Tarihi, süreklilik ve değişimin kesintisiz mücadelesinin süregeldiği kronolojik olaylar zinciri olarak tanımlamak mümkün. Bu bakış açısından hareketle tarihi, “var olan sürekliliğe karşı yöneltilen talepler zinciri” ya da bir başka deyişle “mücadele ve karşı mücadelenin arenası” olarak da okuyabiliriz. Bu tanımlamalarda göze çarpan nokta, tarihin aynı zamanda otorite-muhalefet problematiğinin şekillendiği bir kronolojik platform olduğudur.

Muhalefet kavramı en basit ifadesiyle bir toplumdaki var olan otoriteyi reddeden -ya da desteklemeyen- ve söz konusu egemen otoritenin pratiklerinin yanlışlıklarını ortaya seren yapılanma olarak tanımlanabilir. Kavramın köklerini siyasal düşüncenin evrimsel serüveninde aramak yerine insanoğlunun varlığıyla birlikte ifadelendirmek de mümkün. Teolojik dokümanları referans alacak olursak otorite ve muhalefet, insanoğlunun yaradılışıyla birlikte karşımıza çıkan ilk kavramlar. “Yeryüzünde karışıklık çıkaracak” olan insanoğlunun yeri “otorite”nin yanıdır. Bu pratik bize aynı zamanda otorite-muhalefet problematiğinin başlangıç noktasını da sunmakta: “farklılaşma”. “Öteki”ne varlığını inşâ ettiği “değerler sistemi”ne karşı somutlaşan bu farklılıktır, muhalefeti doğuran ve muhalif zemini sürdüregelen. Bu noktada iki kavram da varlığını birbirine borçludur.

“Alternatif bir düşünce birikimi”nin doğuşunun kaçınılmazlığını kabullenme bizi otorite muhalefet problematiğinin temel sorusuyla karşı karşıya bırakmakta: “ötekine ve onun pratiklerine karşı nasıl hareket edilmelidir?”. Bu aşamada farklılaşma “aşılarak” değişim talebi ortaya çıkmıştır. Söz konusu değişimin nesneleriyse -fiziksel ve moral varlığın temelleri olan- değerler ve kurumlardır. Değişim talebi ve iddialarını referans alan muhalefet odaklarının da yönelecekleri işte bu iki yapıdır.

Bu kavramsal çerçeveyi sunduktan sonra, iki yüzyıllık bir değişim mazisi olan Türkiye örneğine bakalım. 19 yüzyılla birlikte Osmanlı ülkesinin yerleşik değer ve kurumları değişim/dönüşüm sürecinin nesnesi olmuşlardır. Bu zemin üzerinde, söz konusu değişim sürecinin yanısıra Osmanlı toplumunun heterojen yapısı da muhalif oluşumlara zemin hazırlamıştır. Yönetim yapısına karşı yöneltilen ilk eleştirilerin ortaya çıkışı Avrupa’nın sanayileşmesiyle birlikte başlayan kolonileşmenin etkisiyle İslâm dünyasında ortaya konan dönüşüm süreciyle birlikte olmuştur. Bunun yanısıra siyasal şartlar da politik ve ideolojik bir reformu zorunlu kılmaktaydı: Batı karşısında askerî yenilgiler.. bu yenilgilerin doğurduğu siyasal ve sosyal krizler.. ümitsizlik atmosferi ve özgüven yoksunluğu... tüm bunlar ortak bir cevapta yoğunlaşıyordu: Düzene ancak galipleri taklit ederek kavuşabiliriz. Bu aynı zamanda önceki reformlarla hesaplaşma karakteristiğiyle farklılaşan Tanzimat’ın da çıkış noktasıydı. Problem açıktı. Cevap da: “zihniyet değişimi”. Bu ortak referanstan hareketle üç disiplin Osmanlı siyasal düşüncesine girdi: Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük. Bir muhalif cephe olarak İslâmcılığı irdelemeden önce -ki bu 1908 sonrasıdır- bu tarihten önceki “İslâmcı” görünümleri incelemek faydalı olacaktır. Analizimize rehberlik etmek açısından otorite-muhalefet problematiğinin teolojik referanslardaki köklerine bakalım:

“Siyasal” a dair ilk söylemlere Eski Ahit’te rastlamak mümkün. Eski Ahit’in “ilkel siyasal düşüncesinin” aksine, -açık bir din-siyaset kutuplaşmasının ortasında bulunmanın avantajıyla- gerek İsa dönemi gerekse St. Paul dönemi Hıristiyanlığı bize daha belirgin bir siyasal düşünce sunmakta. Ne var ki, gerek İsa’nın, gerekse St. Paul’un ifadelerinde karşımıza çıkan ortak nokta itaatin yüceltilmesi olmaktadır. İlahi referansların evrimsel sürecinde göklerdeki krallığı yeryüzüne indiren İslâm olur. Seleflerinin aksine, açık siyasal hükümleriyle İslâm, bağlılarına yoğun bir siyasal sorumluluk empoze etmektedir. Apolitik yanları bir tarafa, “tecdid” sorumluluğuyla birlikte İslâm seleflerinin aksine siyasal bilinç etrafındaki dinamizmini korumuştur.

Yukarıda da bahsettiğimiz gibi, teba-yönetim -ya da otorite ve muhalefet- ilişkilerini düzenleme noktasında “tecdid” sorumluluğunun bir başka boyutu olarak İslâm bağlılarına “emaneti ehline vermelerini” buyurmaktadır (Nisa:58). “Muhalif” olma konumu bu noktada Müslüman zihne siyasal kurgulamaların yolunu açmakta/buyurmakta. Otoriteyi elinde bulundurma noktasında, -Kur’an’ın öngördüğü itaat, halifelik, şura, Biat gibi kavramların rehberliğinde- dinî referanslara dayalı ilk belirgin siyasal tavır alış denemeleri ulus-devlet fikrinin egemen pratikleriyle eş zamanlıdır. Bu süreci takiben, -farklılaşma kavramını/konumunu doğuran- modernleşme projeleridir, İslâm’ı muhalif bir siyasal projenin öznesi haline getiren.

İslâmcılığı, İslâmı bireyden tüm topluma, toplumun tüm katmanlarında İslâm’ın hâkimiyetini tesis etmenin yanısıra “şer-i şerif’e sadık bir ehil yönetim” oluşturma amacına yönelik bireysel ya da organize siyasal, entellektüel çalışmalar ya da teklifler olarak tanımlamak mümkün. Şüphesiz burada İslâmcılığı Müslümanlıktan ya da dindarlıktan ayıran/farklı kılan temel espri, İslâm’ı bir din olmanın ötesinde bir siyasal ideoloji olarak kabullenmedir. Bu noktada her ne kadar Batılılaşma projesinin başlangıcı olarak kabul edebileceğimiz III. Selim öncesi reformlarında “şer-i şerif’e dönme” girişimlerine rastlasak da, İslâm’ın alternatif bir politika olarak ortaya çıkışı -kavramın kurucu babası, reformcu selefi okulun ana aktörlerinden Cemaleddin Afgani’yle eş zamanlı olarak- Tanzimat dönemidir. “Öteki” kimliğinin berraklaşmasıyla İslâmcılık Tanzimat’ın ilerleme ve kurtuluş ideolojileri arasında yer bulmaya çalışmaya başlar.

Soğuk Savaş sonrası dönemin insanlığa armağanı olan ideolojilerin çöküşü fetvalarına karşı İslâmcılığa dair analizlerimizin tutarlılığı açısından İslâmcılığı Türkiye’nin siyasal ve sosyal değişimlerinin ışığında incelemek faydalı olacaktır.

Yukarıda da değindiğimiz gibi, İslâmcılık tecdid’ten Pan-İslâmizm’e çok renkli bir kavram dünyasına sahip. Bu noktada siyasal bir görünüme erişmenin öncesinde, sultana sunulan reform layihalarında -tecdid formunda- saklı bir İslâmcılığın izlerini sürmek mümkünse de İslâmcılığın bir politika olarak ortaya çıkışı II. Abdülhamit dönemidir. Zirve noktası olarak da okuyabileceğimiz II. Abdülhamit dönemi İslâmcılığı kendini -halefi olacak İslâmcı akımların da en belirgin paradokslarının yuvalanacağı- devletçi bir ideolojik form içerisine saracaktır. Şüphesiz içsel nedenlerin yanısıra, dış faktörler de bu kaçınılmaz imajın oluşumunda etkilidir. II. Mahmud döneminin egemen tezi olan “bir Osmanlı ulusu yaratma” projesinin çöküşüyle birlikte İslâmcılığı yaratan “birliği” daraltmak da kaçınılmazdı. Bu refleksif Pan-İslâmcılık birçok projeyle desteklense de, bu dönem aynı zamanda Batılılaşma projelerinin devlet eliyle yoğunlaştırıldığı dönemdir de. Belirgin bir paradoks olarak özellikle bu ikicilik İslâmcılığın belirgin çıkmazlarından biri olur.

Statükoyu korumanın yanısıra, var olan problemlere bir çözüm olması temelinde şekillenen modernleşme projelerini destekleme aracı olan bir “nesne”nin, destekleyici faktörlerinin yitirilmesiyle eş zamanlı olarak söz konusu ideolojik meşrûiyet aracının da terk edilmesi kaçınılmazdı. Fakat bu aynı zamanda İslâmcılığın bir alternatif politika olarak doğuşuna da imkân verecektir. Batıcı modernleşme projelerinin doğurduğu krizlere bir reaksiyon olarak, siyasal ve entellektüel bir hareket olarak, İslâmcılık 2. anayasal hareket sonrası “kaynaklara dönüş” temel referansıyla Sırat-ı Müstakim’le sahneye çıkar (1908). Bu tarihi İslâmcılığın entellektüel bir hareket olarak doğuşu olarak kabul etmek daha tutarlı olacaktır.

Çalışmamızın başında da belirttiğimiz gibi, bir siyasî düşünceyi “muhalif” kategorisi altında değerlendirmek için kullandığımız temel kriter statüko karşısında bilinçli bir farklılaşma ve söz konusu muhalifliğin uzantısı olarak sunulan değişim projeleridir. Bu kriterin ışığı altında, II. Abdülhamit döneminin ikici atmosferi altında -ki bu ikici atmosfer 1923’e kadar sürecektir-, İslâmcı entellektüellerin tavrı, yönetime somut eleştiriler yöneltme yerine, İslâmi argümanlarla var olan gerilemeye çözümler sunma şeklinde olmuştur. Anayasal süreçle birlikte, İslâmcı entellektüel zihinler devlet din ilişkilerinde dinî kavramları kullanarak sürdürdükleri sorgulamalar için daha özgür bir ortama sahip olmuşlardır. İslâmcılığın entellektüel bağımsızlığını doğuran İslâmcı sultanın gidişi olmuştur.

Hem Arap dünyasında hem de Balkanlarda yükselen milliyetçi hareketlerle Pan-İslâmizm’in pratik imkânını yitirdiği, öte yandan İslâmcı düşüncenin tartışma platformlarına sahip olduğu dönem İkinci anayasal dönem olmuştur. Ne var ki, söz konusu milliyetçi hareketlerin doğurduğu siyasal yapı sadece İttihat ve Terakki üzerinde etkisini göstermekle kalmamış, aynı zamanda İslâm Birliği’ni savunan İslâmcı entellektüellerin söylemlerini de bulanıklaştırmıştır. Yeni bir söylem olarak milliyetçilik İslâmcılığın ve milliyetçiliğin sınırlarını tartışmaya açarak, İslâmcı entellektüelleri de ikiye bölmüştür: Akçuraoğlu Yusuf, Ağaoğlu Ahmed gibi Sırat-ı Müstakim’in kalemlerinin yeni yuvası “Pan-Türkist ve milliyetçi bir politikayla yayınına başlayan Türk Yurdu olmuştur. Sırat-ı Müstakim’in diğer kalemlerinden Mehmed Şemseddin (Günaltay), Musa Kasım, Halim Sabit gibi isimler de “dinî bir hayat, hayatlı bir din” sloganıyla İslâm dergisi çatısı altında daha eklektik bir söylemi telaffuz etmekteydi. Her ne kadar Ahmed Naim gibi bazı İslâmcı kalemlerin saf Pan-Türkizmi inançsızlığı empoze etmekle suçlamalarına karşın bu dönem İslâmcılığının temel görünümü dinle takviye edilmiş bir milliyetçiliktir.

İslâmi düşüncenin cumhuriyet dönemiyle birlikte “öteki” konumuna düşüşünü incelemeden önce, bu döneme kadar varlığını sürdüren İslâmcılığı kategorize etmek faydalı olacaktır. Başlangıç noktası itibariyle dinî normlardan sapmaya karşı İslâm’ın siyasal tavrının kendini reaksiyoner tarzda ifadesi kaçınılmazdır. Bu çerçeve içerisinde, Abdülaziz dönemine kadar “en İslâmcı” yaklaşımlar -var olan düzeni değiştirmeye yönelik III. Selim’in Nizam-ı Cedit denemesinden de önce ifade edilen- Şer-i şerife dönme çağrılarından ibarettir. Bu dönemi takiben zirve noktasına çıkan İslâmcılığın II. Abdülhamit dönemindeki görünümü ise statükoyu korumaya yönelik, “egemenin ideolojisi”nden ibarettir. II. anayasal dönemle birlikte İslâmcılık kendisine “sunulan” kavramları tartışmaya yönelik bir siyasal tavır içerisine girer, ta ki Cumhuriyete kadar.

VE CUMHURİYET... TEK PARTİ DÖNEMİNDE DİN VE DEVLET

Yeni Türk cumhuriyetinin kurucu babaları kendilerine Tanzimat’tan miras kalan ikiciliği sona erdirmek için tercihlerini açık sınırlar içerisinde konumlandırmışlardır. İslâm’ın modernleşme döneminde bir meşrûiyet aracı olarak kullanılmasının ortaya çıkardığı melez yapıya bağlı olarak yükselen kimlik krizini aşmanın tek bir çıkış yolu vardır Cumhuriyetçi elit için: “radikal bir medeniyet değişimi projesi”. Söz konusu projenin uygulamaya konulmasıyla birlikte İslâm’ın “pay”ı da belirlenmiştir. İslâm’a biçilen rolün elverdiği sınırlar 1950’lere kadar İslâm adına ya da İslâm’a dayanan hiçbir somut siyasal oluşuma imkân vermeyecektir.

Cumhuriyet dönemi İslâmcılığını analiz etmeye çalışırken izleyeceğimiz yol, İslâmcılığı politik, sosyo-kültürel ya da entellektüel ön takılı kategorizasyonlardan ziyade, altyapı-üstyapı ilişkisini daha belirgin gözlemleyebileceğimiz bir kronolojik çerçeve yönünde olacaktır. Bu çerçeve altında İslâmcılığı dört döneme ayırmayı uygun bulduk: 1923-1940’lar; çok partili sisteme geçiş-1970’ler; 1970’ler-1997; 1997-..?

Cumhuriyet kadrolarının yeni rejimin ideolojik harcı için tercih ettikleri ana malzeme milliyetçilik olmuştur. İslâmi milliyetçilik (?) her ne kadar İstiklal mücadelesinin temel meşrûiyet aracı olsa da, yeni devletin vücuda getirilmesiyle birlikte “eski”nin “özü”olan İslâm “öteki” olmaktan kurtulamamıştır. Bu ideolojik tercihin pratiğe yansımaları olan Sultanlığın ve Halifeliğin kaldırılmasını takiben yürütülen reformlar İslâmcılardan yükselebilecek herhangi bir muhalif hareket imkânını da ortadan kaldırmıştır. Bu sürecin parlamentoya da yansıması olarak 1. ve 2. Dönemin “sakıncalı” milletvekilerinin de tasfiyesiyle İslâmcılık tamamen sahne dışına itilir. Gerek İslâmcılığın gerekse hem “semboller”i hem de “fonksiyonlar”ı itibariyle sahip olduğu güce istinaden İslâm’ın söz konusu platformların dışına itilmesi İslâm’ın milliyetçi çerçeve içerisinde bir “ehlileştirilmesi”/“Protestanlaştırılması” sürecini başlatmıştır. “Sivil İslâm”a karşı “bürokratik İslâm”ın inşâsı olarak da tanımlayabileceğimiz bu süreçte her ne kadar Ahmet Hamdi Akseki, Şemseddin Günaltay gibi birkaç “devşirme” İslâmcı siyasal arenada boy gösteriyor olsa da İslâmcıların temel tercihi (!) -Menemen, Şeyh Said, Ticani hareketi gibi birkaç istisna dışında- yeraltına çekilmek olmuştur. Nitekim bu dönemdeki söz konusu “görünür” İslâmi etiketli yapılanmaların temel karakteri İslâmcı bir tavırdan öte “kültürel muhafazakârlık”tan ibarettir. Şerif Mardin’in tanımlamasını kabul edecek olursak var olan bu “Durkheimcı” yaklaşımlar için din, ahlâki bir temel sağlayarak toplumu güçlendiren bir sosyal araçtır.

Dönemin toplumsal yapılanmasında Müslüman kalabalıkları “besleyen”, dinî düşüncenin varlığını sürdürebilmesindeki temel kaynak olarak kabul edebileceğimiz yapılanmalar tarikatler olduysa da tarikatten farklı bir yapılanmayla “tabandan İslâmileşme” ya da bir başka ifadesiyle “gündelik yaşamın İslâmileştirilmesi” fikrini benimseyen S. Hilmi Tunahan ve Said-i Nursi siyasal ve sosyal etkileriyle dönemin en önemli dinî figürleridir. Osmanlı dönemindeki siyasal tavrına zıt olarak, özellikle Isparta sürgünüyle birlikte, - her ne kadar halefleri bölgesel bazda siyasal yapılanmalarla ilişki içerisine girecek olsa da- Said-i Nursi politik bir isim olmadan ziyade “Kur’an’a dönüş” çalışmalarıyla entellektüel bir isim olmuştur. Bu açıdan başlangıçta kabul ettiğimiz “muhalif” olma kriteri ışığında Said-i Nursi’nin “sistem içi” faaliyetlerinin aksine -özellikle 1950’lerle birlikte belirginleşecek, Diyanet İşleri Başkanlığı’na zıt konumlanma çabalarıyla- S. Hilmi Tunahan tek parti döneminin “daha İslâmcı” bir figürü olarak değerlendirilebilir.

İSLÂMİZASYON SÜRECİ

1950’yi İslâmi hareketler için bir dönüm noktası kabul eden yaygın görüşün aksine, İslâmcılığın kaderindeki değişimi işaretlemesi hususunda 1940’ların daha tutarlı bir tarih saptaması olacağı inancındayız. Söz konusu dönüşümü başlatan 1940’ların ortasında uygulamaya konan resmî “millî din” politikası olmuştur. 1930’ların ve ‘40’ların dine karşı baskıcı yansımalarına karşın, çok partili döneme geçişle birlikte her iki yapılanma da Müslüman kitleye kur yapmakta bir beis görmemiştir. CHP’nin 7. kongresinde de dile getirilen “popüler” görüş doğrultusunda gerek ahlâki bir güç olması gerekse “millî homojenliği kuvvetlendirme” için uygun bir araç oluşu “ihmal edilen” bu sosyal aktörün kurumlaştırılması sürecini başlamıştır. CHP eliyle okullara seçmeli din dersleri konmuş, laik devletin din görevlilerinin eğitimine start verilmiş, 1949’da Ankara Üniversitesinde İlahiyat Fakültesi açılmasıyla bu kurumlaşma tüm eğitim ağını kapsar hale gelmiştir. CHP döneminde başlatılan bu “kademeli İslâmizasyon” politikası 1950 sonrası DP eliyle daha da yoğunlaştırılmıştır. Devlet eliyle yürütülen bu İslâmizasyon politikasının somut yansımalarıyla beslenmesi de sürüyordu: Arapça ezanın tekrar kabul edilmesi, eğitim müfredatına din derslerinin konulması, dinî eğitim kurumlarının, yayınların hattâ camilerin sayısında gözlenen artış. Her ne kadar bu gelişmeler İslâmi hareketin gelişimi ve yeni kuşak İslâmcı aydınların yetişmesi noktasında bir fırsat olarak değerlendirilebilirse de bu manipülasyonlar aynı zamanda yarattığı kutsal devlet referanslı milliyetçi-muhafazakâr eğilimlerle özellikle 1980’lerde açığa çıkarak İslâmci hareketin en büyük paradokslarından birine sebebiyet vermiştir.

Bu milliyetçi-muhafazakâr yapılanma altında İslâmcılığın ilk bağımsızlık denemeleri 1960’ların DP-AP döneminde su yüzüne çıkar. 1960 Anayasası’nın sağladığı özgürlük ortamının da etkisiyle İslâmi hareketler gerek vakıf benzeri yapılanmalar gerekse yayınlarıyla “kendi formasıyla” sahaya çıkmanın yollarını aramaya başlar olmuştur. Başta Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, M.Şevket Eygi gibi öncülerin çabalarıyla ortaya konan Büyük Doğu, Diriliş, Hilal dergilerinin yanısıra Sabah ve Bugün gibi gazeteler ideolojik bir duruş olma noktasında İslâmcılığın ilk adımlarıdır. Bu yapılanmalar sayesinde sadece İslâmi kavramlar gündeme alınmakla kalınmamış aynı zamanda bu kanallar vasıtasıyla muhafazakâr sağcılık da eleştirilmeye başlanmıştır. Gelenekçilerle, tercüme faaliyetleri nedeniyle yoğun eleştirilere marûz kalan Hilal yayınları arasındaki tartışmada da somutlaşan, geleneksel sağ referanslı muhafazakâr Müslümanlarla İslâm’ı alternatif-muhalif bir düşünce olarak teklif etme gayretindeki zihinler arasında söz konusu ayrışmanın ilk sinyalleri söz konusu inisyatifler eliyle belirginleşmeye başlamıştır.

SİYASAL İSLÂM: PARADOKSUN DOĞUŞU

1970’ler İslâmi hareket için bir dönüm noktası olur. Laiklik karşıtı faaliyetleri sebep gösterilerek kapatılan Millet Partisi (1954) deneyiminden sonra DP, İslâmcı kitle için tek seçenekti. Şüphesiz, muhafazakâr karakterinin yanısıra bünyesinde barındırdığı popülist pragmatizmin olanak sağladığı manipülasyonlarıyla ikame fonksiyonunu en iyi üstlenebilecek sağ cephenin tercih edilmesindeki asıl faktör kendi kimliğiyle var olma imkânının olmamasıdır. Patronaj ilişkisine dayanan bu diyalog, 1960’ların son yıllarına kadar varlığını sürdürür. Bu dönemden itibaren söz konusu ilişkilerin zayıflaması İslâmcılar için yepyeni bir fırsatın kapısını aralamıştır: Cumhuriyet tarihi boyunca İslâmi potansiyel ilk kez kendini bağımsız bir siyasal yapılanma altında ifade etmeye başlar. Bu yapılanmanın tabanında dinî bürokrasi ve 1960’larla birlikte -özellikle DPT’de belirgin bir şekilde gözlenen- devlet bürokrasisine yerleşen taşra kökenli teknokratların yanısıra Anadolu’nun küçük ve orta ölçekli sermayedar, tüccar sınıfı bulunuyordu. İki yıllık Milli Nizam Partisi deneyiminin ardından (1969-1971) daha girdiği ilk seçimde (1973) %11.8 oyla kazandığı 48 milletvekiliyle Milli Selamet Partisi (1973) koalisyon ortağı olur. Eklektik bir ideolojik duruşa sahip olan MSP’nin bu “zafer”i sıradan bir politik zaferin çok ötesinde anlamlara sahipti İslâmi hareket için. 1970’lerin başlarına baktığımızda gerek organizasyonel gerekse ideolojik anlamda “kendine mahsus” değerleri etrafında kendini konumlandıramamış bir siyasî tavra karşılık geliyordu İslâmi hareket. Bu noktada MSP’nin sağladığı açılımla, bir yandan organizasyonel bir disipline kavuşulurken, öte yandan İslâmi hareket için “orjinal” bir siyasal duruşa imkân sağlayacak özgüven oluşumuna yol açıyordu. Bu yıllar, alternatif projelere yol açacak “farklılaşma”nın da su yüzüne çıktığı yıllardı. Sadece bir sınıf kimliği olarak değil, aynı zamanda mantalite gerçeği olarak karşımızda duran “taşralılık” bir yandan göç hareketlerinde şekillenen farklılaşma düşüncesinin dinamizmini korurken, öte yandan “sorunun” paradoksunu da inşâ ediyordu: muhafazakârlık mı? İslâmcılık mı?

Var olan koşullar içinde sahip olunan alternatif potansiyeli daha güçlü bir siyasî dinamizme dönüştürebilmenin kanalları da yavaş yavaş oluşturuluyordu. Bu girişimde motor güç sürdürülegelen kavramsal sorgulamaları Seyyid Kutup, Mevdudi gibi “devrimci İslâmcılar”ın çevirilerini “taşıyan” Hilal Yayınları ve dergisi oldu. Şüphesiz bu tefsir çalışmalarının sağladığı en önemli açılım “ümmet” merkezli bilincin yerleşmeye başlaması olmuştur. Dönemi ideolojik berraklaşma kavramı etrafında bir entellektüel sorgulama perspektifi altında irdelediğimizde, Necip Fazıl, Sezai Karakoç, Nurettin Topçu, Nuri Pakdil gibi kalemlerin bireysel çalışmalarının yanısıra Milli Gençlik, Akıncılar, İslâmi Hareket, Sebil, Çatı, Tevhid, Şura, Hicret ve Düşünce gibi yayınlar İslâm’ın sosyal ve politik müdahaleci rolünün yanısıra kavramlar etrafında sürdüregeldikleri tartışmalarla gerek politik gerekse ideolojik açılardan İslâmcılığın “saflaşma”sında ve gelişiminde birer okul vazifesi görmüşlerdir. Söz konusu ideolojik saflaşmanın yanısıra, İslâmi hassasiyetlerin ön plana çıkartıldığı gösterileriyle Akıncılar ve Milli Türk Talebe Birliği gibi kuruluşlar İslâmcılığın sosyal-eylemci sürecinde aktif rol oynamışlardır. 1970’lerin İslâmi hareketini özetlemek gerekirse, denilebilir ki bu dönem gerek yerel ve uluslararası siyasal konjonktürün gerekse yerel ve İslâm dünyası entellektüellerinin zihinsel açılımlarıyla oluşmaya başlanan ideolojik bilincin sağladığı dinamizmin üzerinde orijinal-bağımsız bir İslâmcı kitle oluşmaktadır.

1980’lerle birlikte ortaya çıkan hem yerel hem de uluslararası konjonktür İslâmi hareketlerin gelişimi için yepyeni olanaklar sağlamıştır. Bu gelişmeler gerek ideolojik gerekse siyasal düzeyde gözlemlenebilir. 12 Eylül darbesi sonrası siyasal katılım mekanizmalarının ortadan kaldırılması tüm siyasal hareketlerin bünyesinde bir depolitizasyon etkisi yaratmıştı. 1983’le birlikte başlayan Özalist dönem zaten var olan bu depolitizasyon süreci ekonomik bireyciliğin beraberinde getirdiği total bir bireyci felsefenin etkisiyle yeni ideolojik ve ekonomik kanallar üzerinde daha da güçlenmişti. Bu ortamda, bir yandan siyasî partilerin kapanmasından beri süregelen ifade platformları arayışı bir yandan da Iran Devrimi, Afgan cihadı ve Filistin Direnişinin oluşturduğu “diriliş” ortamının sağladığı ideolojik dinamizm, 1970’lerin birikimlerinin üstünde daha keskin bir perspektifin ışığında İslâmcılık için olgunlaşma döneminin kapılarını araladı. ’80’ler darbenin getirdiği durgun atmosferin aksine, İslâmi camia için yoğun bir okuma ve tartışma döneminin başlangıcıydı. Çevirilerin sayısındaki artışla birlikte -Seyyid Kutub, Muhammed Kutub, Mevdudi, Hasan el-Benna, Ali Şeriati, Fethi Yeken, Hasan en-Nedvi..- tevhid, şirk, dar-ül harp-dar-ül İslâm, Cuma, metod gibi kavramların etrafında devam eden sorgulamaların yanısıra ictihad, İslâmi devlet, İslâm hukuku, Medine Vesikası gibi sorgulamalar, tartışmaların odağına yerleşmiş, bunun yanısıra gündemdeki problemlerin -Kürt sorunu, İran’a karşı tavır- ana yöneliş noktası hem değerler hem de kuruluşlar oluyordu. 1983 seçimleri sonrası oluşan uygun koşulların da etkisiyle birer ideolojik ifade platformu olan İktibas, Girişim, Mekteb, Vahdet, İnsan, Şehadet, Tevhid vb. yayın kuruluşlarının yanısıra düzenlenen konferans, panel benzeri oluşumlar İslâmi camia için entellektüel birikim sağlamanın yanısıra aynı zamanda siyasî parti ve tarikatlardan bağımsız sorgulama platformları sağlıyordu. Bu dönem aynı zamanda yeni rejimin dini resmî görüşe eklemleme çabalarının yanısıra yeni cemaat oluşumlarıyla, akademik temelli “laik” entellektüel jenerasyonun da kendisini ifade etmesiyle birlikte İslâmcılığın “renklendiği” yılların başını işaretliyordu. Bu süreçte İslâmcı bünye İran devrimine öykünen radikal uçlardan, devletten çok devletçi sığ sağcı oluşumlara kadar çok çeşitli “desenler”e şahit olacaktı. Söz konusu dönemde belirginleşen idealist-olgunlaşma sürecinin yanısıra “rengarenk” İslâmcı portreleri ‘90’lara zengin bir teorik gelişim ekseninde siyasal İslâm merkezli tartışmalarını miras bırakacaktır.

İslâmcılığın bu ideolojik saflaşma sürecine zıt olarak siyasal İslâm, Refah Partisi çatısı altında “çoğulcu” gibi bir etiketi aşarak “kompleks” hattâ “karmakarışık” bir yapı içerisinde sarmalanıyordu. Değişen sosyo-ekonomik koşullarda İslâmcılık yepyeni temeller üzerinde yükseliyordu: MSP’nin milliyetçi muhafazakâr oy mirasının yanısıra kente göçün etkisiyle ortaya çıkan “sistem-dışı” topluluklar, ekonomik anlamda sistemin dışında bırakılan küçük ve orta ölçekli Anadolu işletmecisi, geç modernleşme sürecinin kıskacındaki varoş sakinleri ve etnik platformda Kürtler. Siyasal İslâm, benzer postmodern ideolojilerle aynı eleştirileri paylaşmakla kalmıyor aynı zamanda milliyetçilik ve modernizmin küskünlerine söz konusu ideolojilerin “mutsuzluk” yaratan ögelerine vurgu yaparak, “güven” ihtiyaçlarını karşılayacak, bireysel ve toplumsal bir kimliğin vaat edildiği alternatif bir söylem sunuyordu. Leninist parti yapılanmasına paralel organizasyonel yapıya sahip olmasının yanısıra kullandığı etkili kültürel ve ekonomik manipülasyonlarıyla, MSP’nin sınırlı taşra seçmeninin aksine, RP modernizmin mazlumlarına umut saçıyordu: Kimlik krizine karşı berrak bir kimlik teklifi.. sosyal çöküşe karşı ahlâki arınmışlığa sahip bir birey modeli.. ekonomik adaletsizliğe vurgular.. merkeze/sisteme yönelen büyüleyici popülist söylemler meyvasını da vermekteydi: RP’nin 1995’te aldığı oy %21.4 olmuştu (1984: 4.8%; 1987: 7.2%; 1989: 9.8%; 1991: 17%; 1994: 19%). Fakat bu modası eskimiş, fonksiyonel/pratik bir yansıması olmaktan uzak söylemler ve marjinalliği aşma şeklinde okunan aldatıcı sınırlı büyüme RP’nin son ve gerçek sınırlarını da işaretlemekteydi.

1990’LAR MUHAFAZAKÂRLAŞMA SÜRECİ

Gerek politik gerekse sosyo-kültürel manipülasyonlara uygun bir atmosfer sağlayan Soğuk Savaşın bitmesi hem yerel hem de global düzlemde yeni bir dönemin startını veriyordu. ‘90’larla birlikte Soğuk Savaşın külleri üzerinde yeni bir sistem avına girişilmişti. Şüphesiz bu arayışın “nesne” konumundaki ülkeler üzerine düşen gölgesi modernizmin homojenleştirme ve kimliksizleştirme vurgusu oldu. Kaypak, çoğulcu ve melez kimlikler yaratma amacındaki bu global atağın en önemli nesnesi de şüphesiz total bir eleştiri potansiyeline sahip İslâm olacaktı. Global düzeydeki bu arayışa paralel olarak sosyolojik dönüşüm sürecinin ortaya çıkardığı ideolojik kriz Türkiye cumhuriyetinin oligarşik -kurucu- elitleri için total bir dönüşüm projesini zorunlu kılıyordu. Tarihinde bir dönüm noktası olan 1994 yerel yönetim seçimleri sonrası her ne kadar 1995 seçimleriyle birlikte iktidarı ele geçirmiş olsa da, acemi bir duruş içerisinde iktidarı elinde tutma çabaları RP’yi 8 aylık iktidar süresi içerisinde statükonun baskılarına marûz bırakacaktı.

Söz konusu elitlerin ideolojik dönüşümü amaçlayan yolda dernekler ve vakıfların yanısıra radyo-tv, yayıncılık faaliyetleri, “yeşil sermaye” gibi oluşumlar üzerindeki kısıtlayıcı baskısının yanısıra İslâmcı hareketleri marjinalize etmeye yönelik “sivil bir din-Türk İslâm’ı”- oluşturma çabalarının RP üzerindeki yansıması da belirginleşiyordu:RP iktidarın eritici mekanizmasında uygun adım ilerliyordu. Fakat devlet politikasını icra etmeye yönelik verilen görevi yerine getirmesine rağmen RP egemenleri tatmin edememişti. Süreç boyunca “devletin kuşatılması” şeklinde okunan bürokratik kadrolaşma, büyük sermayeyle çatışmalar, devletin temel referanslarıyla birebir zıtlaşan bir alternatif dış politika arayışı.. Rejim sahiplerini fazlasıyla endişelendirmeye yeten bu sebepler tarihler Ocak 1998’i gösterdiğinde ’97 sürecini takiben RP’yi de son noktaya taşıyacaktı. ’90’lı yıllar serbest hareket imkânından yoksun bırakıldıkları iki alanda hızlı yükselişine şahit olmuştu: siyaset ve ekonomi. Ne var ki, 28 Şubat orijinal-alternatif İslâmi projelerin ana damarı olan tam da bu sahaları hedef alacaktı. Zannımızca asıl soru da bu noktada durmakta: 28 Şubat olmasaydı İslâmcı hareket “orijinal”/alternatif projelerini uygulayabilecek miydi?

İşte bu noktada İslâmcılığın/siyasal İslâmın içsel paradokslarını irdelemek faydalı olacaktır. Her ne kadar İslâmcılığın çöküşünden dem vuran yorumlar 1997 restorasyon/yeniden Protestanlaştırma sürecinin sorgulanması etrafında yoğunlaşıyorsa da zannımızca sebepleri 1980’lerde aramak daha tutarlı olacaktır. Bu noktada bize yardımcı olacak iki kilit alan bulunmakta: ekonomik ve politik yapılanma. DP dönemi, Anadolu’nun ekonomik pastaya katılmaya başladığı ilk yılları işaretliyor. 1970’lerde iktidarın nimetlerine erişmenin de katkısıyla bu süreç daha da etkinleşse de esas olarak Özal tarafından armağan edilen iktisadi bireycilik, -gerek sistemin kısıtlamaları gerekse var olan siyasal İslâmcı teorilerin total yapısının etkisiyle eko-ego’sunu doyuramayan-, ‘90’ların geç-petit-bourgeoise’sinin çerçevesini oluşturacak, Anadolu Müslüman girişimcisine kapitalin kapılarını açmıştı. Her ne kadar bu yapılar kapitalizmin prospektüslerini dinî bir çerçeve içerisinde yeniden üretme eğilimlerine sahip gibi görünse de temellerini incelediğimizde kendine mahsus değerleriyle ekonomiyi inşâ etmek bir yana söz konusu İslâmi kapital kolaylıkla çözülüp, kimliğini terk edebilecek ya da kendi bireysel ekonomik faaliyetleri için bir meşrûlaştırma aracı olarak kullanma yoluna gidebilecek bir yapıya sahiptir. Bu şekilde bir yargıya varmamıza sebep olan ilk faktör var olan bu yapılanmaların İslâmi bir kimliğin dışa vurumları olan değerler ve parametreler üstünde yükselmesinden ziyade zaman zaman direkt rejim eliyle de sunulan dış faktörlerin yardımıyla bir yükseliş trendi yakalamış oldukları gerçeğidir. Buradan hareketle bahsettiğimiz “kültürel altyapı” eksikliği -zaten kendisi başlı başına bir sekülerleştirme aracı olan- “kapital”izmin çözücü/dönüştürücü etkisine karşı tutarlı bir direniş imkânını da ortadan kaldırmakta. Sonuçta söz konusu gelişim süreci başlı başına bir paradoks oluşturmakta bu -İslâmcı olmaktan ziyade- muhafazakâr girişimciler için. Sistemle barışma/uzlaşmayı getiren gelişim süreci İslâmcı hareket coğrafyasında yeni bir sınıflandırmayı da bize armağan etmekte: neo-bohem İslâmcılar.

Bu ekonomik baskının yanısıra bir ikinci faktör de İslâmcılığın içsel sınırlarını es geçmekte yatıyor. Eğer bir sondan bahsedeceksek bu noktada İslâmcılıktaki siyasalın çizgilerini netleştirmemiz gerekmekte. “İslâmcılığın sonu” na dair analizleri incelediğimizde Siyasal İslâm ile -konjonktürel şartların etkisiyle doğan ve gelişen- Millî görüş hareketinin kimlik ayrışmazlığına dayanan bir mental dogma karşımıza çıkmakta. Ne var ki teorideki İslâmi görünümü bir yana millî görüşün daha çok -şartların kendisine sunduğu “başarı”sının da sebebi olan- sığ bir muhafazakâr/sağcı altyapı ile donandığını gözlemlemekteyiz. 30 yıllık tarihi boyunca, siyasal İslâm’ın ana damarı olan, bu oluşum kendisini “yenilmiş” topluluklar- başlangıçtaki muhafazakâr Anadolu İslâm’ı ve büyüme sürecinde neredeyse diğer tüm sistem dışı topluluklar- üzerine inşâ etme yolunu seçmiş, bu da bu topluluklara yönelik manipülasyonlar için yoğun bir retoriği zorunlu kılmıştır. Tarihsel bir birikimi olan İslâmi düşünceyi böyle bir altyapı üzerinde kendini bina eden bir hareketin sığ etiketi içerisine hapsetmekle siyasal İslâm, “lider”in ütopyasının çöküşü ve “sağ” kalma zorunluluğuyla zaten kendi ölümünü ilan edecektir.

Millî görüş paradigmasıyla ilintili bir başka önemli paradoks de İslâmcı hareketi sınırlı bir topluluğu nesne alan salt bir siyasal ideoloji olarak kabul etmektir. Daha önce de bahsettiğimiz gibi var olan hegemonik bireyci atmosfer de, Ali Bulaç’ın da vurguladığı gibi ulus-devletin kurulması inşâ süreciyle birçok ortak noktası olan, modern “birey”e alternatif sunmaktan yoksun bir ideolojik hareketin hiçbir fizibilite imkânı yoktur. Var olan realitelerin ütopyaya feda edilmesinden hareketle sosyal ya da kültürel bir hareket olma yönünü ihmal eden bu tek yönlü politika ister istemez bireyin taleplerine ve yükselen ihtiyaçlara “gerekli” cevapları sunamamıştır. Bireyciliğin hegemonyasının sürdüğü bir çağda bireyin sosyal ve ekonomik taleplerini gözardı eden, “bağımsızlaşma”nın hazzını tatmaya başlayan bireye ısrarla toplumcu reçeteler sunan bir İslâmcı ideolojinin de çözülmesi kaçınılmazdı. Bahsi geçen ekonomik tabanın siyasal ve entellektüel retoriğin dönüştürücü ayetleriyle beslenmesiyle birlikte siyasal İslâm’ı başlangıç noktasına sürükleyen hızlı bir sekülerleşme/muhafazakârlaşma süreci de başlamış oluyordu.

Tüm cephelerdeki “yenilgi” atmosferinin hâkim olduğu bir ortamda RP’den miras alınan “temsil gücünün yoksunluğu”, “dağılan üzerinden politika yürütmenin zorluğu” bir yana bir ideolojik hareketin en önemli eksikliği olan karizmatik bir liderden yoksun yeni aktör, Fazilet Partisi kendisini 18 Nisan seçimlerinde bulur. Söyleminin muhatabı olan kitlelerin taleplerini yüklenememe bir yana, egemenlerin eliyle ütopyadan yoksun bırakılarak siyasal tabanını kaybeden FP seçimlerden üçüncü parti olarak çıkar. Girilen bu yolda sağ/milliyetçi referanslara dayanan sistemin muhaliflere sunduğu “sağcılaşma” ya da “marjinalleşme” seçenekleri karşısında RP’nin muhalif (!) tavrının aksine FP -kendi farklılığını ortadan kaldıran- demokrasi, insan hakları, hukuku devleti gibi “genel” kavramları kullanarak kendini meşrûlaştırma amacını sahiplenerek pragmatist-sağ bir çerçeveyi tercih etmiştir.

YENİDEN

1870’lerden 2000’lere İslâmcı ideoloji bu topraklarda bir asrı geçen bir sürede birçok görünüm altında varlığını sürdürmüştür. Bugünün siyasal ekranına baktığımızda ise ne global düzeyde İslâmcılığın sunumuna ne de 1980’lerin Türkiye’sindeki siyasal İslâm teorilerinin izlerine rastlayabiliyoruz. Nilüfer Göle‘nin de vurguladığı gibi İslâm’ın politizasyonu kendi etik ve estetik değerleriyle tarih sahnesine dönme noktasında Müslümanlara cesaret ve bir çeşit güç sunmaktaydı. Ne var ki Batı’ya karşı bir reaksiyoner hareket olarak ortaya çıkan İslâmcılığın vardığı son nokta Batı siyasal/yönetim sisteminin temel kavramlarını sunmak oluyor. Bir Batı kavramı olarak “horlanan” demokrasi, var olan süreçte alabildiğine içselleştirilmeye çalışılıyor. İslâmcılığı sürdürebilmenin yegane yolu olarak takdim edilmek istenen bu içselleştirme süreci çoğulculuk, insan hakları, hukuku devleti gibi demokrasinin alt kavramları eksenli tartışmaların gerekliliği etrafında sürdürülüyor. Can alıcı soru da bu noktada karşımıza çıkmakta: özgüven ve cesaret eksikliğinin yanısıra teorik bir bilinçten de yoksunlaşan bugünün İslâmcıları bu sorulara tutarlı cevap verebilirler mi? Neyi/Niçin istediklerini biliyorlar mı?

Bugün kapitalist modernleşme sürecine bağlı olarak ortaya çıkan “Müslüman zihnin dönüşümü”sürecinin etkisiyle -ki bu aynı zamanda İslâmi topluluğunun “farklılaşma”sının da sonudur- İslâmcı hareket Durkheimcı bir din yorumuyla karşı karşıyadır. Kendisini dağılmış bir ütopya çerçevesinden kurtarma girişimleri sadece siyasal paradigmayı tehdit etmekle kalmamakta aynı zamanda hızlı kapitalistleşme sürecinde İslâmcı camiada yeni yaşam biçimleri etrafında şekillenen yeni bir İslâm imajı ortaya çıkmaktadır. “İmkansızlığı talep eden ahlâki teşvik, ahlâksızlığı teşviktir” vurgusunu referans kabul edecek olursak İslâmcı gelenekten yükselen ideallerin realist bir çerçevede “teklif”i zorunludur. İslâmcı ideolojinin “karşı-oryantalizm”inin sona erişi ya da bir başka şekilde ifade edecek olursak 1990’larda başlayan süreçte olgunlaşan anakronizmin iflası, külleri üzerinde durabilmek için İslâmcı hareketi yeni tanımlamalara mahkûm kılmakta.

Peki ya siyasal İslâm ? İslâmi devlet.. İslâm hukuku.. İslâm birliği.. bu kavramlar bizi başka bir soruyla başbaşa bırakıyor: İslâm’ın siyasallaşmasının sınırları nedir? Çalışmamızın başında da belirttiğimiz gibi İslâm hedefi işaretlemekten ziyade ahlâkilik merkezli kavramları tayin etmektedir. Bu noktada İslâmcı zihnin bölünmüşlüğünü ortadan kaldırmak için var olan sorgulamaların ana muhatapları tesbit edilmek zorundadır. Kurucu zihniyetin sınırlarını çizdiği siyasal çerçevenin ortaya çıkardığı “hegemonya paradoksu” siyasal İslâm teorilerini bir “impossible politics”e dönüşmektedir. Bu çerçeve içerisinde “yukarıdan İslâmileştirme”yi sunarak yola çıkan İslâmcı hareketler için en uygun çözüm efsanevi/ütopik teoriler ya da ödünç teorilerle idare etmek değil kavramlardaki tıkanıklılığı çözecek, muhatabı olan sorgulayıcı, dolaysız teoriler üretmek olacaktır. Daha önce de vurguladığımız gibi İslâm, “kendine mahsus” politik parametreleri tayin etmekte ve bağlılarına bu noktadan hareketle bir siyasal dinamizm empoze etmektedir. İslâm’ın bu politik paradigmasını incelediğimizde denilebilir ki İslâm’ın siyasal metodolojisinin özünü yönetim stilini belirlemekten ziyade “adalet” temelinde çizilen bir kavramsal zihniyet oluşturmaktadır. Öyleyse 20.yüzyılın kavramsal çerçevesi üzerinde yeni model arayışlarına girmektense İslâmcılık, çıkış noktası olarak zaten evrensel karşılıkları olan İslâm’ın kavramlarından yola çıkarak “karşı-toplum” adacıkları halinde bir arada yaşama fikrinden ziyade beraber yaşamayı önceleyen bir yapısal toplumsal model sunabilmelidir.

Graham Fuller’ın da vurguladığı gibi, modern bir metodoloji anlayışı içerisinde ekonomi, yönetim gibi hususlara yönelen din kaynaklı yaklaşımlarla İslâm kendini statüko’ya karşı değişimin yanında konumlandırabilir. Sosyal ve siyasal bir değişimin altyapısı olarak siyasaldan sosyo-kültürel yapılara geniş bir spektrum içerisinde bir “doğrulama” süreci doğrultusunda kavramları İslâmi semantiğin çizdiği koordinatlar doğrultusunda anlamlandırmanın sınırlarını belirleyeceği bir sosyal ve politik yenilenme İslâmi kitleleri bugünkü kimlik krizine sürükleyen ekonomik ve sosyal gelişme ile paralel oluşamayan altyapının tabanını da inşâ edebilecektir.

Olivier Roy 1994’te siyasal İslâmın iflasını ilan ettiğinde siyasal İslâm Türkiye’de zirve yürüşünü sürdürüyordu. Bu “son” etrafında yapılan vurguların sadece bir tanesiydi: tutarlı görüşleri yoktu.. daha önceki dönemlerin eleştirilen “şer”leri bizzat İslâmcılarca pratiğe dökülüyordu.. birey ve devlet etrafındaki tasavvurları kendi kısır döngüsünü inşâ ediyordu.. İslâmcılık aşağılık kompleksinin geçici bir ifade kalıbıydı.. İslâmcıların “alternatif” projeleri uygulanabilirlikten uzaktı..... Yukarıdaki satırlarda da ayrıntılı olarak vurguladığımız gibi siyasal İslâm’ın “kök-projelerinin” bir çoğu anakronik retoriğini kaybetmesiyle birlikte çözüldü. Fakat bu safra atma, tıkanma noktasına gelen İslâmcılık için İslâm’ın kendisine sunduğu kök-paradigmalar etrafında kendisini ve meşrûiyetini yeniden inşâ edebilmesi için en uygun atmosferi de sağlayacaktır. İslâmcılığı doğuran gerçeklerin görünebilirliği ortadan kalkmış değil, peki iki neslini tarihe gömen İslâmcı hareket kendini yeniden inşâ edebilecek üçüncü neslini büyütecek/eğitecek enerjiye sahip mi? Belirsiz. Ne var ki inkâr edilemez bir gerçek var, o da İslâmi bedenin daha fazla irrasyonal talebi taşıyamayacağı.

S.Bozdoğan-R.Kasaba, (der.), Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1999.

Ahmet Özcan, Yeniden Düşünmek, Bakış, İstanbul, 1999.

Mevlid Uyanık, İslâm Siyaset Felsefesinde “Sivil İtaatsizlik”, Seba Yayınları, Ankara, 1998.

Cüneyt Ülsever, Kendini Arayan Türkiye, Timaş, İstanbul, 1999.

İhsan D.Dağı, Ortadoğu’da İslâm ve Siyaset, Boyut Kitapları, İstanbul, 1998.

Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul, 1998.

Erik J. Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları, 1996.

İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Kitabevi, İstanbul, 1997.

Ahmet Özcan, Yeni Bir Cumhuriyet İçin, Bakış, İstanbul, 1997.

İhsan Eliaçık, Devrimci İslâm, Bengisu, İstanbul, 1996.

Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, Metis Yayınları, İstanbul, 1995 (8. basım).

Olivier Roy, Siyasal İslâmın İflası, Metis Yayınları, İstanbul, 1995 (2. basım).

Şerif Mardin, “İslâmcılık”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları.

Ahmet Çiğdem, “İslâmcılık”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt 15, İletişim Yayınları.

Ruşen Çakır, “İslâmcılık ve Sistem”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: 15, İletişim Yayınları.

Ergün Yıldırım, “28 Şubat Karşısında FP: Sağcılaşma, Meşrûiyet Arayışı ve Karizmasızlık”, Birikim 122.

Ömer Laçiner, “‘28 Şubat Süreci” Vesilesiyle Tarih ve Toplumumuza Dair Notlar”, Birikim 131.

Mücahit Bilici, “Soru: İslâmcılık Bitti mi? Cevap: :-)”, Birikim 131.

Metin Karabaşoğlu, “Projenin İflası”, Birikim 131.

Murat Güzel, “Türkiye’de İslâmcılık ve Sağcılık,” Tezkire 17.

Ahmet Taşgetiren, “Siyasî Şuur ve İslâm İnsanı”, İzlenim 28.

Ali Yaşar Sarıbay, “Postmodernleşen İslâm’a Doğru”, İzlenim 28.

Ahmet Özcan, “18 Nisan Seçimleri: Soğuk Savaş Düzeninden Yeni Binyıla Ne Kalacak?”, Ülke 36.

İlker Aycı, “RP ve Adil Düzen”, Ülke 35.

M.Emin Göksu, “‘İslâmcılık’ ‘Siyasallık’ın Açmazları Üzerinde Yükseliyor”, Umran 69.

Davut Dursun, “Devlet Tartışmalarına Önemli Bir Katkı”, Nehir 22-23-24.

Yalçın Akdoğan, “İktidarın Eritici Gücü”, Nehir 22-23-24.

“Türkiye’de Siyasî Partiler”, Nehir 22-23-24.

Tarık Yalçın, “İslâm Dünyasında Dünyevileşme Süreci ve Etkileri”, Yürüyüş 6-7.

Erdoğan Tuna, “İslâmcılığın Ortaya Çıkışı”, Yürüyüş 6-7.

“Refah Geliyor!”, Aktüel 17-23, Şubat 1994.

Graham Fuller, “İslâmcılar ve Demokrasi”, Radikal, 19-20.09. 1999.

Nuh Gönültaş, “28 Şubat Dersleri”, Zaman, 2-9.08.2000.

Abdullah Muradoğlu, “İslâmi Hareketler ve Siyasal İslâm”, Yeni Şafak, 14/16.02.2000.