Uzun bir süredir üzerinde çok konuşulan, üstelik konuşulmasına hiç doyulmayan iki olgu var: dinler ve çevre sorunları. Asırlardır yazıla çizile, dinler hakkında söylenmedik pek bir şey kalmadı herhalde. Çevre sorunları ve bu sorunlara dayanan çevrecilik akımları ise dinlere göre çok yeni sayılır, ama şu aralar yarattığı merak ve tartışmalara bakılırsa, çevreciliğin de dinlerden aşağı kalır yanı yok neredeyse. Kimbilir, çevreciliğin kendisi de çabucak bir tür dine dönüştüğü içindir belki de bu.

İlginç olan şu ki, gerek dinler gerek çevre sorunları ve çevrecilik konuları üzerinde uçsuz bucaksız bir literatür mevcutken, dinlerin çevrecilik meselesiyle olan özgül ilişkisi üzerine yapılan çalışmalar bir hayli sınırlı kalmış görünüyor.[1] Kanımca, bu alanda yapılacak çok şey var. Konuyla ilgili tartışma ve araştırmaların bugünkü düzeyinde ise, dinlerin çevre sorunları ve çevrecilik karşısındaki konumlarını karşılaştırmalı bir şekilde ele almakla başlamak yararlı bir deneme olabilir. Bu yazıda işte bu doğrultudaki bir denemenin imkânları üzerinde durmak istiyorum.

YENİ BİR SINAV KONUSU 

Din-çevre ilişkisine bakmanın iki yönlü yararı olduğu kanısındayım. Bir kere, bu ilişkinin irdelenmesinin bizzat çevrecilik konusuna perspektif kazandıracağını düşünüyorum. Bilindiği gibi, ortalıkta pek çok “çevreci” akım var. Bunların bir kısmı, geçmişe dönük nostaljik, bir kısmı da geleceğe dönük ütopik akımlar. Çoğunluğu da, bu iki zıt eğilimin ilginç birer bileşimi niteliğinde. Her halükârda günümüzün gerçekçi analizine dayananı epey az. İçlerinde en yankı uyandıranları ise, kuşkusuz daha çok geçmişe dönük olanlar. Aradıkları geçmiş, modern çağın gerisinde kalan, birçok bakımdan “feodal” denebilecek bir geçmiş. Tabiri caizse, “pastoral” bir geçmiş. O ölçüde de, dinin ağır bastığı bir geçmiş bu. Böyle bir geçmişin cazibesine çok açık oldukları için de, dinle yüzleşmeleri kaçınılmaz bu akımların.

Ancak geçmişe o kadar kilitlenmemiş olmalarına rağmen, dinle bir şekilde yüzleşmeleri kaçınılmaz olan çevreci akımlar da var. Örneğin “derin ekoloji”, politik bakımdan hayli marjinal kalmakla beraber, bu akımlar içinde en çok ses getirenlerden biri. Ses getirmesinin başlıca nedeni, teorik konumunun radikalliğinde yatıyor. Bu akımın ana savı, “çevre sorunları” altında düşünülebilecek tüm sorun ve felaketlerin son kertede çağımıza egemen olan insan-merkezli bir dünya görüşünden kaynaklandığı fikri üzerine kurulu. Buna göre çözüm, insan-merkezli bakışı terk edip, “doğa-merkezli” bir anlayışa doğru evrilmekten ve tüm politika ve kurumları da bu anlayış çerçevesinde yeniden düzenlemekten geçiyor.[2] Doğa-merkezli anlayışın “animist” denebilecek bir boyutu olduğu açık. Çünkü doğa-merkezli anlayışın kabulü, insanların yanısıra diğer canlıların da birer “özne” olarak algılanmasını öngörüyor (Daha uç tefsirlerde, tüm canlıların yanısıra, organik hattâ inorganik doğa unsurlarının da özne olarak algılanmasını öngördüğü söylenebilir.)[3] Bu ise, Descartes ve Aydınlanma ile birlikte cansızlaşan ve “ölü” sayılagelen doğanın tekrar canlanması, canlılaşması anlamını taşıyor. Bu yönde gelişen bir algılama sürecinin, bazı animist dinlere hâkim bakış açısıyla ne kadar örtüştüğü ortada. Tabiî aynı şeyi büyük semavî dinler için söylemek o kadar kolay değil. Semavî dinlerin animizmi öngörüp öngörmedikleri, öngörüyorlarsa nasıl bir animizm öngördükleri çok tartışmalı bir konu.

Tartışma esasen, semavî dinlerin insan-merkezcilikle olan çapraşık ilişkileriyle ilgili. Örneğin bir an için Hıristiyanlık’ın “doğa”ya yaklaşımını gözümüzün önüne getirelim. Bu yaklaşıma hâkim olan bir bakışa göre doğa, insanoğluna hizmet etmekten başka amacı olmayan bir bütündür. Her şeyden önce, bir amacı vardır ve amacı da öncelikle budur. Buradan hareketle, Hıristiyanlık’ın insan-merkezli olduğu ve hattâ insan-merkezli modern dünya görüşünün oluşmasında başrolü oynadığı sonucuna varılabilir. Ama diğer taraftan, modern dünya görüşünün nezdinde doğanın herhangi bir “amacı” olmadığı da açıktır. Üstelik, Kartezyen paradigmanın belirlediği bu yeni dünya görüşünde “ölü” addedilen doğa (“nature morte”), Hıristiyanlık’ın nezdinde hiç de öyle değildir; tam tersine, hayatla doludur, hayatla kaynar - Tanrı’nın ona verdiği hayatla.[4] Canlı-cansız tüm ögelerinden insanın kendi bedenine varıncaya kadar doğanın tamamı, Tanrı’nın insana bir “emaneti”dir. Bu anlamda Hıristiyanlık için nihaî özne, insan değil, Tanrı’dır. Bu açıdan bakıldığında, Hıristiyanlık insan-merkezli modern dünya görüşünün öncüsü değil, karşıtıdır. Modern düşünceyi Hıristiyanlıktan temelde ayıran da, öznelerdeki bu değişmedir zaten.

Ne var ki, her insan-merkezli düşünce, mutlaka belirli bir insan şovenizmi, narsisizmi, hattâ genel olarak herhangi bir hümanizmi öngörmek zorunda değildir. Genellikle olan, tam tersidir aslında. Özellikle bilimsel düşünce, insanı (veya son kertede belirli sayıda insandan oluşan bir bilim camiasını) “bilen özne”nin koltuğuna yerleştirirken, insanı doğa ve kozmos içindeki tahtından indirir ve onu neredeyse “çöldeki bir kum tanesi”nden farksız bir hale sokar. Bu açıdan bakıldığında, belki de nihaî ifadesini bilimsel düşüncede bulan çağdaş insan-merkezcilik, insanı epistemolojik olarak tek ve yegâne ölçü olarak kabul ve ilân ederken, ontolojik olarak marjinalleştirmekte, hattâ düpedüz yok etmektedir. İnsana epistemolojik düzlemde pek yer vermeyen veya çok mütevazı bir yer veren, buna karşılık onu ontolojik planda yücelten Hıristiyanlık’ın yaptığının tam tersidir.

Hıristiyanlık’ın insan-merkezcilik meselesiyle ilişkisi eğer yeterince karmaşıksa, İslâm ve Yahudilik gibi diğer semavî dinlerin bu meseleyle ilişkisi herhalde daha az karmaşık değildir. İslâm’ın, örneğin, insan-merkezli dünya görüşüyle ilişkisi hangi noktalarda Hıristiyanlık’tan farklılıklar gösterir? Bu farklılıkların önemi arttıkça, söz konusu ilişkinin büsbütün karmaşıklaşacağı ortadadır. Diğer taraftan, gözden kaçırılmaması gereken tüm farklılıklarına rağmen, semavî dinlerin insan-merkezci paradigmayla bağlantıları ortak bir çerçevede düşünülebilir mi? Bu türden sorulara kesin yanıtlar vermek kolay değildir - yeri de burası değil zaten. Ancak herhalde şu kadarı rahatlıkla söylenebilir: insan-merkezli bir yaklaşımın olgunlaşmasındaki rolleri ne olursa olsun, semavî dinlerin her biri, temelde ve en azından tanım gereği Tanrı-merkezli bir dünya görüşünü öngörür. Tanrı-merkezli bir dünya görüşünün ise doğa-merkezli bir bakış açısıyla birçok ortak özellikler taşıdığı açıktır. Özellikle “doğa”nın haklarını insan karşısında dillendirirken, bu iki bakış açısının tamamen örtüşmese de benzer ve koşut varsayımlardan yola çıktıklarını, çıkmadıkları kimi zıt yerlerde de bu defa benzer ve koşut sonuçlara vardıklarını tahmin etmek güç değildir.[5] Bu bakımdan, çevre-merkezli bir paradigma oluşturmaya çalışan “derin ekoloji”nin, görünürde doğrudan bir bağlantısı olmasa da, dinlerle bir şekilde yüzleşmesini gerektiren temas noktaları bulunduğu kanaatindeyim. Din-çevre ilişkisini irdelemenin kanımca faydası da burada. Bu yönde bir çabanın, hiç değilse bazı çevrecilik akımlarının düşünsel kaynaklarına inmemize katkı sağlaması çok muhtemel.

Diğer taraftan, din-çevre ilişkisinin irdelenmesinin, bizzat bazı dinler hakkındaki görüşlerimizi zenginleştirmesi de çok olası. Genelde, hemen her konuda olduğu gibi dinlere de “cepheden” yaklaşılır. Doğru, rasyonel olanı da budur. İçine girmeden önce, ormanın dışarıdan ve uzaktan şeklini şemalini görmek şarttır elbet. Fakat sıra ağaçları görmeye geldiğinde, özgül bakış açıları keşfetmek veya geliştirmek de şarttır. Din konusunda bunun örnekleri de az sayılmaz. Sözgelimi, dinlerin cinsiyet, aile, üretim, teknoloji, ölüm, sanat, bilim gibi özgül olgular karşısındaki konumlarını irdeleyen pek çok çalışma vardır. Bunların bazıları, dinler hakkında genel gözlemler ve değerlendirmeler içeren birtakım beylik çalışmadan daha verimli ve ilginç sonuçlara zemin hazırlayabilir. Hiç değilse, bu tür beylik çalışmaların tamamlayıcı ve derinleştirici bir nitelik taşıdıkları su götürmez. Dinlerin çevre konusu karşısındaki konumunu ele alan bir çalışma da, işte böyle bir niteliğe sahip olabilir ve ilginç hattâ beklenmedik “sürpriz” sonuçlara kapı açabilir.

Düşünülecek olursa, çevre konusunun nerelere uzanabileceğini kestirmek hiç de güç değil. Dinlerin çevre meselesi karşısındaki konumunun incelenmesi, dinlerin çağdaşlaşma, “ilerleme”, demokratikleşme ve kapitalizm karşısındaki -veya içindeki- konumunun özgül bir açıdan incelenmesidir bir bakıma. Bu ise nihaî bir kertede, dinlerin çağdaş dünya karşısında tutunma, var olma ve dönüştürme kabiliyetinin irdelenmesidir aynı zamanda.

ÇAĞA TUTUNMANIN YOLLARI

Dinlerin çağdaş dünyada ayakta kalma becerisini hafife almak mümkün değil. Bundan iki buçuk asır önce, Aydınlanma’nın büyük beklentilerle yüklü günlerinde, dinler çok uzakta olmayan bir gelecekte tarih sahnesinden çekilecekmiş gibi görünüyordu. Hattâ Aydınlanma’dan çok daha sonraları, Nietzsche’nin “Tanrı’nın öldüğü”nü ilân ettiği döneme denk gelen 20. yüzyılın arifesinde bile, durum pek farklı değildi. Ancak bugün, dinlerin o görüntüsünden eser yok. Bugün, bitimsizlik ve sınırsızlık duygularının, hayatın anlamına ilişkin arayışlarının, yaşanan türlü eziyet ve adaletsizlik karşısındaki şaşkınlık ve öfkelerinin, yalnızlık ve ölüm karşısındaki çaresizliklerinin ifade ve çözümünü belirli bir Tanrı fikrinde bulan, yani şu veya bu şekilde Tanrı’ya inanan insanların, yalnız mutlak değil, nispî olarak da Aydınlanma dönemindekilerden hattâ Nietzsche’nin dönemindekilerden daha az sayıda olduğu çok şüpheli. Nietzsche’nin Tanrı’nın ölümü ile ilgili beyanı, temelde felsefî bir tespitti, ama sosyolojik bir gözlem olarak alırsak, bu gözlemin günümüzde pek doğru çıkmadığını söylemek mümkün. Tanrı nosyonu, dünyada hâlâ çok sayıda insanın yaşamında önemli bir yer tutuyor. Hattâ artan sayıda insanın, denebilir. O kadar ki, akla ister istemez André Malraux’nun neredeyse Nietzche’ninki kadar iyi bilinen bir kehaneti geliyor. 20. yüzyılın ikinci yarısının başlarında, “21. yüzyıl ya dinî bir yüzyıl olacak, ya da hiç olmayacak” demişti Malraux. Ne kadar “dinî bir yüzyıl” olacağı bugün bile pek belli değil ama, dinin bu yüzyılda da eski öneminden çok fazla bir şey yitirmeyeceği kesin gibi.

Hoş, görünürde bazı aykırı trendler yok değil. Örneğin, gelişmiş Batı ülkelerinde (özellikle de Batı Avrupa ülkelerinde) kiliselerin sıralarının epey boşaldığını biliyoruz. Son yıllarda yapılan anketler ve tutulan istatistikler, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Batı’da oluşan göreceli refah ve barış ortamında kiliselere olan ilginin gitgide azaldığını gösteriyor. Ama karşı trendlerin ağır bastığını görmezden gelmek mümkün değil. Sözgelimi, Latin Amerika’da din eski gücünden bir şey kaybetmişe benzemiyor. Eski Doğu Bloku ülkelerinde ise kiliselere yoğun bir dönüş var. Hıristiyanlık âlemi dışında, İslâm’ın “dirilişi” ise malûm. Daha uzak diyarlarda, örneğin Budizm de güçlenen bir ilham kaynağı durumunda.

Bütün bunlara bakarak, dinin, toplumsal çilelerin aktığı bir mecra olduğunu düşünmek mümkün elbet. Fakirliğin, adaletsizliğin ve baskının arttığı her yerde, dinin de güçlendiği söylenebilir. Bu bağlamda din, bütün bu olumsuzlukları unutturmaya yarayan bir “afyon”, ya da tersine, bu olumsuzluklara karşı koruyucu bir kalkandır. Ama her iki durumda da, refah ve zenginlikle ters orantılı bir işlevi olduğu düşünülebilir. Fakat dinin sadece böyle bir işlevle tanımlanamayacağı, bizzat gelişmiş ve müreffeh Batı’nın durumuna bakıldığında da, yeterince açık. Zira Batı’da bir yandan kiliseler boşalırken, diğer yandan birtakım yeni dinî akımlar gelişiyor, tarikat benzeri örgüt ve topluluklar türüyor. Bir anlamda yerleşik klasik dinlerin yerini, belki daha bireyselleşmiş, mistik ve maneviyatçı yönü ağır basan yeni dinsellik biçimlerinin aldığına tanık olmaktayız. Bunların en belirgin ve fantastik örneklerine, dinin geleneksel olarak zaten güçlü olduğu ABD’de rastlamaktayız. Kısacası, yeni ve eski biçimleri arasındaki çok önemli farklara rağmen, bizzat zengin Batı’da bile dinselliğin temelde azaldığına hükmetmek zor.

Bu açıdan bakıldığında, yerleşik dinlerin Batı’da bile yaşama hattâ gelişme şansları göründüğü kadar az değil. Yeni dinsellikten kendilerine bir pay çıkarabildikleri, daha da önemlisi çağdaş sorunlara “tercüman” olabildikleri ölçüde, var olma şansları hayli yüksek. Bu arada, Batı’nın bir refah ve adalet cenneti olmadığı da unutulmamalı. Savaş-sonrası Batı Avrupa’da yaşanan istikrar ve zenginleşmenin günümüz dünyasının jeopolitik stresi altında fevkalâde kırılgan bir süreç olduğu ve çok hassas -ve geçici- bir dengeye dayandığı ortada. İşsizlik, ırkçılık, yabancı düşmanlığı ve faşizan hareketlerdeki sistematik artışa bakılırsa, bu dengenin bozulmaya yüz tuttuğu görülüyor. Denge iyice bozulduğu takdirde, bir yığın sıkıntı, çaresizlik ve öfke halihazırdaki kiliselere kanalize olabilir kısmen. Henüz belirtileri pek yok, fakat böyle bir gelişme pekâlâ mümkün.

Ne var ki, Batı Avrupa ülkeleri topluluğun ortak potasında istikrar ve zenginliklerini sürdürseler dahi, kiliselerin ve genel olarak dinî kurum ve geleneklerin bu ülkelerde yaşama ve gelişme imkânları az sayılmaz. Yukarıda işaret ettiğim gibi, burada her şey kiliselerin ve diğer dinî kurumların çağın problemlerine tercüman olma kapasitelerine bağlı. Dinlerin çağın gereklerine ayak uydurma girişimi, en açık şekilde evrensel mesajı olan bazı temel sosyal hareketlerle ilişki kurma, yüzleşme veya bütünleşme çabalarında kendini gösteriyor. Yakın zamana kadar, bu temel hareketlerin başında sosyalizm, daha özgül olarak da Marksizm geliyordu. Marksizmle yüzleşme, esasen entellektüel bir egzersizden öteye gitmemekle beraber, daha genel bir olgu olan sosyalizmle yüzleşme, birtakım dikkate değer sonuçlar doğurdu. Bunun en iyi bilinen örneği, Afrika’da ve Latin Amerika’da yeşeren “kurtuluş teolojileri”dir. Bu teolojiler zaman zaman Vatikan’ı epey tedirgin etmekle beraber, bazı Katolik papaz ve düşünürlerin vaaz ve pratiklerinde olgunlaşmış, Afrika ve özellikle Latin Amerika ülkelerinin ideolojik ve siyasal dönüşümünde önemli bir rol oynamış, sonuçta dolaylı bir şekilde de olsa bizzat Vatikan’a hayat katmıştı.

Son zamanlarda sosyalizm gibi temel sosyal hareketler hız kesince, daha sınırlı ve mütevazı mesajlar içeren hareketler öne çıktı. Genellikle sivil toplum/devlet ikilemine dayanan ve “sivil toplum”un itici gücü sayılan birtakım sosyal hareketler bunlar. Feminizm, eşcinsel hareket, insan ve hayvan haklarına ilişkin platformlar ve belki de en önemlisi, çevrecilik, başlıcaları sayılabilir. Dinlerin bu hareketlerin hepsiyle eşit derecede bağlantı kurması veya bütünleşmesi elbette olanaklı değil. Örneğin feminizm veya eşcinsel hareket türünden akımların dinlerin üzerinde epey iğreti durduğu kesin. En azından dinlerin bu hareketlerle cesurca yüzleşmeye pek hazır olmadıkları aşikâr. Sözgelimi, kapısını kadın papazlara açan Anglikan kilisesinin bile, aynı şeyi eşcinsel papazlara ne zaman yapacağı, yahut bünyesindeki eşcinsel papazların eşcinselliğini resmen ne zaman tanıyacağı henüz meçhûl. Ama diğer taraftan, dinlerin bazı hareketlerle yanyana gelmelerinde büyük bir zorluk görünmüyor; hattâ belirli bağlamlarda bir gereklilik, neredeyse bir kaçınılmazlık bile hissedilebiliyor. Yukarıda işaret ettiğim nedenlerle, dinlerin özellikle çevrecilik ve çevre sorunları ile ilişkilerinde, oldukça bariz bu. Dinlerin çevreciliği, çevreciliğin de dinleri davet eden bir yönü var âdeta.

Nitekim son yıllarda, Batı’daki birçok kilise ve din kurumunun çevre sorunlarıyla yakından ilgilendiğini ve bizzat gösterdiği bu ilgide heyecan ve hayat bulduğuna tanık oluyoruz. Kuşkusuz, birçok insan için bu, ilgili dinî kurumların gündeme girmek veya gündemde kalmak için kalkıştığı samimiyetsiz bir propaganda gösterisi olmaktan öteye gitmiyor. Diğer tüm kurumlar gibi dinî kurumların da çevre konusunu kendi “emellerine alet etmesi” elbette çok mümkün, hattâ belki de kaçınılmaz. (Bu kaçınılmazlığın acıklı bir örneğine aşağıda değineceğim.). Ancak bu kurumların da insanlardan oluştuğunu, bu insanların da diğer insanlar gibi çevre sorunlarından etkilendiğini unutmamak gerek. Dolayısıyla bu kurumları oluşturan insanların, çevre sorunları karşısında diğer insanlardan daha duyarsız veya samimiyetsiz olduğunu varsaymak için geçerli bir neden yok aslında. Tersine, daha duyarlı olduklarını varsaymak için fazladan nedenler bulunduğu bile söylenebilir. Bir kere, din adamlarının “duyarlı” olmak için daha çok zaman ve imkânları vardır. Sözgelimi, doğa âlemini yakından ve sabırla gözlemlemek, bağ-bahçe kurmak onlar için daha kolaydır. Bu bakımdan, en iyi bahçıvanların geleneksel olarak kiliselerin bağrından çıkması rastlantı değildir, belki. Hattâ bazı birinci sınıf biyologların da. Keza, şimdilerde örnekleri iyice azalmasına rağmen, eskiden Anadolu’da ağaç aşısını yapmayı en iyi bilenlerin imamlar arasından çıkması da, kimbilir, bir rastlantı olmayabilir. Ama herhalde asıl neden, din adamlarının çoğu zaman içinde bulundukları riyazet halidir: bazen tiksindirici, bazen de çok eğlendirici istisnaları hiç eksik olmamakla birlikte, din adamlarının genellikle tüketim toplumunun anlık refleksleriyle bağdaşmayan, “dünya nimetleri”nden mümkün mertebe uzak duran, âdeta “bir lokma bir hırka” düsturunun simgelediği bir hayat tarzı vardır. Bu hayat tarzının ise, çevreye duyarlı ya da sıkı çevreci pek çok insanın özlediği veya özendiği sade bir yaşam biçimiyle bazı ortak yönleri olduğu ortadadır.

Ancak, bu karakteristikler hiç dikkate alınmasa da, söylenmesi gereken en azından şudur: dinî kurumların çevre sorunlarını sahiplenmekte ve izlemekte ikna edici adımlar atıp herhangi bir başarı elde etmesi, sonuçta, bu kurumları meydana getiren din adamlarının çevre meselesine başlarını ne kadar koyduklarına ve gönülden inandıklarına bağlıdır. Başarı gösterirlerse, samimiyetsizliklerinden dem vurmak herhalde saçma olur.

İSLÂM VE UMULMADIK BİR MAHALDEN GELEN MÜDAHALE

Batı’daki kilise ve dinî kurumların çevre konusuna gösterdikleri ilgiye benzer bir ilgiyi, Türkiye’deki emsallerinin gösterdiği söylenemez. Bu konu, Türkiye’deki İslâm’ın gündeminde bile değil. Hoş, İslâm’ın gündelik yaşantı ve politikalarında “çevre bilinci” denen şeyin bazı mütevazı izlerine rastlamak elbet mümkündür. Hiç değilse, kendi karşıt ve rakipleriyle kıyaslandığı zaman... Örneğin, son yıllarda bazı belediyelerde iktidara gelen İslâmcıların, çevre konusunda “laik” rakiplerine göre sanki daha bir duyarlı davrandıklarını görüyoruz. Sözgelimi, Refah Partisi yönetimindeki İstanbul Belediyesi’nin tüm metropol çapında gerçekleştirdiği park alanları oluşturma ve ağaçlandırma kampanyası, yahut Koç Üniversitesi’ne tahsis edilen orman alanlarının imara açılmaması yönünde gösterdiği çabalar, ya da 3. Boğaz Köprüsü projesine karşı çevreci örgütlerin yanında yer alışı, gözden kaçmayan örneklerdir. Ancak Türkiye genelinde, “çevreci” sayılagelen bu jest ve girişimlerin hayli cılız kaldığını kabul etmek gerekir. Kaldı ki, bunların ne kadar tutarlı ve içten oldukları da kuşkuludur. Ağaçlandırma kampanyasının aslında belirli zümreleri zengin etme kampanyasından ibaret olduğu, belediyenin orman alanlarının imara açılmasına karşı direnmesinin ardında, ormanları korumaktan çok laik ve Batıcı bir üniversite projesini zora düşürme hesabının yattığı, 3. Köprü projesine ise belediye yönetimince ancak göstermelik bir şekilde karşı çıkılırken, el altından devlet katına onay verildiği, kulağa sık sık gelen rivayetler arasındadır. Kuşkusuz, her çevreci girişimin bir ekonomi politiği vardır, ama “ekonomi”nin, söz konusu rivayetlerin işaret ettiği ölçüde “politika”dan sapabildiği bir ortamda, ciddiye alınabilecek bir “çevre bilinci”nden bahsedilemez.

Çevre konusu, İslâm’ın gündelik yaşantı ve politikaları bir yana, “ilim” katında da pek yankı bulmuşa benzemiyor. Türkiye’de İslâm’ı çevre ve çevrecilik sorunlarıyla birlikte ele alan çalışma sayısı hayli sınırlı.[6] Bu sınırlı sayıdaki çalışmalara da, naif bir pozitivizm hâkim görünüyor. Daha da fenası, bu pozitivizmin genellikle temizlik, ağaç sevgisi, israftan kaçınma gibi hususlara odaklanan nasihatçı bir ahlâkçılığa zemin olması. Her halükârda, bu çalışmaların çevrecilik tartışmalarını bugün meşgûl eden sorulara yeterli hattâ anlamlı yanıtlar getirmesi oldukça zor. İlginç olan şu ki, Türkiye’deki İslâm çalışmalarındaki bu zaaf, dünyadaki İslâm çalışmaları genelinde de hissediliyor. Nitekim bu konudaki boşluğa ilişkin olarak en ciddi platformlarda en yetkili kişilerden çeşitli eleştiri ve yakınmalarla karşılaşmaktayız.[7]

İslâm çalışmalarındaki bu zaafı, belki bir dereceye kadar doğal karşılamak gerekir. En azından Türkiye için, akla gelen ilk husus şudur: Türkiye halen sanayileşen bir ülkedir; sanayi-sonrası evreye ulaşmasına da epey zaman vardır. Sanayileşme, kalkınma ve ekonomik büyüme saiklerinin ağır bastığı koşullarda ise, çevre bilincine pek yer ve fırsat kalmaz. Bu imkânsızlık, devletin ve toplumun hemen hemen bütün katmanlarında geçerli olduğuna göre, farklı bir durumu dinî kurum ve çevrelerin bünyesinde aramak abestir.

Çok akla yakın görünmekle beraber, bu hükmün doğruluğu su götürür. Çünkü küresel planda “eşitsiz gelişme”nin yarattığı dönüşüm ve örtüşmeler ortadadır. Türkiye’nin sanayileşme sürecini bu süreci çoktan tamamlamış Batılı zengin ülkeler gibi sürdüremeyeceğini, sanayileşme ve sanayileşme-sonrası dönemleri hep birden ve eşzamanlı şekilde yaşamak durumunda olduğunu biliyoruz. Bu bakımdan, çevre konusunu Türkiye’nin gündemine tamamen uzak hattâ yabancı bir madde gibi değerlendirmek mümkün değil aslında. Nitekim Türkiye’de çevre konusunda artan bir hassasiyetin varlığından bahsedilebilir. Bergama köylüleri örneğinin gösterdiği gibi, henüz yeterli bir düşünsel ve pozitif içeriğe kavuşmamış olsa bile, bu hassasiyetin artık çok ufak bir zümre ile sınırlı kalmadığı anlaşılıyor. Çevre konusundaki bu uyanma ve hareketlenmenin diğer kurumlara, bu arada dinî kurumlara da yansıması kaçınılmaz. Dikkat edersek, şimdiden yansıdığını da görüyoruz zaten. Ama yansıdığı yer, ne beklediğimiz, ne de pek tahmin edebileceğimiz bir yerdir.

Ne ilginçtir ki, Türkiye’de çevre konusuna açık ve kararlı bir biçimde el atan ilk dinî kurum, her nasılsa Fener Patrikhanesi olmuştur. Patrikhane’nin geleneksel görüntüsü düşünülürse, daha da ilginç, hattâ düpedüz şaşırtıcı bir durumdur bu. Bilindiği gibi bu kurum, geleneksel olarak tam bir kapalı kutudur. Özellikle Cumhuriyet’le birlikte Türkiye toplumu içindeki ağırlığı iyice azalan ve marjinalleşen Patrikhane, toplumsal sorunlardan elini eteğini tamamen çekmiş ve büsbütün içine kapanmıştı. Toplumsal sorunlar üzerinde fikir beyan etmekten kaçınmadığı ender anlarda da, yakın zamanlara kadar “barış” ve “hoşgörü” gibi çok genel ve “amorf” sayılabilecek konular hakkında birkaç bildiri yayımlamakla yetiniyordu. Ancak ’90’ların başından itibaren, Patrikhane’nin üzerindeki ölü toprağını attığını ve her zamanki temkinliliğini elden bırakmaksızın, bazı sorunlar karşısında tavır aldığını görüyoruz. Çevre konusu da, bunların başında geliyor.

Patrikhane, birkaç yıldır her yaz bir çevre konferansı düzenlemekte, zaman zaman da çevre konusuna dikkat çeken bazı başka etkinliklerde bulunmakta. Bu etkinliklerin en çok yankı uyandıranı, iki yıl önce büyük bir yolcu gemisiyle düzenlenen Karadeniz turuydu. Tura, çoğunluğu Türkiye’den ziyade Balkan ve Batı Avrupa ülkelerinden gelen bilimadamları, işadamları, yazarlar ve diğer etkili ve yetkili şahsiyetler katılmıştı. Turla amaçlanan, öncelikle Karadeniz’in ölümü ve onunla bağlantılı çevre sorunlarını uluslararası gündeme getirmek ve Patrikhane’nin bu sorunlar karşısındaki hassasiyetini göstermekti.[8] Ertesi yıl, aynı amaçla Tuna Nehri’nde de bir sefer düzenlendi. Önümüzdeki yaz da bunu, bir Baltık seferi izleyecek.

Patrikhane’nin çevre hususuna el atması ilk bakışta çok önemli görünmeyebilir. Bunun nedeni olarak da, öncelikle bu kurumun Türkiye toplumu içinde hiçbir ağırlık ve gücü kalmadığı düşünülebilir. Ayrıca, çevre konusunun da, tıpkı “barış” ve “hoşgörü” gibi suya sabuna dokunmayan, kemiksiz, “amorf” konular olduğu ve bu konular üzerinde girişimde bulunmanın hiçbir sonuç getirmeyeceği akla gelebilir. Dahası, çevre konusunda destek ve duyarlılık beyan etmekle etkili ve somut eylem koymak arasında hayatî bir fark olduğu da savunulabilir.

Oysa ben, Patrikhane’nin girişiminin her şeye rağmen önemli olduğu kanaatindeyim. Bu kurumun, Türkiye’deki sayısı üç bini geçmeyen cemaatiyle bu ülkede hiçbir demografik ağırlığı kalmadığı elbette doğrudur. Ancak demografik eksikliğini bir ölçüde telâfi eden tarihî ve ideolojik bir ağırlığı olduğu su götürmez. Her halükârda, Patrikhane’nin çevre konusundaki girişimiyle, başta İslâm olmak üzere ülkenin diğer dinî kurum ve cemaatlerine anlamlı bir örnek olmasının, Türkiye’deki siyasal, ideolojik veya demografik ağırlığıyla bir ilgisi yok zaten. Öte yandan, çevre konusunun ne kadar kemiksiz ve “amorf” olduğu, hemen her konu gibi, o konuya nasıl yaklaşıldığına ve ne kadar baş konduğuna bağlı. Çevre konusunda konuşmak bedava olabilir ama, iş çevreyi tahrip edegelen belirli menfaat ve mekanizmaların etkin şekilde engellenmesine veya kamuoyuna sergilenmesine gelince, bunun bazen ciddî bedelleri olduğu açık. Bu bedelleri, bazı militan çevreci gurupların, sırasında coplanarak, kaldırımlarda sürüklenerek, tutuklanarak, hattâ bazen düpedüz hayatlarıyla nasıl ödediklerini biliyoruz. Tıpkı “barış”ta olduğu gibi: “barış”ı konuşmak bedava olabilir ama, “barışı satın almak” diye bir şey olduğunu da iyi biliyoruz. Ve bu bedelin bazen ne kadar ağır olabileceğini de. Kaldı ki, ister “barış” ister “çevre” hakkında olsun, bazı yerlerde sadece konuşmanın veya medyatik bir toplantı düzenlemenin bile bedava olmadığını, hattâ ağır bir bedeli olabileceğini de çok iyi biliyoruz. Tıpkı Türkiye’de olduğu gibi. Nitekim sözünü ettiğimiz Karadeniz turu için bile Patrikhane’nin ödediği bir bedel olmuştur. Zira bu tur, gerek Patrikhane’yi, gerek tura katılanları çok sert, olumsuz ve çirkin tepkilere maruz bırakmıştı: Karadeniz’in belli başlı şehirlerini turlamak üzere yola çıkan gemi, Trabzon’un önüne gelip de demirlediğinde (kimbilir, belki de biraz Yunan bandıralı bir gemi olmasından ötürü), sağcı ve faşizan bir güruhun düşmanca gösterileriyle karşılaşmış, Trabzon valisinin de duruma müdahale etmemesi sonucu, yolcularını şehirde gezdiremeden, demir alıp yoluna devam etmek zorunda kalmıştı.

Patrikhane’nin çevre konusuna el atması, dinlerin yukarıda değindiğim “çağın gereklerine ayak uydurma” çabasının çarpıcı, biraz da patetik bir örneği sayılabilir. Bu çabada, neredeyse umutsuz bir var olma mücadelesinde, çağa, hayata, ve dahası, üzerinde bulunduğu toprağa can havliyle tutunma gayreti çok belirgin. Gerçekten de, Patrikhane’nin tüm refleksleri böyle bir gayrete kilitlenmiş gibidir. Nasıl olmasın ki? Patrikhane, Kurtuluş Savaşı’yla birlikte Anadolu’da yitirdiği milyonlarca mensubu bir yana, İstanbul’daki cemaatinden de yoksundur bugün. Üstelik, kendi personelini bile idame ettiremeyecek durumdadır artık. Papaz yetiştirebileceği tek yer olan Heybeliada Ruhban Okulu, otuz yıla yakındır kapalıdır. Patrikhane o kadar kan kaybetmiş, o kadar soluktan kesilmiştir ki, özellikle Avrupa perspektifinin iyice belirginleşmediği geçen yıla kadar, bazı yüksek rütbeli yetkililerin kendi aralarında Patrikhane’yi yurtdışına (örneğin Patmos’a) nakletmeyi ciddî ciddî tartışacak noktaya geldikleri bile olmuştur. İşin kötüsü, hiç olmayacak böyle bir ihtimal gerçekleşse bile, Atina’daki Yunan Kilisesi ile süregelen gerilim ve diğer birçok benzer etmenden dolayı, Patrikhane’yi yurtdışında da -bizzat Yunanistan içinde bile- çok rahat günlerin beklemediği bellidir. İşte böyle bir manzarada, Patrikhane’nin çevre konusuna dört elle sarılması o kadar da şaşırtıcı sayılmayabilir. Başta Patrik olmak üzere, kilisenin yüksek yetkililerinin bu konudaki içtenlikleri ve inançlılıkları ne olursa olsun, aldıkları inisyatifte belirli bir araçsallık ve propaganda kaygısı sezmemek güçtür. Nitekim Patrikhane’nin her yaz Heybeliada’daki okulda çevre konferansı düzenlemesindeki esas motifin, çevre konusunda bir tartışma platformu yaratmaktan çok, yıllardır eğitime kapalı olan okul binasını bir şekilde açık ve faal tutmak gibi pratik ve acil bir kaygıyla sınırlı olduğunu dile getirmiş Türk “gözlemciler” yok değildir. Her taşın altında buzağı arayan bu külyutmaz gözlemciler için böyle bir tespit, Patrikhane’nin “gizli emelleri”ni açığa vuran keskin bir eleştiridir kuşkusuz. Şurası muhakkak ki, eğer bu tespit doğruysa, burada asıl eleştirilmesi gereken, işin daha başında papaz okulunu kapatarak Patrikhane’yi bu tür dolambaçlı kurnazlıklara mahkûm eden yasakçı zihniyettir.

Patrikhane ile kıyaslandığı zaman, Türkiye toplumunun büyük çoğunluğunun dini olan İslâm’ın bu ülkede çok farklı bir konumda olduğu açık. İslâm, her ne kadar kurumsal olarak Ortodoks Kilisesi’ne göre çok daha dağınık, bölük pörçük bir görüntü arzetmekteyse de, toplumun ideolojik yapısının ana sütunlarından birini oluşturmaktadır. Sosyolojik anlamda ezelden beri iktidardadır, siyasal anlamda da iktidara çok yakındır; kesintili ve sancılı bir şekilde de olsa, iktidar koltuğuna gelip kurulmaktadır zaman zaman. Üstelik, son yıllarda hız kesmesine rağmen, dünya çapında bir “diriliş” rüzgârından da güç almaktadır. Bu açıdan bakıldığında, böylesine güçlü bir dinin, “çağın gereklerine ayak uydurma” çabası içinde, çevre ve benzeri konularla oyalanıp kendini kanıtlamaya çalışmasına hiçbir gerek bulunmadığı düşünülebilir. Nitekim bugün İslâm böyle bir çaba içinde görünmüyorsa, bunun nedeninin söz konusu gereksizlikten kaynaklandığı varsayılabilir.

Hemen belirtmeliyim ki, ben bu ve buna koşut varsayımların yanlış olduğu kanaatindeyim. Bugün dünyanın pek çok yöresinde İslâm, hayli kararlı ve baskın bir görünümdedir; Türkiye’de de elbette güçlüdür - hattâ tarihsel kaynağına daha yakın olan bazı Arap ülkelerinde olduğundan bile daha güçlüdür. (Belki çok şeklî ama, mahalle başına düşen cami sayısıyla ölçülebilir bu, örneğin.) Ama Türkiye’de bile İslâm’ın gücünün nispî olduğunu ve temelde bir savunma refleksiyle belirlendiğini gözden kaçırmamak gerekir. Eğer bugün dünyada olduğu gibi Türkiye’de de bir “İslâmî uyanış”tan söz ediyorsak, bu uyanışın aslında çağdaşlaşmaya, kapitalistleşmeye ve bu süreçlerin getirdiği yeni yaşam normlarına karşı gelişen bir tepkinin ifadesi olduğunu unutamayız. Özünde, köşeye kıstırılmışlığın bir ifadesidir bu. Öfkesi de, militanlığı da, bunun sonucudur.[9]

Savunma güdüsüyle ortaya çıkan bu “saldırı” durumunu, bizzat Türkiye’deki İslâm’ın halinde de sezmemek güçtür bugün. Zira İslâm’ın bir yandan ülkede ne kadar güçlü olduğunu görüyoruz, diğer yandan ise yukarıda işaret ettiğimiz aynı “yasakçı zihniyet”e nasıl marûz kaldığını, kurulu siyasal düzen tarafından nasıl dışlanıverdiğini de izliyoruz. İslâm, bir iki çıkışıyla ürkütüyor ama, ürkütmesiyle sindirilmesi, mağdur edilmesi ve mağduru oynaması bir oluyor. (Fazilet Partisi’nin genel başkanının “İslâmcılar Türkiye’nin zencileridir” diye yakınması, bu mağdur rolünün son yankılanmalarından biri sayılabilir.)

Kuşkusuz İslâm’ın “mağduriyeti”, Patrikhane’nin ve Türkiye’deki diğer Hıristiyan ve gayri müslim kurumların mağduriyetiyle kıyaslanmaz. Hiç şüphe yok ki İslâm, Patrikhane’nin Heybeliada’da yaptığı gibi, okul binalarını açık ve faal tutmak için arada bir çevre konferansları düzenlemek zorunda değildir. Ancak çok daha hayatî bir şey için, yani mesajını daha etkili şekilde yaymak ve meşruluğunu korumak için, başta çevre olmak üzere çağdaş sorunlar hakkında konferanslar düzenlemek, bununla da yetinmeyip her türlü ideolojik ve örgütsel girişimde bulunmak ve sesini yükseltmek zorundadır. Bu zorunluluk yalnız İslâm, Ortodoksluk veya Hıristiyanlık için değil, tüm dinler için de geçerlidir. Zira bugünün değişken ve kaygan ortamında, hiçbir din yalnızca tarihten kendine kalan mirasla yaşayamaz, salt müminlerinin imanıyla var olamaz; kısacası, tabiri caizse, yan gelip yatamaz.

Görülen o ki, İslâm’ın öndegelen yetkilileri ve düşünürleri arasında henüz çok küçük bir azınlık bu yalın gerçeğin farkında olduğunu gösterir şekilde davranmaktadır. Büyük çoğunluk hâlâ, söz konusu gerçeğin farkına varıp harekete geçen diğer dinlerin veya dinî kurumların yaptıklarının ardındaki özel motifleri, menfaatleri ve “gizli emelleri” aramakla oyalanmaktadır. Bu çoğunluğun Patrikhane’nin çevre konusundaki girişimlerine bakışını da böyle kuşkucu ve olumsuz bir yaklaşım belirlemektedir. Oysa, Patrikhane’nin girişimlerini İslâm’ın çevre konusunda nerede durduğunu yahut durabileceğini araştırmak için bir vesile hattâ çağrı olarak değerlendirmenin zamanı çoktan gelmiştir. “Niye çevre hakkında konuşuyor” diye hasmına dönük hafiyelik yapmak yerine, “çevre hakkında neler söylüyor?” ve “benim çevre hakkında söyleyeceklerim neler olabilir?” diye meselelerin özüne dönük kafa yormanın zamanıdır bu.

Tabiatıyla, bu işi kendine dert etmesi gerekenler öncelikle İslâmcı düşünürlerdir. Bu konuları derinlemesine inceleme işini de öncelikle İslâm alimlerinden ve İslâm sosyologlarından beklemek doğaldır. Ancak yukarıda belirttiğim gibi, din-çevre ilişkisinin yalnızca dincileri, İslâmcıları değil doğrudan doğruya çevrecileri de ilgilendiren yönleri var: dinlerin çevre meselesi karşısındaki konumunu ve kaynaklarını irdelemek, bizzat çevreciliğin dinler karşısındaki konumuna ve dinsel kaynaklarına da ışık tutar. Bu bakımdan konuyu dinci düşünürler kadar çevrecilerin de takip etmesi, dincilerin yetersiz veya ilgisiz kaldığı noktalarda da inisyatif almaları kaçınılmazdır.

“ÇEVRE SORUNLARI”NIN ESAMİSİ

Buraya kadar “çevre sorunları”ndan dem vururken, bu terimin herhangi bir tanımlamasına gitmedik. Bunu bu yazı çerçevesinde yapacak yerimiz yok; her halükârda kesin bir tanımlama herhalde olası değildir zaten. Ancak “çevre sorunları” ile düşünülmeye çalışılanın nasıl sınırlandırılabileceği hakkında bazı hususların altını çizmek yararlı olabilir.

Kuşkusuz, insanına göre “çevre sorunları” büyük çeşitlilik gösterebilir. Kapısının önüne yığılmış bir çöp yığını, apartmanın kapıcısı için başlıca “çevre sorunu” olabilir. Çevre sorunu, otoyol gişelerinde çalışan bir memur içinse, her şeyden önce araç egzosudur belki de. Ya da balıkçılar için kanalizasyona dönmüş bir deniz, çiftçiler için kimyasallara bulanmış bir toprak parçası yahut kirlenmiş bir akarsudur. Ya da kimbilir, bazı maneviyat ve irfan sahipleri içinse, kirlenme şu veya bu madde yahut doğa parçasından önce, ruhlarda ve zihinlerdedir.

“Çevre sorunları” öznel olarak nasıl algılanırsa algılansın, çevrecilik ve ekoloji tartışmaları nesnel ve kuramsal olarak genellikle iki eksen üzerinde odaklanır. Bu tartışmalarda “çevre sorunları” çoğunlukla, bir yanda nüfusta, diğer yanda da tüketimde görülen iki büyük “patlama”nın sonuçları veya tezahürleri olarak değerlendirilir. Din-çevre bağlantısını ele alan az sayıdaki çalışmada da eğilim bu yöndedir. Yukarıda işaret ettiğim çalışmada da yapılan, dünyadaki çeşitli dinlerin ve dinî geleneklerin nüfus ve tüketim olguları karşısındaki konumlarının oldukça panaromik bir şekilde karşılaştırılmasıdır.[10]

İlk bakışta, bu tür bir karşılaştırmadan çok ilginç sonuçlar çıkmayacağı düşünülebilir. Zira dinlerin nüfus ve tüketim konularında benzer yerlerde durduklarını, hemen hepsinin hem sözsel, hem örgütsel olarak nüfusu arttırıcı, tüketimi ise kısıtlayıcı tedbirler ve telkinlerle donatılmış olduğunu varsaymak için çok neden vardır. Ancak daha yakından bakıldığında, aralarında ilginç sayılabilecek farklılıklara rastlamak, hattâ bazı sürprizlerle karşılaşmak pekâlâ mümkündür. Söz konusu farklılıklar, dinler arasında gözlemlenebileceği gibi (sözgelimi, Amerika’nın bazı Kızılderili dinleriyle Hıristiyanlık arasında olduğu şekilde),[11] belirli bir dinin kendi iç evriminde de görülebilir. (Hinduizmin nüfus kontrolüne bakışının uğradığı değişikliklerde olduğu gibi, örneğin.)[12] Ya da Lynn White’ın ünlü makalesinde Hıristiyanlık’ın Batı mezhepleriyle Doğu (Ortodoks) mezhebi arasında tespit ettiği gibi, belirli bir dinin farklı kolları arasında da algılanabilir bu farklılıklar.[13] Çok sınırlı ve yüzeysel bazı çalışmalarda pek su yüzüne çıkmamasına rağmen,[14] İslâm’a dönük daha derin araştırmalarda da, bizzat İslâm’ın diğer dinlerle ve kendi iç evriminin ayrı aşamaları arasında, hattâ kendi mezhepleri arasında dahi benzer ilginç farklılıklara eğer rastlanırsa, şaşırmamalı.

Tabiî bütün bunları söylerken, çevrecilik tartışmalarının odaklandığı nüfus-tüketim eksenlerinin çok sağlam veya mükemmel bir çerçeve oluşturmaktan uzak kaldığını unutmamak lâzım. En azından, bu çerçevenin hayli tartışmalı olduğunu gözden kaçırmamak gerek. Zira her şeyden önce nüfus ve tüketim eksenlerinin birbirini tamamladığı kadar, birbiriyle çelişebilen yönleri de var. Örneğin bir görüşe göre, çevre sorunlarının kaynağında nüfus artışını arayan yaklaşım özünde Malthusçu bir yaklaşımdır ve nüfus artışını bir problem olarak görmek, Malthus’un döneminde olduğu kadar bugün de ciddî bir yanılsamadan ibarettir. Bu anti-Malthusçu görüşe göre esas problem, zengin ile fakir ülkeler ve dünyanın kuzey ile güney yarımküreleri arasında oluşan uçurum ve buna koşut şekilde farklılaşan tüketim kalıplarıdır.

Bu tanıdık görüş eğer yeterince “radikal” bir eleştiriyse, bu görüşe paralel veya bu görüşün uzantısı sayılabilecek daha da “radikal” eleştiriler yok değildir elbet. Örneğin tüm çevrecilik tartışmalarını karşısına alan “iyice radikal” bir görüşe göre, “çevre sorunu” diye bir şey zaten yoktur; çevre ile ilgili dile getirilen problemler, aslında daha temel başka problemlerin görülmesini ve konuşulmasını engelleyen sahte problemlerdir. Bu görüşe tabiatıyla en sık şekilde, dünyaya ve toplumsal olaylara global ve kapsayıcı sorunsallar içinde bakmaya yatkın akımlar arasında rastlanır. Ana üreme alanı da genellikle bazı Marksist ya da “Marksizan” akımlardır. Günümüzde Marksizme çok belirgin görüşler atfetmek kolay değil. Hiçbir zaman kolay olmadı, ama bugün daha da güç. Gene de, Marksizm içinde veya Marksizm-kaynaklı belirli görüşlerden bahsedilebilir ve bunlardan hâlâ hatırı sayılır etkilere sahip olan birine göre, “çevre sorunları” denen sorunlar esasen kapitalizmin sorunlarının yüzeysel tezahürleridir; dolayısıyla da son tahlilde kapitalizmin sorunlarına indirgenebilir. Kuşkusuz, bu görüşte yabana atılmayacak bir gerçek payı vardır. Çevre sorunlarına bakarken, piyasa güçlerinin ve kapitalizmin yıkıcı etkileriyle karşılaşmamak olanaksız. Ancak, bugüne kadar gerçekleşmiş sosyalist uygulamalar karşısında, çevre sorunlarının tümünü kapitalizme indirgemek pek doğru ve inandırıcı görünmüyor. (Sosyalizm fikrini tüm pürüzlerinden ve problemlerinden arındırmak amacıyla, bu fikri sosyalist sıfatını taşıyan “reel” uygulamalardan tamamen soyutlayıp etkisiz ve uzak bir ütopya mertebesine yükseltmek de bu bağlamda doğru bir çözüm değil herhalde.) Hatırlanacağı gibi, Marksizm içinde koşut bir indirgemeci görüş, kadın-erkek ilişkilerine dair problemleri de kapitalizme bağlıyor, bu problemlerin tümünün sosyalizmle birlikte otomatikman ortadan kalkacağını öngörüyordu. İşin o kadar da “otomatik” olmadığı, yalnızca bugüne dek yaşanan sosyalizmin ışığında değil, bizzat sosyalizmin teorisini didik didik sorgulayan feminist literatürün de ışığında yeterince anlaşılmış durumda. Aynı durum, Marksizmin çevre konusu karşısındaki bu indirgemeci yorumu için de geçerli.[15] Tabiî, daha özgül bir çerçevede, nüfus eksenini tüketim ekseni içinde eritmeye çalışan görüş için de aynen geçerli bu durum.

Ancak bu “indirgemeci” dediğimiz yaklaşımlarda esas problemin, indirgeme ediminin kendisinde olmadığını da belirtmek gerek. Zira prensipte, indirgeme fikrine karşı olmanın bir anlamı yok. Olgular arasında bir bağlantılar ağı örme çabası olduğu ölçüde, Marksist örnekleri de dahil her indirgemeci yaklaşım, ilgili olduğu konuya perspektif kazandırabilir. “Açıklama” dediğimiz ameliye de, son tahlilde belirli bir indirgeme düzeninden başka bir şey değildir zaten. Problem, çoğu kez indirgemenin bir bakıma “aceleye” gelmesindedir. Acele, genellikle indirgeme yönündeki unsurların karşıtlarını hesaba katmamaktan kaynaklanıyor. Oysa bizim bağlamımızda çevrecilik tartışmalarının sosyalizm tartışmaları tarafından belirlendiğini savunurken, bazı kertelerde bunun tersinin de söz konusu olabileceğini unutmamak lâzım. Yani “çevre sorunları”nın kapitalizm tarafından belirlendiği noktalar olduğu gibi, bizzat kapitalizmin de “çevre sorunları” tarafından belirlendiği noktalar olabilir. Nitekim çeşitli ekoloji akımlarının, özellikle de “derin ekoloji”nin savunduğu görüş tam da budur. Ancak bu görüşün de zaman zaman benzer bir “aceleye” kapılıp çarpıcı indirgemecilik örnekleri vermesi az görülen bir şey değil.[16]

LİMANIN SAKİN SULARINDAN AÇIK DENİZLERE

Buraya kadar herhangi bir özgül anlam yüklemeksizin serbestçe kullandığımız bir başka terim de “din” kavramıydı. Bu yazıyı bitirirken, bu kavrama herhangi bir tanım veya sınırlama getirmek abes olur. Yalnız bu noktada, din deyince hemen akla gelen bir ayrıma dikkat çekmek isterim.

Dinlerin bir tarafta kurumsal, ekonomik ve sosyal, diğer tarafta düşünsel veya “doktriner” diyebileceğimiz iki yüzü var. Dinler hakkındaki incelemeler genellikle dinlerin bu düşünsel yönlerine ağırlık verir. Bu nedenle daha çok teoloji, filoloji veya düşünce tarihi sistematikleri içinde kalır. Sosyolojik yönleri ya talidir, ya da hiç yoktur. Din-çevre ilişkisini ele alan az sayıdaki inceleme de bu niteliktedir.

Bu durumu doğal karşılamak gerekir.[17] Çünkü dinlere nihaî renklerini ve karakterlerini kazandıran, “kelâm”larıdır; yani bu bağlamda sözsel, düşünsel ya da doktriner içerikleridir. Ne var ki, dinlerin kelâmının, pratiğiyle her zaman uyuşmadığı, hattâ bazen günlük hayatın gereklerinin dinî idealler ve tahayyüllerle düpedüz çeliştiği aşikârdır. Bu çelişme ve farklılaşma, Hıristiyanlık ve İslâm gibi gelişkin semavî dinlerde daha da belirgindir. Bu bakımdan, dinleri incelemeye yönelik her kapsamlı çalışmada, söz konusu çelişme ve farklılaşma dinamiklerini hesaba katmak, yani bir dinin yalnız öğretisine ve “anayasa”sına değil, kurumsal, sosyal ve ekonomik gerçekliğine de bakmak gerekir. Hele inceleme konusu, din-çevre ilişkisi gibi daha özgül bir olgu ise, bu gerekliliğin kendini daha da kuvvetle hissettirmesi kaçınılmazdır. Şu halde, bu doğrultudaki bir incelemenin, teoloji ve düşünce tarihinin olgusal gerçeklerden nispeten uzak sakin sularında seyretmekle yetinmeyip, ister istemez daha sosyolojik bir çalışma niteliği taşıyacağı açıktır. Başlıca zorluğu da belki buradadır. Bugüne kadar pek gerçekleşememesi de, bu zorluktan olsa gerek.

[1] Bu az sayıdaki çalışmalardan biri için bkz: Harold Coward (ed), Population, Consumption and the Environment: Religious and Secular Responses, State University of New York Press, 1995.

[2] “Derin ekoloji”nin bazı yorumlarını ve bu yorumların ana savlarını felsefî boyutlarıyla tartışan son bir çalışma için bkz: Harun Tepe, “‘Çevre etiği’: ‘toprak etiği’ mi yoksa ‘insan etiği’ mi?”, Felsefelogos, Sayı 6, Mart 1999.

[3] Bunun en çarpıcı örneklerinden biri, “derin ekoloji” akımının öncülerinden Amerikalı hukuk profesörü Cristopher Stone’un, kesim tehlikesi altında bulunan ağaçlar “adına” açtığı dava ve ağaçların hukukî birer özne olarak kabul edilmesi için geliştirdiği söylem ve argümanlardır. Stone’un bu girişimine bir başka yazıda değinmiştim (“Doğa Hakları ve Hukuk”, Birikim, 68/69, Aralık 94/Ocak 95).

[4] Aynı yazıda (Birikim, 68/69) dinlerle animist görüş arasındaki ilişkiye de değinmiştim. Yalnız o yazıdan farklı olarak, konuyu karmaşıklaştırmamak için “animizm”i burada “organizm”le eşanlamlı olarak kullanıyorum.

[5] Bu buluşma veya yakınlaşmanın renkli bir öyküsü ve detaylı bir tartışması için bkz: Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, Grasset, 1992.

[6] Yılmaz Muslu, Ekoloji, Yeni Asya Yayınları, 1993; İbrahim Ünal, Çevre, İslâm ve İnsan, Gençlik Yayınları, 1994; İbrahim Cânan, Ayet ve Hadislerin Işığında Çevre Ahlâkı, Yeni Asya Yayınları, 1995; Turhan Günay, İslâm ve Kur’an’da Ağaç, Yeşil ve Toprak, TEMA Yayınları, 1995.

[7] Bu eleştirilerin son bir örneği, Oğuz Erdur’un aktardığı Amerikalı bir profesörün izlenimleridir. 1998 Eylül’ünde Columbia Üniversitesi’ndeki bir sempozyumda sunduğu “İslâmî bir çevrecilik var mı?” başlıklı tebliğinde, Richard Foltz adındaki bu profesör şöyle demektedir: “Son zamanlarda Budizm ve Hinduizm gibi dinlerden ya da yerel geleneklerden güçlü çevreci yorumlar türetilmiştir. Ancak, Din ve Çevre konusundaki tartışmalarda İslâm önemli bir varlık gösterememektedir. Bu durum, Harvard Dünya Dinleri Merkezi’nin geçtiğimiz bir buçuk yıl içerisinde Din ve Ekoloji konusunda düzenlediği on iki konferanslık dizide de açıkça görülmüştür. Mayıs 1998’de katıldığım İslâm ve Ekoloji konferansında, hayal kırıklığıyla ifade ediyorum ki, sunulan bildirilerden neredeyse hiçbirisi günümüzdeki çevre krizine doğrudan odaklanmamıştır...” Oğuz Erdur, “Modernliğin ‘Yeşil’ Eleştirileri: Ekoloji ve İslâmcılık”, Nilüfer Göle (der) içinde: İslâm’ın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis, 2000.

[8] Bu tur vesilesiyle gerçekleşen inceleme ve tartışmalar daha sonra kitaplaştırıldı (Sarah Hobson & Laurence David Mee, The Black Sea in Crisis, World Scientific Publishing Co., 1998). Patrikhane’nin son yıllarda ön ayak olduğu diğer yayınlar arasında Bergama metropoliti John Zizioulas’ın Creation as Eucharist: A Theological Approach to the Ecological Problem adlı kitabı da sayılabilir.

[9] Bu kıstırılmışlığa ilişkin olarak, Olivier Roy’nın Siyasal İslâm’ın İflası adlı kitabında çizdiği genel tabloyu doğru buluyorum. Keza, İslâm’ın dünya çapında sözümona bağımsız ve köktenci bir çatışma ya da “cihat” hattı oluşturduğuna dair o paranoyak ve oryantalist inanca Fred Halliday’in getirdiği yetkin eleştiriye de tamamen katıldığımı belirtmeliyim.

[10] Harold Coward, a.g.e.

[11] Harold Coward, a.g.e. içinde: Daisy Sewid-Smith, “Aboriginal Spirituality, Population and the Environment”, s.63-71.

[12] A.g.e. içinde: Klaus K. Klostermaier, “Hinduism, Population and the Environment”, s.137-153.

[13] Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Scince, CLV, 1967, s.259-65. Zikreden: Frederick Ferre, Philosophy of Technology, University of Georgia Press, 1995, s.101-104.

[14] Bu sınırlı çalışmaların oldukça yavan bir örneği, maalesef Coward’ın aynı derlemesi içinde yer alıyor: Nawal H. Ammar, “Islam, Population and the Environment: A Textual and Juristic View”, s. 123-136.

[15] Marksizmin bu konuda indirgemeci olmayan başarılı bir yorumu için bkz: Ted Benton, Natural Relations, Verso, 1993.

[16] Bunun en bariz örnekleri için bkz: Arne Naess, “The deep ecological movement: some philosophical aspects”, Philosophical Inquiry, VIII, 1986; Michael E. Zimmerman, “Toward a Heideggerian ethos for radical environmentalism”, Environmental Ethics, V, 1983.

[17] Başka bir bağlamda, bu durumun yalnız doğal değil, gerekli de olduğunu bir yazımda özellikle vurgulamıştım (“Felsefe Tarihi ve Dine Bakışta Ussal Kurgulama”, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek, Metis, 1998.