YASİN AKTAY

Türk Dininin Sosyolojik İmkanı

İletişim Yayınları

İstanbul 1999

Halkçı siyaset açısından

Alevi-Sünni ayrılığı[1]

CİHAN TUĞAL

Geniş kitlelerin siyasal iktidarı, malların ve hizmetlerin üretim ve tüketimini ve kültürel yaşamı mümkün olduğunca eşitlikçi biçimde paylaşacakları bir düzenin kurulması fikriyatı temelinde oluşan toplumsal bir projenin dilinin, ancak seslendiği insanların sembolik evrenleri içerisinden konuşarak başarıya ulaşabileceğini teorik düzlemde ilk saptayan düşünür, İtalyan filozof Antonio Gramsci olmuştur. Gerek Gramsci’nin defterlerinde, gerek bu anlayışı ‘popülizm’ olarak yeniden teorize eden haleflerinin (postmodern dönüş öncesi) yazılarında, entellektüele düşen görev, halkın var olan ideolojik kabulleri içerisinde Marksizan ögeleri işlemek ve teorik bir bütünlüğe kavuşturmaktır. Yani yerel sembolik evren, halihazırda mevcut bir söylemi (Marksizm) yeniden keşfetmek, ve onu yerel gerçeklere ve yerel dile uyarlayarak hayata geçirmek amacıyla okunur. Marksizm dahil her türlü modernist söylemin eski sorgulanamaz gerçekliklerini yitirdikleri günümüzde, bu okumayı katı önkabuller olmadan yapma zorunluluğu doğmuştur. Eşitlikçi bir toplum kurmayı hedefleyen insanlar için, herhangi bir kuramın tali kabullerini yeniden gözden geçirmektense, halkın sembolik evrenini kendi kriterleriyle, halkla beraber eleştirerek yeniden kurmak, ve siyasete bu yeniden inşâ edilmiş kabuller üzerinden yön vermek, hem daha gerçekçi, hem de kültürel olarak daha demokratik bir tutum olacaktır. Bu katılımcı siyaset tarzını, Laclau’nun adlandırmasına sadık kalarak, ‘halkçılık’ ibaresiyle nitelendirebiliriz. Bu yazıda ‘halkçılık’ gibi bir gereğinden fazla anlamla yüklü, hemen refleksif bir tepkiyle karşılanacak bir terimi kullanmam ve onu yeniden tanımlamamdaki gaye, genelde birbirinden çok farklı, hattâ tabiatları itibariyle birbirine düşman sayılan iki hareketin (İslâmcılık ve Türkiye özelindeki sosyalizm) aslında aynı kulvarda koştuklarına, sahip oldukları birçok ortak nitelikten dolayı, ikisi için de aynı derecede hayatî ortak sorunlarla yüzyüze olduklarına dikkat çekmektir.[2]

Söylemlerin ve sembolik evrenlerin çokluğunun farkına vardığımız bu dönemde, halkçı siyaseti benimseyen öznelerin karşılaşacağı ilk sorun (her zaman zaten bir kurgu olan) ‘halk’ın homojen bir varlık olmadığı gerçeğidir. Halk kesimlerinde en yaygın ve hâkim anlamsal sistemin İslâm olduğu ülkemizde, söz konusu heterojenlik kendisini en keskin biçimiyle Sünni-Alevi ayrışmasında gösteriyor. Türkiye’nin farklı kesimleri arasında en yaygın halk felsefesi olan İslâm kendi içinde birçok farklılık arzeder. Tarikat, sınıf, coğrafi konum, etnik köken/mezhep farklılıkları İslâm’ın değişik biçimlerde anlaşılmasına ve yaşanmasıyla sonuçlanıyor. Ancak bu farklılıklardan hemen hiçbiri Alevi-Sünni farklılığı kadar toplumsal bir projenin içinde birbirine eklemlenemez kutuplara yol açmıyor. Örneğin, Şafii-Hanefi ayrımına rağmen din, hem devlet, hem PKK, hem de İslâmcılar tarafından Türklerle Kürtleri birleştiren bir unsur olarak kodlanabiliyor. Ya da, tarikat İslâm’ı ile kitaba dönen İslâm arasındaki derin ayrılığa rağmen, İslâmcılık kitlesel desteğinin ve kadrolarının önemli bir kısmını tarikatlardan devşiriyor. Öbür yanda, Alevi ve Sünni kimliklerinin, bırakın aynı örgütsel çatı ya da eylemi, aynı sözde buluştuklarını bile görmek hayli zor.

TÜRKİYE’DE SOSYALİST HAREKET VE DİN

Radikal dönüşümcü siyasetlerin resmî ideolojileri ne olursa olsun, bunların içinde kitleselleşebilenlerin yukarıda tanımladığımız anlamda halkçılık ile kesişen bir tarafları mutlaka olmuştur. Teori, kadroların iç tartışma ve yazışmalarından kurtulup ‘saha’ya çıktığı zaman (bu yarı sportif, yarı antropolojik deyimi mazûr görün), yerel koşullara ve dile uyarlanmakla kalmamış, halk felsefesinden bazı unsurların bünyeye sızmasıyla beklenmedik bir dönüşüme uğramıştır. Bu süreç her zaman ana gövdede (siyaseti yönlendiren temel ilkelerde) bir değişime neden olmasa da, siyasal projenin gündelik yaşamla temasta olduğu durumlarda tek varoluş biçiminin halk felsefesiyle karışık bir duruş olduğu görülür. Türkiye sosyalist hareketi özelinde bunun en somut örneği, birçok solcunun zaman zaman yakındığı, solun ‘Alevileşmesi’dir. Sosyalist hareket, ’60larda ve ’70lerde kitleselleştiğinde açıldığı kesim Aleviler olduğu için, sadece Alevi müziği, şiiri değil, aynı zamanda Alevi felsefesi ve inançları da sosyalist solun bir parçası haline gelmiştir. Makro siyasette bu kaynaşmanın daha çok ‘şarkı, türkü’ boyutu görünürlük kazanmış olabilir. Ama siyasetin gündelik hayatta nasıl işlediğine bakılırsa, nüfuzun çok daha ciddi boyutlarda olduğu görülecektir. Mesela, bir gecekondu mahallesinde Marksizm adına siyaset yapan bir kişi, hedefleri arasında “eline, beline, diline hâkim” bir mahalle ve toplum kurmayı gösterebilmektedir. Bilmiyorum bunun Marksizmden çok din, maneviyat ve ahlâkla ilgisi olduğunu söylemenin gereği var mı? Yukarıda da değindiğimiz gibi, merkezdeki sosyalistler bu kültürel-teorik melezleşmeyi tamamen negatif bir olgu olarak ele almış, hem sosyalizmin hem de dinin önüne açtığı geniş ufukları değerlendirmemişlerdir. Oysa bu melezleşmeyi olumlayıp, daha da ileri götürmek, araçsallıktan kurtarıp, kültürel ve siyasî yönelimin ana unsurlarından biri haline getirmek daha verimli olacaktır.

Yalnız burada, sosyalist hareketin ağırlıklı olarak Alevi topluluklara seslenmiş olması, Sünnileri (inanç ve pratiklerinden arınmadıkları sürece) yok saymış ya da karşısına almış olması can alıcı bir sorun arzetmekte. Sünni kesimle kalıcı bağlar kurulamamasının temel nedenlerinden biri şüphesiz dinin Aydınlanmacı algılanışıdır. Sosyalistlerin bu algıyla nasıl bu kadar bütünleştikleri ayrı bir konu. 19. yüzyıl Avrupa’sında solun dine karşı duruşu oldukça esnektir. Bazı akımlar sosyalist hedeflerle İsa’nın ilkelerini özdeşleştirmeye kadar vardırırlar işi. Marksizmin sol içerisinde hâkim çizgi haline gelmesi, ve aynı teorinin militan ateist bir versiyonunun Rusya’da iktidarı ele geçirmesi, radikal soldaki dengeyi aşırı modernist anlayış lehine bozmuştur. Türkiye’de sosyalistlerin dinle ilişki tarihleri ise solcu ve İslâmcı çevrelerde yeterince üzerinde durulmamış, aslında geniş çaplı bir araştırmayı hakedecek karmaşıklıkta bir mevzu. Osmanlı sosyalistlerinin bir kısmı İslâm’ı net bir biçimde kendi taraflarında görmüşler. TKF bile ilk zamanlarında Anadolu kampanyalarında İslâmla komünizmin tek ve bir olduğu fikriyatı üzerinde durmuş. Yeşil Ordu ise apayrı bir fenomen. Böyle bir tablodan dinsiz bir sosyalizm tahayyülünün üremesinin, uluslararası sosyalizmin kendiliğinden dönüşümüyle bir bağlantısı varsa da, asıl neden Anadolu’da kökten Batıcı ve laik bir kadronun iktidara gelmesinde aranmalı. Geleneksel Marksizmin ilerlemeci anlayışı sosyalistleri ulusal kahramanlara endekslediğinden, ikincinin baştan kaybettiği Sünni dindar kesimleri birinciler de otomatik olarak kapsama alanı dışına alıyordu. İşte bundan dolayı, Sünniliğin kapitalizme karşı geliştirdiği direnç noktaları, moderniteye getirdiği alternatifler hep görmezden gelindi, ya da geleneksel küçük burjuva tepkiselliği olarak kodlandı. Alevilik de sonuçta bir din olmasına rağmen, inanç ve pratiklerinin Sünnilik kadar kamusal yaşamda görülür ol(a)maması, Alevilere yaklaşılmasını kolaylaştırdı. Böylece sosyalistler, zaten var olan bir mezhep gerginliğinin parçası olma talihsizliğini de yaşadılar. Hem sosyalistlerin ‘dinsiz’ oluşu, hem de Sünniler tarafından düşman mezhep olarak görülen Alevilerle özdeşleşmeleri, egemen kesimlerin dindar Sünnileri hareketin karşısına dikmesini kolaylaştırdı. Dolayısıyla Sünni-Alevi ayrımı sosyalizmin ulaşabileceği kitleselliğe ‘doğal’ bir üst sınır koymuş olmakla kalmıyor, asıl olarak burjuvaziye ve bürokrasiye karşı mücadele etmesi gereken bir hareketi öngörülmemiş bir çatışmanın içine sokuyordu.[3] Sosyalizmin Türkiye’de iflası, kısmen bu akımın dünya çapında çöküşünden ve devletin uyguladığı amansız baskıdan kaynaklanmış olsa da, sosyalistlerin tüm bu sorunları aşacak bir din politikası geliştirememesinin de çorbada tuzu olmuştur.

İSLÂMCI SİYASETİN SINIRLARI

Yakın zamanda İslâmcılık da aynı çıkmazı başka biçimde yaşadı. Tabiî bu hareket, solun muhatap olduğu (ya da muhatap olmaktan kaçındığı) inançlar ve geleneksel pratikler bahsinde yere çok daha sağlam basıyordu . Farklı tarikatları, mezhepleri, farklı İslâm kurgularını, ekonomik çıkarları, bir potada eritmek elbette kolay değildi. Kitabi gelenekselcilik, sözel gelenekselcilik ve Kur’an’ı yeniden okumaya dayanan modern/postmodern anlayışları bir projede eklemlemenin getirdiği karışıklıklar ve zorluklar hâlâ yaşanmakta. Yine de bu zorluk beklenen bir zorluktu. Sosyalistleri zora sokan, inançların, hattâ ibadetlerin, solun içine sızması, ve solculuğun gündelik varoluşunun bir parçası haline gelmesi gibi birçok önkabulu zorlayan ve kolay kolay kavramsallaştırılamayan bir durum, İslâmcılar için söz konusu değildi. Bu farklılığın, İslâmcı hareketin yukarıda yeniden tanımlanan ‘halkçı’ projeye (kültürel açıdan) daha yakın olmasıyla bir ilintisi var. İslâmcılar da yurtdışından bol bol teori ithal etmelerine rağmen, bunların ‘memleket gerçeği’yle nasıl bir bağlantısı olabileceği, ‘geleneksel’ denen İslâm’ın bu teorilerden alınan ilhamla yapılan siyasete nasıl eklemlenebileceği hep tartışma konusu oldu. Belki bazı İslâmi radikal modernistlerin gözünde istenmeyen bir eklemlenmeydi bu, ama kesinlikle beklenmeyen bir vaziyet söz konusu olmadı. Gerçi Marksizm de şişede durduğu gibi durmamış, yerele -bazen farkında olunmadan- bir adaptasyon yaşamıştı. Mevdudi, Şeriati ve Kutub’un Türkiye sınırlarına girdikten sonra geçirdiği dönüşümler ve yerlileşmeler ise, İslâmcı cenahta çok daha bilinçli yaşandı ve kavramsallaştırıldı. Buradaki kavramsallaştırmanın yetersizliğine bizzat İslâmcılar tarafından sık sık değinilse de, iki akım arasındaki farkı anlamanın en kestirme yolu Marksist teorinin Alevilikle ya da herhangi başka bir halk felsefesiyle nasıl bir etkileşime geçtiği hakkında kaç araştırma yapıldığını, kaç yazı yazıldığını düşünmektir.

İslâmcılık asıl politik tökezlemeyi (Türk İslâm’ı kavramını popülerleştirenlerin iddia ettiği gibi) yerel gelenekle bağlantı kurmakta değil, aynen halkçı selefinin ayağına takılan Alevi-Sünni meselesiyle karşı karşıya geldiğinde yaşamıştır. İslâmcılığın gerilemesinin diğer sebepleri (laik devletin baskısı ve bu baskıyı faşizan kalkışma ile takviye eden aşırı Batılılaşmış bir kesimin varlığı), akımın teorisyenleri tarafından açıklanabilecek ögelerdir, zira İslâmcı kuram doğuşundan beri bu sorunlar üzerinde durmuştur ve sözü geçen konularda yeterince kavramsal cephane biriktirmiştir. İslâmcılığın küresel krizi ise, başedilmesi zor bir durum olmasına rağmen, diğer ülkelerdeki İslâmcılarla paylaşılan bir müşkülat olduğundan, ve bizzat küreselleşme bu krizi atlatmanın araçlarını doğurduğundan, göğüslenebilecek bir durumdur. Sünni İslâm’ın Anadolu’ya özgü biçimleri ile kurulacak ilişkiler ise, rahatsızlık verici bir pürüz olmasına rağmen, on yıllardır uğraşılan bir konudur ve de ölümcül bir hastalıktan çok kronik bir iltihabı andırır niteliktedir. Fakat Anadolu’daki İslâm’ın bir biçimi vardır ki, İslâmcılığın diğer düşmanlarına hiç benzemeyen yönleriyle ayrı bir karın ağrısı yaratmaktadır. Laik devletin yanında mevzi tutmuş Alevilerin, laikliğin diğer destekçileri için üretilmiş ‘gavur’, ‘inançsız’, ‘mutlu azınlık’ ibareleriyle bir âlâkaları yoktur - yani İslâmcılığın kendi ölçütleri açısından bir sorun teşkil etmektedirler. Bu kesimin çoğunluğu İslâmcıların ve özellikle Refah Partisi’nin temsile soyunduğu yoksul, manevi yönü güçlü, ahlâklı ve ‘buralı’ halk kitlelerindendir. Bu yönleriyle Alevilerin İslâmcılara karşı laikliğin yanında duruşu, bu akım için Türkiye’deki en büyük anomalidir.

İslâmcıların da farkında olduğu gibi, egemen blok bu durumun ayırdına varmış ve Alevi-Sünni ayrımının üstüne gitmiş, toplumu sindirmeye devam edebilmek için bu antagonizmayı körüklemiştir. Yalnız burada dikkat edilmesi gereken, anomalinin egemenler tarafından yaratılmadığı, Alevilerin zaten -aynen dindar Sünnilerin sosyalistlerin yayılmasına ‘doğal’ bir sınır oluşturması gibi- İslâmcılığın önünde kendiliğinden bir set oluşturduğudur. Bu kendiliğindenliğin en büyük nedeni, toplumda herhangi tür bir İslâmlaşmanın can kıyımı ile sonuçlanacağı korkusudur. Bu endişenin kaynağı, İslâmcılığın, halifeliğin Hz. Ebubekir tarafından haksızca alınmasından başlayıp, Emevilerin ve Osmanlıların şiddet politikalarından geçip, oradan ’70lerdeki Maraş ve Sivas’taki Alevi katliamlarına uzanan bir çizginin devamı olduğu düşüncesidir. Bu görüş (tarihsel ve tarihyazımsal olarak) ne kadar sorgulanmaya açık olursa olsun, sebep olduğu kaygı devletin komplolarından görece bağımsız bir olgudur. Yani İslâmcı yazarların tamamen egemenlerin ve bazı Alevi, Marksist ve laik aydınların ürünü olarak gördüğü Alevi-Sünni gerilimi, herkesin yüzleşmek zorunda olduğu bir ‘memleket gerçeği’dir. O kadar ki, bu gerçek, İslâmcılığın yumuşak karnını oluşturur ve ‘doğal’ sınırlarını çizer.

İslâmcılığın bu ‘doğal’ sınırlara toslaması, Aleviliği ve Sünnilerin Alevilere karşı tutumunu tekrar düşünmeyi gerektirmiştir. Bu yeniden düşünmeye malzeme sağlayabilecek kaynak bir hayli kıttır ne yazık ki. İslâmcı yazarların diğer yaşamsal konularda yüz yıldır ürettikleri kitap ve makalelerin bolluğuyla karşılaştırıldığında, Alevililik konusundaki yayın azlığı çarpıcı bir tezat oluşturur. Son yirmi-otuz yıldır kaleme alınmaya başlanan çalışmalar da yaratıcılık ve duyarlılık fakirliği açısından takdire şayandır. Kimi akademik, kimi siyasî bu yazıların bir kısmı, aslında iki inanç arasında öyle büyük bir fark olmadığını, sürtüşmelerin talihsiz yanlış anlamalardan kaynaklandığını iddia ederek, neredeyse bir sorunun varlığını bile inkâr etmeye giderler. Diğer yandan, İslâmcılıktan çok Türk-İslâm sentezine yakın olan isimler, meselenin çözümünün adresi olarak Türk biyolojik ve kültürel varlığındaki ortak ögeleri gösterir, bu çağdaş (ırkçı/ulusçu) atılımlarıyla merkez Kemalist kamptaki Alevi ve/ya Alevi sempatizanı aydınların reçetelerine yaklaşırlar.[4] Radikal İslâmcılardaki genel eğilim ise, Alevileri Hz. Ali’nin inanç ve pratik çizgisini daha iyi öğrenmeye ve onu takip etmeye davet etmektir ki, dördüncü halifenin dinî ve politik pratiğinin mevcut Alevi yaşayışından çok kendi praksislerine yakın olduğuna duyulan sonsuz güvenden dolayı, bu bir Sünnileşme çağrısından başka bir şey değil. Bu diyalog davetlerinden her biri, Alevilerin farklı kesimlerince olumlu karşılandıysa da, genel tepki çağrılardaki buyurgan tona ve yukarıdan bakan üslûba karşı sesli ya da sessiz bir serzeniş oldu. Türk-İslâmcı tez (temelleri cumhuriyet ideolojisi şekillenmeye başladığında atılan) daha akademik ve entellektüel bir damardan beslenirken, bu konudaki İslâmcı yazıların bilimsel temelden yoksun, politik emir kipinde (‘özünüze dönün!’) bildiriler niteliğini taşıması, diyalog olanağını daha da azalttı[5] (bu içerikteki mesajlara dünden hazır olan Ehl-i Beyt Vakfı çevresiyle kurulan ilişkiyi bunun dışında tutmak lazım). Sonuçta, İslâmcılığın daha yetkin ve entellektüel isimleri bu konuya ciddi biçimde el atmak zorunda kaldılar. Yasin Aktay’ın İletişim’den çıkan kitabı, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı (1999), bu kültürel politik konjonktür içinde değerlendirilmelidir. Yasin Aktay’ın konuyu ele alışı, teorik karmaşıklık bakımından bazı açılımlar sağlamasına rağmen, aşağıda da göstermeye çalışacağım gibi, kendi öncülleri kadar antropolojik duyarlılıktan ve empatik anlama istencinden yoksun. Aktay’ın kitabı İslâmcı kesimin Alevilik ve bunun İslâmcılıkla ilişkisi konusunda en kapsamlı ve teorik olarak en gelişkin yayını olması açısından ayrı bir incelemeyi hakediyor.

İSLÂMCILIK VE ‘GELENEK’TEN KOPUŞ

Her şeyden önce, İslâmcılığın mezheplerüstü bir vurgu taşıdığı, dolayısıyla Alevileri karşısına almak gibi bir kaygısının olamayacağı iddiasından başlayalım. Aktay bu iddiayı şöyle dillendirir:

“Aşağıda, Sünni geleneğin (resmî İslâm’a karşı) gerçek varisi olma iddiasındaki bir söylem olarak ’80’li yıllarda yükselen İslâmcılığın söylemindeki mezheplerüstü vurgunun, Alevi-Sünni çatışmasını giderici motifler taşıdığını göstermeye çalışacağız” (s. 39).

Genelde mezhep ayrılığı, özelde ise Sünni-Şii ayrımı, Afgani gibi İslâmi modernistlerin mezhep ayrılıklarının tevhid formülü içinde aşılması taleplerinden itibaren canlı bir tartışmanın konusu olmuştur. Afgani’ye yapılan, ve hâlâ bazı Sünni kesimlerce sahiplenilen, “takiyye yapan bir Şii” olduğu suçlaması, bir ölçüde de mezhep ayrımlarını olumsuzlamayı veya etkinlik alanlarını sınırlamayı hedefleyen bu tutumundan kaynaklanmıştır. Yakın bir zamana kadar pek taraftar bulmayan mezheplerüstü ideal, ’60lardan ve özellikle ’70lerden itibaren İran’da radikal dönüşümcü bir Şii entelijensiyasının ve dinî adamlar topluluğunun yükselmesiyle, ve bunların birçok açıdan Mısır ve Pakistan gibi ülkelerdeki radikallerle paralellik göstermeleriyle, yeni bir hayat alanı bulmuştur. Yine de bu gelişmenin sınırları olduğundan bahsedebiliriz. Makro çapta, İran İslâm Devrimi’nin yaygınlaşması Şii-Sünni ayrımı körüklenerek engellenirken, mikro çapta da Sünni Müslümanların hatırı sayılı bir kısmı entellektüel ve siyasî gelişmelere pek aldırmamış, ve Caferiliği beşinci hak mezhep konumunda görmemekte direnmiştir. Hâlâ dolaşımda olan ve kabul gören bazı fıkıh kitaplarında, Sünni icmaya uymamak (daha doğrusu buna uymanın dinin gereği olduğunu kabul etmemek) küfre girmek için yeterli gerekçe sayılmaktadır.[6] Böyle bir durumda, sıradan bir Sünninin, bırakın namaz kılmayan bir Aleviyi, farklı vakitlerin rekatlarını birleştirerek kılan bir Caferiyi bile kafir sayması çok şaşırtıcı olmasa gerek. Kısacası, İslâmcılığın, Yasin Aktay’ın deyimiyle “mezheplerüstü vurgu”su, bir vurgu olmaktan çok da öteye gidememiş, kitleler tarafından özümsenmemiş, bir grup öncünün hayali olarak kalmıştır. İkinci dereceden İslâmi entellektüellerin ya da birinci dereceden İslâmcı siyasetçilerin bile bu yönelimi içselleştirdiğini söylemek hayli zordur. Bu iddiayı taşıyan öncü entellektüel grubunun ise, mezheplerüstülüğü bir vurgu olmaktan öteye götürememiş oldukları da (birazdan birlikte şahit olacağımız) Aleviliği Sünniliğin kalıplarıyla değerlendirmeleriyle sabittir.

Aşağıda da sık sık değineceğimiz gibi, İslâmcı yönelişin temeli itibariyle Alevilerle bir alıp veremediğinin olmadığı, fitnenin Aleviler tarafından çıkarıldığı yargısı, neredeyse kitabın (politik olarak) temel argümanını oluşturuyor. Mezheplerüstülük dışında bu iddiayı desteklemek için kullanılan bir veri, İslâmcıların Emevi ve Osmanlı medeniyetlerini ve bir Hanefi kurumu olan Diyanet’i sahiplenmemeleri, dolayısıyla Alevilere tarih boyunca yapılmış olan baskıların ve şu anda uygulanan kurumsal ayrımcılığın İslâmcılara maledilemeyeceği, İslâmcıların bundan sorumlu tutulamayacağı. Aktay burada Foucault’nun tarih yazımı eleştirisini de kullanıyor, ve Alevilerce tarihteki baskıcı politikalara atfedilen devamlılığın bir kurgu olduğunu, tarihe bu şekilde başvurulmasının da diğer tarih yazımlarında görülen “bugün için tarih yazma”nın bir örneği olduğunu belirtiyor. Foucault’nun tarih felsefesi eleştirisinin ne kadar isabetli olduğu, ‘anlam’ın sadece iktidar mücadeleleri tarafından belirlenen ve hiçbir iç gerekliliği olmayan bir kurgu, bu anlam tarafından tarihe atfedilen bütünlüğün de güç mücadelesinin mutlak süreksizliğini gizleyen bir mit olup olmadığı ayrıca tartışılması gereken bir nokta. Ancak, bu soykütükçü tarihyazımı eleştirisini kabul etsek bile, bir toplumsal hareketin belirli bir tarihsel dönemi ya da siyasal oluşumu sahiplendiğinde, bu dönem ve yapıya özgü olay ve olguların (belirli ögelerin kabulü, reddi veya yeniden yorumlanmasıyla sonuçlanabilecek) sistemli bir özeleştirisini vermek durumunda olduğunu düşünme hakkımız var sanırım. Tam da burada, Aktay’ın İslâmcı harekete genel olarak atfettiği Osmanlı’dan kopuşun, bu kesimin ancak çok küçük bir azınlığını karakterize ettiğini hatırlatmak gerekiyor. İslâmcı kesimin günlük üç gazetesi (Milli Gazete, Akit, Yeni Şafak), genel olarak, Osmanlı’yı bu veya şu şekilde sahipleniyor. Emevilere olan mesafenin daha fazla olması da, örneğin Abdurrahman Dilipak’ın, geleceğin Avrupa İslâmı’na model olarak Endülüs Emevi devletinin kurduğu medeniyeti göstermesini engellemiyor. Dolayısıyla Aktay’ın, zihninde yaşattığı, “olması gereken” bir İslâmcılıktan mı bahsettiği, yoksa Türkiye’de var olan İslâmcılığı tüm karmaşıklığı ve somutluğuyla mı ele aldığı merak konusu olarak kalıyor. Buradan hareketle, Aktay’ın Reha Çamuoğlu ve Alevilik hakkında söylediklerinin, kelimelerin yerleri değiştirilerek, Yasin Aktay (ve onun gibi birkaç İslâmi yazar) ve İslâmcılık hakkında da tekrarlanıp tekrarlanamayacağına karar vermeyi okuyucuya bırakıyoruz:

“Çamuroğlu’nun son derece entellektüel yaklaşımları, kendi başına ciddiyetle ele alınmayı ne kadar haketse de, ’80 ve ’90’larda siyasallaşan Aleviliğin genel eğilimini yansıtmaktan uzak geliyor. Onlar Aleviliğin bugünkü siyasallaşmasına atfedilmiş fazlasıyla entellektüel yakıştırmalar” (s. 52).

GÜNDELİK HAYATTA ALEVİLİK VE DİN

Geçmişte yaşanmış gerginlik ve çatışmaların bugüne olduğu gibi devredildiğini düşünmek, tabiî ki çok düz bir tarihsel belirlenimcilik olur. İslâmcıların büyük bir kısmı istedikleri kadar Osmanlı’yı sahipleniyor olsunlar, bu onların Osmanlı tarafından gerçekleştirilen her eylemi tekrarlayacakları anlamına gelmez. Bunun temel nedeni, Aktay’ın da belirttiği gibi, İslâmcılığın modern koşullarda şekillenmiş, modernitenin dayattığı sorunlara çözüm arayan bir hareket oluşudur. Ancak İslâmcıların, geçmişte kendisini Sünni olarak kurgulayan bir devletin Alevilere uyguladığı şiddeti kamusal olarak tartışmaya açmamaları, devlet geleneğinin kendisini her ele geçirene açtığı sınırsızca baskı uygulama kredisinin gelecekte İslâmcılar tarafından da kullanılabileceği izlenimini yaratıyor. Dahası, ayrımcılığın ve şiddetin kitap boyunca sadece siyasî iktidarlara atfedilmesi, Aktay’ın inkarcı bir geleneği ısrarla sürdürdüğünü gösteriyor. Bu belki sadece bildiği bir şeyi inkâr etmekten değil de, topluma fazlaca kitabi yaklaşarak gündelik hayatı ıskalamaktan kaynaklanıyor. Tekrar gündeme getireceğim ‘yazı’ yanlısı tutum, dinî hayatın neredeyse sadece kayıtlara geçirilebilir kısmına odaklanılmasıyla sonuçlanıyor. Sözlü kültür, kendi içinde bir gerçeklik olarak değil, yazının ve modernitenin zıddı olarak ele alınıp, basitçe karalanıyor. Bunun bir sonucu, Alevi-Sünni farklılığının gündelik hayatta nasıl yaşandığı hakkında en ufak bir ipucumuz olmadan metni terk etmemiz. Böylece, Alevi-Sünni gerilimi aydınların uydurduğu, tarihyazımının meşrûlaştırdığı, devletin körüklediği bir yanılsama haline geliyor, ve Alevilerin gündelik hayatlarında ne devletlü ne de mekteplü olan ‘sıradan’ Sünnilerden gördükleri baskı buharlaşıp gidiyor.

Gündelik hayata karşı aynı duyarsızlık Alevilerdeki inanç patlamasını politik nedenlere indirgeme biçiminde de gösteriyor kendini:

“Aleviliğin, bugün dinsel bir kimlik arayışının adresini teşkil etmesi de, aslında, yükselen İslâmi eleştiri ve talepleri karşılamak, dengelemek, sulandırmak ve etkisiz hale getirmek üzere alınmış bir siyasî tedbir olarak okunmaya daha fazla uygundur” (s. 74).

Alevi dergi ve kuruluşlardaki artış, Alevi aydınlarının geleneklerini canlandırma çabaları, şimdiye kadar çoğunlukla (ve yanlışlıkla) ‘dinsiz’ olarak kodlanan bu topluluğun inançlarıyla kamusal yaşamda var olmaya başlaması tamamen İslâmcılık karşıtlığı çerçevesinde anlaşılmaya çalışılıyor - ki bu da devletin Sünni dindarların her çeşit dinî pratiğine politik, paranoyak bir şüpheyle bakmasından daha farklı bir tutum değil. Aktay, postmodern dönemde genel bir kimlik arayışı durumu olduğunu belirttikten, bunun Alevileri de etkilemiş olabileceği ihtimalini teslim ettikten sonra, Alevilerin hiç de böyle ‘masum’ bir arayış içinde olmadıkları, genel yönelimin ağırlıklı olarak siyasî olduğu fikrinde diretiyor:

“... aslında Alevilik salt postmodern küreselliğin yerel kimliklere açtığı teşvik kredileriyle son zamanlardaki yatırımını yapıyor değildir. Daha da önce vurguladığımız gibi, Aleviliğin siyasallaşması, aynı zamanda siyasal İslâm denilen bir olgunun da yükselişine denk düşmekte ... Bu durumda siyasal Aleviliğin kendini tanımlayışı, siyasal İslâm’ın iradesine taammüden ters bir istikameti hedeflemiş bulunduğundan, bir ‘keşif’ten ziyade bu işleve uygun bir ‘icad’ arayışınca belirlenmektedir” (s. 105).

Yazarın gerçekten de kimlik arayışı içinde Aleviler olabileceğine dair bıraktığı açık kapı, ‘siyasal Alevilik’ dediği görüşü gerçek bir arayış olan Alevilikten keskin çizgilerle ayırmasıyla gölgeleniyor. Bir kesimin kalem erbabı, tabiî ki o kesimdeki her özlemi tam anlamıyla yansıtmıyor olabilir. Ancak yazarın, bir kültürün her türlü kamusal varoluşuna saldırırken, bu kültürü taşıyan topluluğun ‘sessiz’ elemanlarının muhtemel ‘masum’ niyetlerini olumlaması, egemenlerin ‘siyasal İslâm’ ve sıradan, dindar insanların gerçek İslâm’ı arasında ayrım yaparkenki itkileriyle kalem oynattığı hissini uyandırıyor. Bu itki, İslâmcıların da kendilerine oynanan oyunlar sayesinde çok iyi bildikleri gibi, gerçekten inananla siyasal nedenlerle inanıyor ayağına yatanı birbirden ayırmak değil, mazlum bir topluluğun kamusal ve politik varoluşunun can damarlarını kesmektir.

Kanaatimce kamusal alanda gördüğümüz Alevi uyanışını pragmatik ve baskıcı politikalara indirgemekteki bu ısrar, sosyal bilimlerde yöntem sorununu da gündeme getiriyor. Bir sosyal bilimci, bir kesimin aydınlarınca yazılıp çizilenlerden, o kesimin anketlere yansıyan bazı tutumlarından, aynı kesimin tarih tarafından teyit edilmiş politik eğilimlerinden hareketle, insanların dinî arayışlarının sahih olmadığı, asıl yönelimi itibariyle pragmatik kaygılara dayandığı gibi keskin sonuçlar çıkarma hakkına bilimsel olarak sahip midir? Eğer sosyal bilimci, yazılı dünyayı ve politik gündemi takip etmenin yanında Alevilerle gündelik anlam dünyalarını inceliyor veya onların gündelik yaşamlarını gözlemliyor olsaydı, büyük bir ihtimalle ciddi bir inanma isteğinin varlığını fark edecekti. Denilebilir ki, sadece Alevilerde değil, toplumun birçok kesiminde görülen inanca yöneliş, modernitenin tek tiplik dayatmasının dağılmasından kaynaklanan kimlik arayışının bir yan ürünü olmaktan da öte, modernizmin iflasıyla birlikte insanın ve dünyanın sınırlarını kavramaktan doğan dünya-ötesi anlamları (yeniden?) keşfetme isteğidir. Türkiye’deki Alevi kesim, küresel çapta görülen dindarlaşma trendinden muaf değildir. Dolayısıyla, farklı kesimlerin inanç arayışlarını körükleyen değişik etkenlerden söz etmek ne kadar makûlse, genel bir inanç arayışı düzleminde Aleviliği ötekileştirmek, ona kendinden tamamen farklı motivasyonlar atfetmek de o kadar manasızdır.

Maalesef Aktay’ın bu yaklaşımı, çoğu Kemalistin ve Marksistin (ve dahi geleneksel addedilen İslâm’ın) Aleviler’in gerçekte dinsiz -ya da en azından Müslüman olmayan- topluluklar olduğuna dair önyargıyı yeniden üretmektedir. Aktay’ın bir adım ileri giderek bu saptırmayı teorize ve estetize ettiğini söylemek yanlış olmaz. Bunun en çarpıcı göstergesi, metinde Aleviliğin sürekli bir ‘eksiklik’ olarak kurgulanması. Alevilik kendi içinde değerlendirilmek yerine, Sünnilikten eksik olan yanlarıyla ele alınarak yapılıyor bu. Yazara göre Aleviliğin kendine has bir doktrini yoktur ve bu yanıyla tam teşekküllü bir doktrini olan Sünnilikten ayrılır:

“[a]çıkçası, herhangi bir sahihlik arayışına esas teşkil edebilecek bir kaynağı, metni bulunmayan bir kültürden üretilebilecek bir tanım kadar güncel siyasetin hizmetine elverişli bir proje olamaz” (s. 105).

Bir eksiklik olan Alevilik, kendi başına var olamayacağından dışsal unsurlara (Kemalizm, vs.) eklemlenmek zorundadır ve belirleyici bir özelliği olmadığından bu eklemlenme bir tâbi olmak ve araç haline gelmek şeklinde vuku bulur:

“Alevilerin bir doktrine sahip olmamakla açıklanabilecek dinsel duyarlılıklarının görece düşüklüğü ... toplumsal değişmenin her safhasında Alevilerin kendi inançlarından birçok şey kaybederek, Alevilikten başka her biçime girdiği bugünlere gelmelerine yol açmıştır” (s. 38).

Aleviliğin Sünnilik gibi köşeleri aşağı yukarı belirgin bir doktrine, yazılı kaynaklara sahip olmadığı doğruysa da, bunu Aleviliğin ‘öz’ünde değil, baskı koşulları altında serpilip gelişmek zorunda kalmış olan bir inancın kısıtlı kaynaklarında aramak daha anlamlı olur. Sünni özelliklere sahip olmadığından (‘eksikliğinden’) dolayı, Aleviliğin kendine özgü bir inanç ve kültür sistemi olduğu Sünni yazarlar tarafından sık sık reddedilmiştir.[7] Alevililerle diyalog kurmak isteyen herhangi bir hareket ya da kesimin ilk önce bu eksiklik atfından vazgeçmesi gerekir. Üstelik, Aleviliğin (yazılı metinleri olmamasından dolayı) girdiği eklemlenmelerde hiçbir belirleyici güce sahip olmadığı da tarihsel olarak hatalı bir saptamadır. Yukarıda da bahsettiğim gibi, Alevilik sosyalist sola folklörüyle ve inancıyla nüfuz etmiştir. Bu etki, postmodern bir romancının, devrimci bir örgütün praksisine Alevi ibadet ritüellerinin ve on iki imam inancının sızmasını alay ederek anlatışına sebep olacak boyuttadır. Aleviliğin her tarihsel dönemeçte Alevilikten başka her biçime girdiği düşüncesi ise çok daha zayıf temellere dayanmaktadır. Yazılı metinler tarafından desteklenmeyen pratik ve inançların biçimlerini, yazı tarafından muhafaza edilen eşdeğerleri kadar korumaları elbette beklenemez. Yine de Aleviliğin birçok motifi ve ritüeli yüzyıllar öncesinden, ufak tefek değişimlere uğrayarak da olsa, günümüze kadar gelmiştir (örn. Ayin-i Cem).

ALEVİLİĞİN BİLGİ ALANINDAKİ TEMSİLİ

Dinî eksiklik ve kimlik arayışında samimiyetsizlik ithamları, dönüp dolaşıp Alevilerin arayışlarındaki gerçek amacın İslâmcılığa saldırmak olduğu düşüncesine geliyor. Bu düşünceden hareketle, yazar hiç de Müslümanca olmayan ‘öteki’ni tanımlama edimine girişmek zorunda olduğu sonucunu çıkarıyor: İslâmcıların

“‘Aleviliğin kendini bulma’ faaliyetlerini, kendilerine bir müdahale, hattâ bir saldırı olarak almaları söz konusudur. Bu da onlara Aleviliğin ‘gerçekten’ ne olduğunu ortaya koyma, dolayısıyla, ‘Aleviliği tanımlama’ etkinliğine aktif olarak katılma hakkı doğuruyor.” (s. 106).

Aktay, Oryantalizm tartışmalarına, yüzyıllarca ‘sömürgeciliğin keşif kolu’ tarafından ‘tanımlanan’ Müslümanların mağduriyetine göndermede bulunarak, ‘öteki’ni tanımlamanın birtakım iktidar ilişkilerine yol açacağını, bu durumda da genel olarak özgürleşme talep eden Müslümanların istemedikleri bir paradoksla karşı karşıya kaldıklarını söylüyor. Burada birkaç noktaya dikkat çekmek gerekiyor. Birincisi, “tanımlamak” aslolarak kaçınılmaya çalışılan bir eylemse, kültürel politik bir öznenin kendisinde ne zaman bu hakkı görmeye başladığı sorunudur. Aktay’ın teorik olarak gayet süslü biçimde sunduğu, ve bu özelliği ile de okuyucuyu yanıltabilecek olan argüman, aslında sosyalist solun (ülkücülerle münasebeti dolayısıyla) çok iyi bildiği “önce o vurdu” iddiasıdır. İddianın gerçek olup olmadığı bir yana, önemli olan bu yaklaşımın tartışmayı bir kısır döngüye sokuyor olmasıdır. Kimin önce vurduğu (‘tanımladığı’) tarihin sonsuzluklarında, kimsenin hatırlamadığı ama herkesin hatırladığını düşündüğü, kök olayların arayışına yol açar. Daha kötüsü, vurmanın (‘tanımlamanın’) çeşitli tarifleri isnadları çoğaltır ve bulanıklaştırır. Sonuçta “önce o vurdu” ithamı, objektif bir tarihsel saptama olmaktan çok, Aktay’ın sürekli dikkatimizi çektiği tarihyazımının bir cilvesi olarak çıkar karşımıza.[8]

O halde tartışmamız gereken kimin önce saldırdığı değil, ‘tanımlama’nın niteliğinin ne olması gerektiğidir. Aslında tanımlamanın tam bir reddiyesi kesinlikle söz konusu olamaz. Oryantalizm eleştirisinin ilk dönemlerinde, post-yapısalcılığın da etkisiyle, (bilgi alanında) temsilin toptan olumsuzlanması gibi bir aşırılığa gidilmişti. Gayatri Chakravorty Spivak, ezilenlerin kendi adlarına konuşmaları diye bir şeyin söz konusu olamayacağı, her konuşmanın bir temsil (başkasını tanımlama) içerdiği yönünde bir uyarı yaparak bu aşırılığı yerinde bir biçimde eleştirdi. Spivak’ın söylediğini genelleyerek, sadece ezilenlerin değil, hiçbir öznenin kendi adına konuşması diye bir durumun söz konusu olamayacağını söyleyebiliriz. Özne, konuşma eylemi sırasında kurulur, ve bu yüzden hiçbir metin kendi öncesinde var olan bir özneyi mutlak ve kusursuz olarak yansıtamaz, onun sesi olamaz. Örnek vermek gerekirse, bir işadamının sermayedarlar adına konuşması bile, sermaye sınıfının konumunu tanımlama sürecidir ve bu sınıfın kendi içinde de iktidar ilişkileri üretir. Demek ki, Oryantalizm bahsinde sorulan soru “Batı Doğu’yu tanımlama hakkına sahip midir?” değil, “Bir doğulu Doğu’yu tanımladığında ne yapmaktadır? Ne tür tahakküm ilişkileri üretmektedir? Ne noktada mütecaviz davranmaktadır?” olmalıdır. Asıl sorun bir Sünninin Aleviliği tanımlamaya kalkışması değil, bunu yapış biçimidir - zira bir Sünninin Sünniliği tanımlayışı da, bir Alevinin Aleviliği temsil edişi de, diğer tarafı tanımlamanın içerdiği birçok tehlikeyi mutlaka içinde barındıracaktır. Asıl sorun bu tanımlama eksiklik ithamına, etnosantrizme yol açacak biçimde yapıldığı zaman başlar.

Tanımlama sürecinin tahakkümle sonuçlanma riskini pekiştiren bir başka durum da bilginin öznesinin nereden konuşuyor olduğunun tam anlamıyla farkında olmamasıdır. Mezheplerüstü bir yönelime sahip olmak desteklenmesi ve güçlendirilmesi gereken bir davranıştır. Ama yönelimin sahibi mezhebini ‘aştığını’ düşünmemelidir hiçbir zaman. Dinî-siyasî sosyalleşme sürecinin tortuları mutlaka bir yerlerde duruyordur. Bu tortuların tasnifi bilinçli bir biçimde yapılmadığı zaman, bilinçdışında işleyişleri kuvvetle muhtemel olur. İşte bu bilinçdışı işleyiş, Sünniliği yeniden daha özgürlükçü biçimde tanımlamayı düşünen, Sünniliğin yapıçözümüne kalkışacak kadar cesur davranan Aktay’ı, geleneksel Sünniliğin kopmak istediği baskıcı yönünü yeniden üretmeye itiyor. Yazar Alevilerin sürekli kendilerini Sünni karşıtı olarak kurduklarını, Sünnilerin ise böyle bir derdi olmadığını söylüyor (s. 91, 95). Hattâ,

“siyasal İslâm’ın bırakınız bir Alevi-karşıtlığı şeklinde kendini ifade etmesi, şu veya bu şekilde kendini bir ‘Sünnilik’ olarak ifade etmediğine dikkat etmek gerekiyor” (s. 52).

İslâmcı basında sık sık görülen “biz Ehl-i Sünnet”, “el-cemaatten biri olarak biz” türünden ifadeleri şimdilik bir tarafa bırakalım. Daha da önemlisi, aslında Sünnilerin böyle bir şey belirtmeye ihtiyaç duymaları için bir neden olmamasıdır. Türkiye’de İslâm denince ilk akla gelen, daha doğrusu akla bile getirilmeden varsayılan İslâm, Sünni İslâmdır. “Ben Amerikalıyım” derken beyaz olduğunu belirtmek ne kadar gereksizse, Türkiye gibi sayısal çoğunluğun Sünni olduğu ve iktidar ve bilgi odaklarının Sünnilerin elinde bulunduğu bir ülkede de, Müslüman sözcüğünü belirtili hale getirmek o kadar fuzulidir. Ancak ‘normal’ olmayan unsurlar ek kimliklerini dile getirmek zorunluluğu duyarlar. Buradaki hassas dengenin farkında olmayarak ‘normal’ varoluşunu sürdürmek, ve başkalarından da aynı derecede ‘normal’ davranmalarını beklemek (ve bunun getirdiği kendiliğinden buyurganlık), tam da egemen konumda olmaktan kaynaklanan bir rahatlıktır.

KÜLTÜREL KATEGORİLER VE YAPIÇÖZÜM

Aktay’ın yaptığı önemli bir katkı Alevi-Sünni, ortodoks-heterodoks ikili karşıtlıklarını çözmeye başlamak.[9] Özellikle (gerek Kemalist, gerek sosyalist) sol camiada üzerinde fazla durulmayan varsayımlarından olan Aleviliğin kendiliğinden merkez karşıtı, özgürlükçü ve eşitlikçi, Sünniliğin merkezci, baskıcı ve sömürgen niteliklerini sorgulaması halkçı siyaset açısından hayatî önem taşıyor. Ahmet Yaşar Ocak ve Taha Akyol’un çalışmalarında da bildiğimiz gibi, bu özellikler belirli toplulukların ezeli ve ebedi kollektif kişiliklerinden değil; belirli yönelimlerin belirli dönemlerde belirli topluluklarda yoğunlaşması, tarihsel, coğrafi, ekonomik ve kültürel/dini bir dizi faktörün kesişmesinden kaynaklanıyor.

Daha da önemli katkı, heterodiksi ve ortodoksiye atfedilen özelliklerin bir eleştirisine gidilmesi. Heterodoks dinin kanundan uzaklığı, sözün uçuculuğuna mahkûm olması, sözlü gelenek savunucularının düşündüğü gibi özgürlük getirmiyor her zaman. Şeyhin ya da dedenin çoğunlukla soya dayalı otoritesi, insan-üstü niteliğiyle, tüm özgürlükleri boğucu bir rol oynayabiliyor. Buna mukabilen, kitabi din ve fıkıh çoğu zaman siyasal iktidarın keyfileşme eğilimlerine karşı bir kontrol mekanizması oluşturabiliyor. Bu tartışmadan tasavvufa genel olarak sempatiyle bakan, onu niteliksel olarak İslâm’dan ayıran ve bazı ögelerini kendi tarihinin parçası sayan sosyalistlerin öğreneceği şeyler olabilir.

Ne yazık ki, Aktay burada durmuyor, ve sözü geçen ikili karşıtlıkları başka bir düzlemde, ama yine katı bir şekilde, yeniden kuruyor. Şerif Mardin’in modelini mantıksal uç noktasına götürerek okuyor, ve Osmanlı ulemasını “halkçı, otorite-zulüm karşıtı, adaletçi, zahid, dünya nimetlerine sırtını çevirmiş”, neredeyse mutlak özgürlükçü bir zümre olarak tahayyül ediyor (s. 89). Oysa Osmanlı’da ulemanın konumu, Türkiye Cumhuriyeti’nde diyanetin ve ilahiyatçıların konumundan o kadar da radikal biçimde farklı değil. Aktay’ın ilahiyatçılar özelinde betimlediği devletin buyruklarıyla İslâm’ın buyrukları arasında kalmış olma durumu, ilahiyatçılardan çok daha geniş bir manevra alanına sahip olmalarına rağmen, ulema için de geçerli. Kimi zaman devletin zulüm politikalarını destekleyen, kimi zaman bunlara direnen ulemanın, su götürmez bir özgürlükçülüğünün olduğunu söylemek zor. Hem, tahakküm ve zulmün sadece devlet tarafından üretildiğini düşünmek, ulemanın kızılbaş operasyonlarında siyasal iktidarın inisyatifini aşan bir rol oynadığını görmezden gelmek olur. Aynı yüceltme mezhep imamlarının ve fıkıh ekolünün ele alınışında da söz konusu. “Sünniliğin tarihindeki büyük fakihlerin iktidardan bağımsız olma gelenekleri”nden dem vuran Aktay (s. 85), Ehl-i Sünnet ekolünün daha vücuda geliş aşamasında öz-tanımlarından birinin iktidara itaat olduğunu es geçiyor. Ayrıntılandırmak gerekirse, Şia İslâm’dan sapan iktidara karşı ayaklanmayı gerekli görürken, Ehl-i Sünnet düşüncesini oluşturan imam ve fakihler, kitleleri bu iktidara itaate çağırıyor ve kendini sadece sözlü uyarı ve tebliğ ile sınırlandırıyor.[10] Bu imam ve fakihler arasından bir kısmının siyasal iktidarın isteklerine tam olarak uymadıkları, bu yüzden de ağır bedeller ödedikleri doğru. Ancak siyasal iktidarın köleci ve zorba yöneticilerin elinde bulunduğu bu dönemlerde, fıkıh üretiminin devletten ne kadar bağımsız kalabildiği tartışılır. Özellikle Emeviler zamanında, iktidarın bazı faaliyetlerini meşrûlaştırmak için hadis bile uydurulduğuna dair ciddi şüpheler vardır. Hülasa, nasıl Osmanlı uleması mutlak bir özgürlükçülük ve bağımsızlıktan uzaksa, imamlar için de ancak görece bir bağımsızlıktan söz açılabilir.

İnsan zihninin işleyişinden mi, yoksa dilin yapısından mı bilinmez, ikili karşıtlıkların düşüncenin temel taşlarını oluşturduğu açık. Derrida’nın da gösterdiği gibi, eleştirel felsefenin yapabileceği ikili karşıtlıkları ilga etmek değil, bunları özcü olmayan, eleştirel bir biçimde yeniden kurmak ve kutupların arasındaki sınırları bulanıklaştırmak. Aksi takdirde, yapıçözüm işimize gelmeyen bir ikili karşıtlık yerine aynı derecede keyfî başka bir ikili karşıtlık ikame etmekle son bulur. Böyle bir tavrın siyasal alandaki izdüşümü de siyaseti bu sefer ters taraftan çıkmaza sokmak olur. Heterodoksinin ve Aleviliğin içindeki baskıcı yönleri, ortodoksinin ve Sünniliğin içindeki iktidar karşıtı unsurları tespit ettikten sonra, Alevileri Türkiye’nin en baskıcı kesimi (“Alevi halkının mevcut siyasal bedenin en uyumlu organı olmuş olduğu,”, s. 77), ‘yazı’yı ve dolayısıyla da kitabi dini de özgürlüğün doğal alanı ilân etmek, eleştirel sosyal bilimle bağdaşmadığı gibi, siyaseti ters taraftan çıkmaza sokmanın güzel bir örneğinidir. Bu ters yüz edişe karşı önerilebilecek felsefi-siyasal manevra, bir taraftan Aleviliğin ve Sünniliğin, diğer taraftan kitabi dinin ve sözlü geleneğin ufuklarını birleştirmek, bu farklı çizgiler arasındaki eşitlikçi, dayanışmacı ve demokrat ögeleri diyaloğa sokmaktır. Alevi-Sünni antagonizmasını gidermenin yolu da, aynı şekilde, sadece iki kesimi kitaba ve dinin ‘öz’üne çağırmaktan değil, hem kitabın (ve Hz. Peygamber ve Hz. Ali pratiğinin) hem de sosyolojik bir bakış açısının yardımıyla iki kesimin inanç ve pratiklerindeki özgürlükçü yanları yeniden keşfetmek ve eklemlemekten geçer.

SONUÇ

Ya Yasin Aktay’ın tamamen İslâmcılığa ket vurmak isteyenlerin ard niyetlerine bağladığı “gelişebilmek için bunca özgürlükçü söylemlere, beraber yaşamanın estetiğine başvurmaya canatan İslâmcılığın kendi bünyesinden çıkan heterodoksiye karşı tavrı ne olacaktır?” sorusu, hareketi zayıf noktasından yakalayıp çökertmek için değil de, onu anlamak, potansiyellerini değerlendirmek ve büyük bir halkçı dalga inşâ etmek yolunda bu akımla diyalojik biçimde eklemlenmek için sorulsaydı? Aktay Türk Dininin Sosyolojik İmkânı (s. 100) adlı kitabında, bu soruyu sorabilecek olanların tümüne komplocu bir zihniyet atfetmek mecburiyetindedir ve söz konusu ihtimali aklına bile getirmez; zira, Aleviliğin en karmaşık İslâmcı kavramsallaştırması olan bu kitaptan da anlaşılacağı üzere, sorunun cevabı yoktur. En azından, henüz yoktur. Türkiyeli İslâmcılar, İslâm’ın “kendi bünyesi”ndeki radikal farklılıkların kültürel siyaset için ne anlamlar taşıdığını yakıcı bir sorun olarak yaşamaya daha yeni yeni başlıyorlar. Bu öngörülemeyen hesaplaşma, bir bakıma ’80’lerde sosyalist solun İslâm’ın toplumsal hayattaki yerini oldukça geç bir biçimde (yeniden) keşfetmesini andırıyor. Nasıl solun bu durumun farkına varması hızlı ve kökten bir değişikliğe sebep olmak yerine din konusundaki bakışını yavaş yavaş değiştirmesine yol açtıysa -ki bu değişim belirli çevrelerle sınırlıdır ve hâlâ devam etmektedir-, İslâmcılığın heterodoksiyi ve Aleviliği keşfi de ancak uzun vadede kalıcı ve tatminkâr sonuçlar getirecektir (ya da getirmesi umud edilir). Koskoca bir Aydınlanma geleneğini ve Kemalist geçmişi sırtında taşıyan solun on yılda tüm canhıraş tartışmalara rağmen din konusunda ne kadar az esnediği göz önünde tutulduğunda, daha uzun ve daha karmaşık bir dinî geleneğin taşıyıcısı olarak Sünni İslâm’ın da kısa zamanda büyük değişimler yaşamasını beklemek pek gerçekçi olmaz sanırım. Zaten halkçı siyaseti Alevi-Sünni antagonizmasını (farklılığını değil) aşmak için genel bir çerçeve olarak önersem de, hatları daha belirgin bir reçetenin şimdi, şu anda kaleme alınabileceğini zannetmiyorum. Bugün mütevazı fakat cesur adımlar atarak başlayabiliriz. Halkçı siyaset fikriyatında birleşebilecek her grup ya da kişinin, halk felsefesinin iki temel unsuru olan Alevi ve Sünni İslâmların akraba fakat farklı ufuklarıyla, kendi ufuklarını birleştirmeye girişmesi, akla gelen ilk adım. Bu adımı atarken, kendi duruş noktasındaki bazı unsurların, ufuklarını birleştirmeyi hedeflediği grupları rencide etmemesi için herkesin, empatiden de öte, gündelik hayatın anlam dünyalarına karşı biraz duyarlılık göstermesi gerekiyor.

[1] Bu makaleye katkılarından ötürü Aynur Sadet’e teşekkür ederim.

[2] ‘Halkçılık’ sözcüğünü Weberci anlamda bir ‘ideal tip’ olarak sunduğum düşünülmesin. İdeal tip, sosyal dünyada var olan bir gerçekliği tam olarak yansıtmasa da, bir olgular çoğulluğunun ortalamasına mümkün olduğunca yaklaşmaya çalışır. Yaptığım halkçılık tanımının, sosyalist ve İslâmcı hareketlerin belirli derecelerde ortak bazı yönelimlerini belirten, ancak bu hareketleri ‘tasvir’ etme iddiası taşımayan bir girişim olduğunun altını çizmek istiyorum. Bahsettiğim ortak yönleri sivriltmemde sosyalbilimsel olduğu kadar politik bir yön de var: bu iki toplumsal hareketi, burada işlediğim yönlerini daha bilinçli biçimde işlemeye davet etmek. Yeniden tanımlamaya giriştiğim halkçılık kavramı yazımın asıl konusunu değil, sadece altyapısını oluşturduğundan, bu yeniden tanımın daha genel geçer halkçılık anlayışlarından ve Laclau’nun Marksist ve post-Marksist devrelerindeki halkçılık ve radikal demokratlık kurgularından ayrıştırılmasını başka bir makaleye bırakıyorum.

[3] Burada ve daha ileride ‘doğal’ sözcüğünü aslında ne kadar doğa ve insanlık dışı bir durumla karşı karşıya olduğumuza işaret etmek için kullanıyorum. Söz konusu olan doğallık yanılsamasına sebep olan bir kemikleşmişliktir. Türkiye’de her tür demokratik ve sosyal adaletçi açılım için bu ve daha sonra bahsi geçecek olan diğer doğallıkların tuzla buz edilmesi gerekiyor.

[4] Hüseyin Bal. Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi. Ant Yayınları. İstanbul: 1997.

Bu yaklaşımlardan bazılarının oldukça nüanslı olduğunu belirtmekte yarar var. Dil, töre, kan gibi ögeler bir başlangıç noktası olarak gösterilmelerine rağmen, bunların yeterli olmayacağını göz önünde bulunduran yazarlar da var. Böyle durumlarda, devletin her iki kesimi de kuşatacak bir Türk İslâm’ı yaratması gibi, başlangıç noktasına sadık çözümler öneriliyor. Bkz. Amiran Kurtkan Bilgiseven. İlm-i Ledün (Genel Teoloji). Genç Sosyologlar Derneği. İstanbul: 1998.

[5] Tipik bir örnek olarak, Cuma dergisinin Hz. Ali ile ilgili sayısına bakılabilir.

[6] Abdurrahman ed-Dımeşki el-Osmani eş-Şafii. İslâm Fıkhı ve Müctehidlerin Farklı Görüşleri. Pamuk Yayınları. İstanbul: 1993.

[7] Diğer birçok yazar tarafından da tekrarlanan, Aleviğin Anadolu çapında herhangi bir tutarlılık göstermediği, bu yüzden de dinî bir kültür veya mezhep sayılamayacağı iddiası için, bkz. Yılmaz Soyyer. Sosyolojik Açıdan Alevi Bektaşi Geleneği. Seyran Kitap. İstanbul: 1996.

[8] Buradan, yakın ve uzak tarihte gerçekleşmiş olan saldırıların unutulması gerektiğini düşündüğüm sonucu çıkarılmasın. Tam tersine, eğer farklı kesimler bugün samimi olarak birarada yaşamaya karar verirlerse, tarihe malolmuş şiddet olaylarından toplumsal hafızada hala canlı tutulanların da, unutulup gitmiş olanların da masaya yatırılması, diyalojik biçimde düşünülmesi, ve yeniden yorumlanması gerekir. Ama saldırıları rövanşist bir biçimde, kendi (epistemolojik ya da fiziksel) saldırısına zemin hazırlamak için gündeme getirmek, barışçı bir tutum olmaktan bir hayli uzaktır.

[9] Bu karşıtlıkların hâlâ sorgusuz sualsiz itibar görüyor olması, bunlara yapılan politik yatırımların yoğunluğundan çok, ülkemizdeki akademik yaşamın ve özellikle din sosyolojisinin kendine has sorunlarından olsa gerek. Oryantalistler yine bizden bir adım önde giderek, heterodoksi kavramının halk İslâmını anlamakta ne kadar yeterli olduğunu sorgulamaya çoktan başlamış durumdalar. bkz. A. Popovic ve G. Veinstein. Les Ordres Mystiques Dans L’Islam: Chetiments et situation actuelle. Editions de L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Paris: 1985.

[10] Nadim Macit. Ehl-i Sünnet Ekolünün Doğuşu. İhtar Yayıncılık. İstanbul: 1996.