde çok önemli ağırlığı olan bir kesimin sözcülüğünü yapabilecek bir azınlık. Bu açıdan ben, TÜSİAD yönetiminin yerel SİAD’larla kurmaya çalıştığı ilişkilerin ve, bazen kendi üye tabanına rağmen, siyasetçilere yönelttiği eleştiri ve taleplerin ilgiyle izlenmesi gerektiğini düşünüyorum. Bu faaliyetler, toplumsal konumlarını korumak ve güçlendirmek için yukarıda sözünü ettiğim fasit daireyi kırmaları gerektiğini farketmiş bir kesimin faaliyetleri olabilir. Bu da, en azından kısa dönemde, işadamlarının bu kesiminin toplumsal çıkarlarıyla toplumsal çıkarların örtüştüğü anlamına gelir.

Böyle bir çıkar örtüşmesi, çalışanların sosyal hak taleplerinin aydın bir burjuvaziye ihale edilebileceği anlamına gelmiyor. Vatandaşlık hakları hiçbir gelişmiş Batı ülkesinde çalışan kesimin aktif katkısı olmaksızın elde edilmedi. Ama elde edilişleri, her yerde, sınıfsal çıkarların ötesinde, toplumun bütünlüğünü korumak kaygısıyla hareket eden farklı kesimlerin ittifakıyla sağlandı. Dolayısıyla, sözünü ettiğim çıkar örtüşmesi, Türkiye’de çözülen geleneksel ahlâkî ekonominin yerine, yeniden dağıtım ilkesi temelinde kontrol altına alınmış bir piyasa ekonomisinin ortaya çıkmasında rol oynayabilecek toplumsal aktörlerin belirlenmesi açısından anlamlı olabilir.

Ama ekonominin toplumdaki yerinin bu şekilde, değişim ve yeniden dağıtım ilkelerinin etkileşimi içinde belirlendiği böyle bir yapının sosyal ve insanî doku çok fazla hasara uğramadan ortaya çıkıp çıkamayacağını belirlemekte dış dinamiklerin de çok önemli bir rol oynayacağını unutmamak lazım. Eğer Avrupa Topluluğu’na tam üyelik yolunda çok da bilinçli olmayan bir biçimde gelinen noktadan geri dönülmez, bu yolda ilerlemeye devam edilirse, dönüşüm kargaşasının daha kolay atlatılacağı kesin. Ama eğer “Amerika’nın halimizden daha iyi anladığını” düşünen kesimler veya hâlâ efsanevi Cumhuriyet tarihimizdeki bozulmamış devletçi ve milliyetçi halimize benzemeye devam edebileceğimize inananlar Avrupa projesini sabote etmeyi başarırlarsa, bir süre daha iktisat biliminin uluslararası uygulayıcılarının dönem dönem değişen “başka türlüsü olmaz” politikalarına marûz bırakıldıktan sonra, Üçüncü Dünya faşizmlerinden birine yerleşmemiz kaçınılmaz olabilir. Böyle bir durumda, Dünya Bankası’nın bile bizi, şu anda bulunduğumuz yerde, yani “araf”ta, aynaya baktığımızda kendimizi tanıyabilecek halde muhafaza edebileceğini sanmıyorum.

[1] F. Braudel, The Wheels of Commerce, New York: Harper and Row, 1982; G.Arrighi, The Long Twentieth Century, Londra & New York: Verso, 1994.

[2] K.Polanyi, Büyük Dönüşüm, İstanbul: İletişim, 2000.

[3] Arrighi (1994).

[4] Bu konuda bkz. A.Hoogvelt, Globalization and the Postcolonial World, Baltimore, Maryland: The John Hopkins University Press, 1997: 69-89.

[5] J.Gray, False Dawn, New York: The New Press, 1998: 62.

[6] R.Lensink and H.White, “Does the Revival of International Private Capital Flows Mean the End of Aid? An Analysis of Developing Countries’ Access to Private Capital”, World Development, c.26, s.7 (1998): 1221-1234. Ayrıca, bkz., A.Singh and B.A.Weisse, “ Emerging Stock Markets, Portfolio Capital Flows and Long-term Economic Growth: Micro and Macro Perspectives”, World Development, c.26, s.4 (1998): 607-622.

[7] Bu tür gayretlerin kapsamlı bir eleştirisi için, bkz. I. Grabel, “Rejecting Exceptionalism: Reinterpreting the Asian Financial Crises”, J.Michie-J.G.Smith (eds.), Global Instability: The Political Economy of World Economic Governance, Londra: 1999.

[8] Ama bu anti-enflasyonist politikadan bağımsız olarak, başka bir ülkenin parasına veya farklı paralardan oluşan bir döviz sepetine bağlanmış kur politikaları da, ulusal paranın bağlı olduğu döviz veya dövizlerdeki artışların yarattığı kur değerlenmeleri yüzünden cari işlemler dengesini üzerinde olumsuz etki yapabiliyorlar. Amerikan dolarının değerlenmesiyle birlikte, paraları dolar ağırlıklı bir sepete bağlı olan Güney Doğu Asya ekonomilerinin dış ticaret alanında karşılaştıkları zorluklar, bunun tipik bir örneğini oluşturuyor.

[9] Bu konuda, bkz. A.Velasco and P.Cabezas, “Alternative Responses to Capital Inflows: A Tale of Two Countries”, M.Kahler (ed.), Capital Flows and Financial Crises, Ithaca, New York: 1998; G. Le Fort-V. and C.Budnevich L., “Capital Account Regulations and Macroeconomic Policy: Two Latin American Experiences” , G.K.Helleiner (ed.), Capital Account Regimes and Developing Countries, Londra: MacMillan, 1998. Krizi kolay atlatan Güney Doğu ve Doğu Asya ülkelerinin de, derhal çeşitli sermaye kontrolleri uygulamaya başladıkları görülüyor: Bkz. R.Wade and F.Veneroso, “The Asian Crisis: The High Debt Model versus the Wall Street- Treasury-IMF Complex”, New Left Review, s.228, 1998:3-24.

[10] K.Polanyi (2000): 85-99.

[11] M. Sahlins, Stone Age Economics, Chicago: Aldine, 1972.

[12] E.P.Thompson, “The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”, E.P.Thompson, Customs in Common, Londra: Penguin, 1991 ve E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, New York: Vintage Books, 1966.

[13] Thompson (1966).

[14] 1785’ten 1834’e kadar yürürlükte kalan Speenhamland yasası, yiyecek fiyatlarına bağlanmış bir ücret sübvansiyonu yardımıyla, işverenlerin çok düşük ücretle de olsa, işsizleri işe almalarını sağlamaktı. Verdiği sonuç, işverenlerin, kalifiye elemanlar yerine, ücretler nasıl olsa sübvansiyonla geçim sınırına çekildiği için yok pahasına işe aldıkları, çok düşük verimlilikle çalışan işsizleri istihdam etmeleri, dolayısıyla sübvansiyonsuz ücretlerin durmadan düşmesiydi. Speenhamland, bir emek piyasasının oluşmasını yarım asır engellemiş ve bu şekilde, eski usul paternalist yöntemlerle, çalışanları piyasanın yıkımından korumaya çalışmıştı. Ama bunu çalışanların hem verimliliği hem de kendine saygısı pahasına yapmıştı. Gelişmekte olan piyasa ekonomisi, özgür bir emek piyasasının oluşumunu gerektiriyordu. Emeğin piyasadan korunması ise, ancak piyasa toplumunun içinden, o topluma karşı çıkan yeni yöntemlerle sağlanabilirdi. Bkz. Polanyi (2000): 125- 135.

[15] Bu konuda özellikle bkz., B.Stallings ve W.Streeck, “Capitalism in Conflict? The United States, Europe and Japan in the Post-Cold War” , B.Stallings (ed.), Global Challenge, Regional Response, Cambridge: 1995.

[16] A. Portes, “The Informal Economy and Its Paradoxes”, N.J.Smelser & R. Swedberg (eds.), The Handbook of Economic Sociology, Princeton, N.J.: 1994.

[17] Özellikle bkz. F. von. Hayek, The Constitution of Liberty, Londra: Routledge, 1960 ve F. von Hayek, “Individualism: True and False” içinde F. von Hayek, Individualism and Economic Order, Chicago: The University of Chicago Press, 1948. Ayrıca, G. C. Roche, “The Relevance of Friedrich Hayek”, F.Machlup (ed.), Essays on Hayek, New York: New York University Press, 1976.

[18] A. Buğra, Islam in Economic Organizations, Istanbul: TESEV/Friedrich Ebert, 1999.

[19] Buğra (1999).