Resmî tarihle ilgili araştırmalarda “Türk Millî Kimliğinin Oluşması” tartışmaları önemli bir alt başlık haline geldi. Bu tartışmalarda gerek bugünkü “ulusal sorunun” ipuçları, gerekse de dünden günümüze oluş(turul)an bir resmî ideolojinin imarı ortaya çıkıyor. “Türk kimliği” ile ilgili tartışmalarda kullanılan önemli bir turnusol kâğıdı da azınlıklar oldu.

Özellikle gayrımüslim azınlıklar üzerinden yapılan analizler bu tartışmalarda önemli bir yer tutmaya başladı. Ulusal kimliğin inşâ süreci 20. yüzyılın başından itibaren kabul edilirse kullanılan bu analiz “aracının” hiç de nedensiz olmadığı söylenebilir. Zira oluşturulmak istenen “Türk kimliğinin” karakteristikleriyle, gayrımüslim azınlıkların “varlığı” arasındaki uzlaşmaz çelişki uygulanan politikaların da gerekçesini oluşturuyordu.

Bu resmî politikaların tarihsel gelişimine bakıldığında ise aşamalı olarak “nihai” bir kimlik oluşumuna yönelindiği düşünülebilir. Başlangıçta Türk’ün “öğün”mesi ile başlayan bu süreç, ideolojik mecrada Güneş-Dil Teorisi vb. gündelik yaşamda ise “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyalarıyla oluştu. Sıra “çalış”maya geldiğinde, mülksüzler için 1932’de çıkarılan 2007 sayılı kanun imdada yetişti. Emek-yoğun hemen bütün sektörlerde “yabancıların” çalışması yasaklanıyordu.[1] Sermaye birikimine sahip olanlar içinse “ticaretin Müslüman-Türk’e verilmesi” politikası uygulandı. Varlık Vergisi 1942-1944 arasında azınlık sermayesini mülksüzleştirmeyi, genç Türk burjuvazisinin palazlanmasını hedefliyordu. Bu amaç önemli ölçüde de gerçekleşti. Varlık Vergisi uygulamasında azınlıklar etnik değil, dinî kökenlerine göre ayrıştırıldı. -Tıpkı Nüfus Mübadelesinde olduğu gibi- vergi ödeyenler fişlenirken, (M) kategorisi Müslümanları, (G) kategorisi de Gayrımüslimleri ifade ediyordu. Yani etnik kimlik dinî gereklilikle tamamlanıyordu.[2] Müslüman ve Türk olanların “güven”mesi için gerekli ortam yaratılmıştı. Sonraki yıllarda atılan önemli bir adımla * “Türk kimliğini” belirleyen Müslümanlık, Sünni bir içeriğe kavuşturuldu.

Varılan bu noktaya gelişte hiç kuşkusuz gayrımüslim azınlıklara karşı yürütülen politikalar gerek ’içerik’ gerekse “çeşitlilik” açısından olgusal bir zenginliğe sahipti. Bu yüzyılın başından itibaren neredeyse her 10 yılda bir ortaya çıkan kırılma noktalarıyla azınlıklara dönük tehcir/tecrit ve tezlil süreci bugün hâlâ sürüyor. Bu noktada herhalde bu tartışmayı sürdürenler açısından en heyecan verici olan bu “istikrarlı” eğilimi sürdüren bir amentünün varlığı olabilirdi. Yıllar, rejimler, yasalar ve devlet adamları değişse de değişmeyen azınlık politikasını gösteren bir “resmî belge” herhalde çok kolaylaştırıcı bir fonksiyon ihtiva ederdi.

Tek parti döneminde yayımlanan Azınlıklar Raporu[3] işte bu heyecan verici “reçetelerden” biri. Raporun yazarı belli değil. Ancak CHP içinde oluşturulan ve azınlıklardan sorumlu olduğu anlaşılan IX. Büro’ya sunulan bu raporun yazarı da yine bu büronun üyelerinden biri olabilir. Raporun yazım tarihi ise yine belirsiz. Ancak Rapor’u kitabına alan Faik Bulut’a göre tarih 1939-1940 olabilir. Zira Rapor’un yazarı savaşın hâlâ sürdüğünü vurgulamaktadır. Oysa Rapor’da 1934’te kabul edilen İskan Kanunu tartışılırken 10 yıllık uygulamanın yetersizliği anlatılıyor.[4] Dolayısıyla Raporun yazıldığı tarih 1944 yılı kabul edilebilir.

“MİLLİYETLER MESELESİYLE” KİMLER İLGİLENİYOR?

Raporda Türkiye Cumhuriyeti’ndeki “Milliyetler Meselesi” ele alınıyor. Osmanlı İmparatorluğu’nun “Milletler Devleti” olduğunu belirten yazar, Türkiye Cumhuriyeti’nin en önemli ayrım noktasının da bu olduğunu zira milliyet meselesinin ilk planda bulunduğunu vurgulamaktadır. (s.169) Devletin sistemli bir milliyet politikasının gerekliliğine işaret eden yazar, işte bu politikanın oluşmasındaki “esasları ve tedbirleri” ortaya koymaktadır.

Ancak yazar milliyetler sorununa girmeden önce “bu sahada yazı yazan ve konuşan insanların -komünistler hariç olmak üzere- telakkilerini dört başlık halinde özetlemeyi” gerekli görmektedir. Burada kategorik olarak komünistlerin “aydın” kimliğine mi itibar edilmemektedir yoksa “yasadışı” kabul edildikleri için mi görüşleri aktarılmamaktadır, bu anlaşılmıyor. Bu önemli bir ayrım. Zira aşağıda da görüleceği gibi yazar “aydın” kategorilerini anlatırken ‘ırkçıları’ bir alt başlık olarak bu meşrû kimlik altında görebiliyor.

Birinci kategoride zikredilen “Kozmopolitler” neredeyse bugünkü resmî ideolojiyi savunmaktadır: “Bunlara göre memlekette bütün unsurlar bir vahdet teşkil etmekte ve bunların heyeti umumiyesi Türk milliyetini ifade eylemektedir. Bunlar dili, kültürü, tarihi ve ülküsü ayrı kitlelerin, bu ayrılıklar devam ettiği müddetçe bir birlik teşkil edemeyeceğinin mütearife (bilindiği*) halinde bir hakikat olduğunu görememektedirler.” (s. 170)

Yazar bu görüşü savunanları 5-10 Babıali peszindesi (artığı) safdiller olarak değerlendiriyor.

İkinci kategoride İslamcılar var. İslamcıların “ümmetçiliği” ve harp inkilasına karşı gösterdikleri dirence dikkati çeken yazar, Türk-İslam Ansiklopedisi dergisinin bu çevrelerin yayını olduğunu belirtiyor. “Medrese artığı” (s.171) diye nitelenen İslamcıların çocuklarını Senjozef ve Nötr Damdösyon’a (Rapordaki yazılışıyla-RA) yolladıkları, bu nedenle de “sağlam imanlı” olmadıkları iddia ediliyor.

Üçüncü kategoride yer alan ırkçılar için “bir fikir modası cereyanı” deniliyor. Memleket dışından gelen taklit bir meta olarak tanımlanan ırkçılık akımının beş on tahsil çağındaki genç tarafından yayıldığı belirtiliyor. “Organları Ergenekon, Orhun, Bozkurt ve Gökbörü[5] gibi adlarla çıkıp kapanan mecmualardır.” (s. 172) Yazar bu çevrelerle ilgili olarak çok dikkat çekici şu tespiti yapıyor: “Her ne kadar bunların dış memleketlerin propagandalarına alet oldukları ve dışarıdan menfaat temin ettikleri söylenmekte ise de bunları iki kısma ayırarak mütalaa etmek daha doğru olur.” (s.172)[6]

Yazara göre birinci kısımdakiler menfaatlerine düşkün samimiyetsizlerden oluşuyor. Ancak ikinci kısımdakiler ise bu fikre samimiyetle inananlar, ki yazar gelecekte devletin onları kazanabileceğini umut ediyor. “Bizim mevzumuza dahil olurlar” diye niteliyor. Birinci kısımdakilerin devletin caniyet teşkilatı (Terörle Mücadele/Cinayet Masası) tarafından kovuşturulmasını isteyen yazar ikinci kısımdaki “samimi gençlerin” sadece “ikaz edilmelerini” yeterli buluyor.

Bu gençlerin dünya görüşlerini ise şöyle özetliyor: “Bunlara göre Türk, soyunda ve sopunda yedi göbek Türkden gayrı bir unsurun bulunmadığı insandır. Fikirlerini desteklemek için kan grubu, antropolojik evsaf birliği gibi manalarını layıkıyla anlamadıkları sözleri tekrarlamaktadırlar.. Türkün tarih içindeki oluşumundan ve bugünkü Türkiye realitesinden gafil olarak ileri sürülen bu fikirler, ayırıcı unsur etkisi yaparlar.” (s.172)

Dördüncü kategoride ise Anadolucular var. Yazar ilk üç görüşün ağırlıklı olarak İstanbul’da savunulduğunu, Anadoluculuk akımının ise tavsadığını ancak 25 yıllık bir geçmişi olduğu için tahlil edilmesi gerektiğini söylüyor. Anadoluculuk akımını bir tür ‘coğrafi milliyetçilik’ olarak niteleyen yazara göre, Rumeli’den Anadolu’ya gelen muhacirlerle yerli halk arasındaki rekabet bu fikir akımının doğmasını sağladı. Yazar, Anadolucuların Rumeli’den gelen millettaşları dışlayan bir yaklaşım içinde olduklarını bu nedenle de millî birliğe gölge düşürdüğü görüşünü savunuyor.

Yazarın Anadoluculuk akımını Anadolu ile Rumeli kökenli olanlar arasındaki bir rekabete indirmesi ilginç. Zira bu akımla ilgili yapılan çalışmalarda böylesi bir ‘indirgemeden’ hemen hiç söz edilmiyor. Hattâ “Küçük Türkçülük” olarak nitelenen bu akımın ilk ortaya çıktığı 1915 yılında bile savunulan görüşler “Turan idealinin ne duygusal ne de düşünsel açıdan ‘millî ve hakiki’ bir vatan olarak kabul edilemeyeceğini belirtmekte, Anadolu ve Rumeli Türklüğünü ön plana çıkartmaktadır.”[7]

CHP’NİN HEDEFİ YA DA GERÇEKLEŞEN RÜYA

Raporun belki de en çarpıcı bölümlerinden birini CHP’nin hedefleri olarak belirtilen bölüm oluşturuyor. Bu bölümde Türk milliyetçiliğinden ne anlaşılması gerektiği ve daha önemlisi bu politikanın araçları anlatılıyor: “Tek dil konuşan; kültür ve ülkü birliği ile birbirine bağlı bulunan yurttaşlardan mürekkep siyasi ve içtimai bir bütün meydana getirmek, yani vatan içinde anadili tek, ülküsü tek birlik bir millet yaratmaktır.” (s. 174)

Yazar parti yöneticilerinin, aydınlarının, yayın organlarının ve yan kuruluşlarının (Halkevleri) bu doğrultuda ortak bir tutum takınması gerektiğini ve milliyetçileri tek cephede toplaması gerektiğine işaret ediyor. “Tek dil konuşan ve tek ülkü etrafında birleşen” millet yaratmanın tahakkuk yolu ise son derece açık biçimde ortaya konuyor: “Bu memlekette her şerefin ve nimetin Türkçe ve kendisini Türk hissederek Türkçülükten başka bir kavmiyete bağlılık göstermeyenlere has olduğunun tam bir şuurla nakşedilmesi” (s.174)

Bu noktada dönemin olaylarıyla birlikte ele alındığında raporun bir politika önerisi mi yoksa uygulanan politikaların formüle edilmesi mi olduğu sorusu akla geliyor. Zira 1938’de Manisa Mebusu Mehmet Sabri Toprak tarafından verilen bir kanun tasarısı tam da bu konuyla ilgiliydi. Tasarıya göre, Türk vatandaşları evlerinin dışında umuma açık yerlerde, her zaman Türkçe konuşacaklardı. Bu yükümlülüğe uyulmaması halinde, ilgilinin 1-7 gün arasında hapsi ve 10 ile 100 kuruş arasında para cezası ödemesi öngörülüyordu. Bu şahısların diplomalarına el konulacak, doktorluk, öğretmenlik ya da gazetecilik yapamayacaklardı. Daha da ilginci ceza olarak toplanan paraların bir bölümü ‘’ihbarcılara’ ödül olarak dağıtılacaktı. Tasarı Türkçe bilmeyen, Türk vatandaşlarının bir yıl içinde Türkçe öğrenmesini zorunlu kılıyordu. Aksi takdirde ilgili Türk vatandaşlığından çıkarılacaktı.[8] Yine bu kanun tasarısında azınlıkların Türk adı almaları ve Müslüman olmalarının yasaklanması da isteniyordu.[9]

Sabri Toprak bir başka yasa tasarısıyla da Türkiye’ye Avrupa ve Filistin’den Yahudi mültecilerin girişinin yasaklanmasını istiyordu. Her iki tasarı da Meclis’e gelmeden komisyonlarda oy birliğiyle reddedildi. Cumhuriyet Halk Partisi’nin resmî yayın organı Ulus gazetesinde çıkan yazılarla bu yasa tasarıları eleştirildi. Eleştirilerde odak noktasını “dış ülkelerde meydana gelen, bize yabancı olaylardan ilham alınmaması” oluşturuyordu.[10]

Ancak 2. Dünya Savaşı yıllarında bu tasarıdan ilham alanlar vardı. Raporun ‘Irkçı’ diye nitelediği çevrelerin başlattığı “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyası, “tek dil konuşan” ulus yaratma projesinin en hamasi örneğiydi. Azınlıkların özellikle kamusal mekânlarda kendi dillerini konuşmaları adeta yasaklanıyordu. Dönemin Antalya mebusu Rasih Kaplan Meclis’te yaptığı konuşmada şöyle diyordu: “Bazı unsurlar pek arsızca hareket ederek Türk milletinin diline hürmet etmiyorlar. Evlerinde istedikleri dili konuşabilirler. Fakat umumi yerlerde... bir kısım Türk vatandaşının konuştuğu Türkçe değildir. Ey vatandaş, eğer Türk vatandaşı isen Türk diline saygı göster. Karşındaki Türkleri de rencide etme.”[11]

Bu dönemde özellikle azınlıkların yoğun olarak yaşadığı bölgelerde kampanyanın saldırgan bir biçime bürünüyor ve tedirginlik yaratıyordu.

Azınlıkların “her şeref ve nimettten” yararlanmasının yolu Türkçe konuşmalarından geçiyordu. Ancak sadece Türkçe konuşmak gerek yeter şart değildi. Aynı zamanda da “Türkçülükten başka bir kavmiyete bağlılık” gösterilmemesi de gerekiyordu. İşte bu nedenle de Anadolu Ajansı’nda çalışan 26 Musevi personelin işine son veriliyordu.[12]

Varlık Vergisi ise bu aidiyet ilişkisinin en açık biçimde ortaya konulmasıydı. Örneğin İstanbul’da tahsil edilen 185 milyon liralık verginin yüzde 70’ini yani 155 milyon lirasını Ermeni, Rum ve Yahudi vatandaşlar ödüyordu. Oysa azınlıklar İstanbul nüfusunun yüzde 21’ini oluşturuyordu.[13]

Raporda “Birlik bir millet” yaratmak için gerekli önlemler ise öncelikle temsil yani asimilasyon politikalarına dayanıyor. Asimilasyon için yazarın önerileri şöyle:

“a) Temsil (asimile) edilmesi istenilen milletin coğrafyasının parçalanması ve bu suretle topluluğunun bozulması.

İktisaden tâbi hale getirilmesi

Kendi kültürünün temsil edeceği kavim arasında geniş bir şekilde yayılması.

Topluluğu bozulmuş ve iktisaden tabi hale getirilmiş içtimai hüviyeti yaklaştırılmış olan herhangi bir azlıkla sıhriyetler (evlenme yoluyla akrabalıklar) tesisi.

Temsil sahasında tatbik edilecek kanunların şiddeti zararlı olmamakla beraber, tatbikatta adaletin mutlak bir şart olduğunun göz önünde tutulması.

Bu suretle tenesül eden kavmin milletin fertlerine hakça olduğu gibi şerefçe de eşitlik tanınması.

Bütün bu esasların kolayca tatbiki için temsil etmek isteyenin temsil edilmek istenilene saygı ve sevgi telkin etmesi.” (s. 175-176)

Bu önlemler paketinde özellikle azınlıkların coğrafi olarak parçalanması, iktisadî olarak bağımlı hale getirilmesi gibi uygulamalar diğerlerinin aksine ancak devletin alması gereken kararlarla uygulanabilirdi.

Cumhuriyet Halk Partisi 9. Bürosu tarafından hazırlanan Milliyetler Raporu’na göre azınlıklar şöyle sınıflandırılıyor: Ana dili Türkçeden başka olan gayrımüslim ekalliyetler: Sayıları 250 bin olarak gösterilen Rum, Ermeni ve Yahudiler bu kategoriyi oluşturuyor. Yazar, CHP programının arzettiği dil, kültür ve ülkü birliğinin bu cemaatlerle sağlanmasınının olanaksızlığını vurguladıktan sonra resmî tarihin Beşinci Kol suçlamasını yineliyor.

“Esasen millî hüviyetleri bu kadar ayrı ekalliyetler tarihinin her devrinde ve dünyanın her yerinde daimi bir düalizm içinde yaşadıklarından, hiçbir vakit o memleketin asıl unsurunu teşkil eden milletle kaynaşmamış ve sadakat göstermemişlerdir. Ve çok vakit hareketleri hıyanet halinden çıkmamıştır.” (s. 177)

Raporda tehcirle Ermeni meselesinin, mübadeleyle de Rum meselesinin halledildiği ifade ediliyor. Ancak yazara göre, Anadolu’da Ermeniler yeniden “çöreklenerek” yavaş yavaş küçük cemaatler haline gelmektedir. Buna örnek olarak da 1938’de 2.000 Ermeni’nin yaşadığı Sıvas’ta -raporun yazıldığı yıl varsayılan- 1943-44’te 5.000 kişinin yaşadığı Amasya nüfusunun yüzde 15’inin Ermenilerden oluştuğu hattâ Kastamonu’nun Daday kazasında mevcut 400 Ermeni’den 98’inin 10 yaşın altında çocuk olduğu belirtiliyor. Yazara göre Ermeniler politik herhangi bir tesiri düşünerek nüfuslarını arttırmaya çalışmaktadır.

Yazarın Ermeni nüfus artışına karşı önerdiği çözüm adeta ikinci bir planlı “tehcir” politikasının sinyallerini vermektedir. Ermenilerin öncelikle Anadolu’dan “temizlenerek” evvel emirde İstanbul’a nakledilmelerinin gerekli olduğu, böylece nüfus artışının da kontrol altına alınacağı vurgulanmaktadır. Ancak daha da vahim olan Ermenilerin İstanbul’a getirilmesi sonrasındaki anlayıştır: “Bu suretle hem çoğalmalarının önüne geçilmiş hem de yarın bu mesele halledilirken topluca hal imkânı hazırlanmış olur.” (s.178)

Acaba yazarın ya da partinin gelecekte bu meselenin “halli” ile ilgili planı neydi. “Topluca” nasıl bir “hal” düşünülüyordu? İşin bu yanıyla yaşanmışlıklar soyutlamayı gerektirmiyor. Ancak bu politikanın en azından ilk aşamasının uygulandığı dikkati çekiyor. 1935’te Türkiye genelinde 57.599 Ermenice konuşan nüfus vardı. Bunların 39.821’i İstanbul’da yaşıyordu. 1950’de ise Ermeniler’in sayısı 52.776’ya indi. Ancak buna karşılık İstanbul’da yaşayanların sayısı arttı ve 42.207’ye yükseldi.[14] Bu nüfus hareketinden de anlaşıldığı gibi Ermeniler’in İstanbul’a göçlerindeki artış raporun önerileriyle uyumlu gelişti.

İstanbul’daki Ermeni nüfus için yapılan öneri basitti. Ermeniler’in asimile olmayacakları gerçeğinden hareketle mübadele edilmeleri ya da başka ülkelere göçlerinin kolaylaştırılması yoluyla her gün nisbetlerinin azaltılması öngörülüyordu.

Rumların Anadolu’da artık bir tehlike olmadıklarını söyleyen yazar asıl esaslı tedbir alınması gereken yerin İstanbul olduğuna dikkati çekiyordu. Hedef şuydu: “Bu hususta söylenecek tek söz, İstanbul fethinin (500) yıldönümüne kadar İstanbul’u tek Rumsuz bir hale getirmektir.” (s.178)

CHP’ye bu raporu hazırlayan bürokratın kehaneti birkaç yıllık sapmayla da olsa gerçekleşmiştir. İstanbul’un fethinin 500. yılında yani 1953’te değilse de 6/7 Eylül 1955’te Rumlara karşı uygulanan şiddet, yağma ve saldırılarla Rum nüfusun oranı önemli ölçüde azal(tıl)mıştır.

1950-1960 arasında Türkiye’den yurtdışına göç hareketleri izlendiğinde tam 297 bin kişinin Türkiye’yi terk ettiği anlaşılıyor. Oysa aynı karşılaştırma 1940-50 arasında sadece 62 bin kişiydi.[15] Türkiye’den yurtdışına verilen bu göçün önemli ölçüde azınlık vatandaşlardan oluştuğu söylenebilir.

Yine 1935 ile 1950 yılları nüfus hareketleri karşılaştırıldığında 1935’te sayıları 208.391 olan Rumca, Ermenice ve Musevice konuşan nüfusun 1950’de 178.034 kişiye indiği görülüyor. Oysa bu yıllarda Türkiye’deki toplam doğurganlık hızı verileri yüzde 6.5 civarındadır.[16] Oysa aynı dönemde yani 1935-1950 yıllarında, Türkiye’nin nüfusunun 16.046.000’den 1950’de 20. 947.000’e yükseldiği görülüyor. Yani 15 yılda nüfus yüzde 29 oranında artmış. Aynı artış hızı azınlıklara uygulandığında nüfusun yaklaşık 270 bin kişi olması gerekiyordu. Ancak 1950’deki nüfusları 178 bin kişide kaldı.

1964’te Rumların sınırdışı edilmeleriyle bürokratın kehaneti gerçekleşti. Kıbrıs’taki krizi bahane eden İnönü hükümeti Yunan pasaportlu 12 bin Rum’un sınırdışı edilmelerine karar verdi. Türk pasaportlularla evlenen, hayat kuran bu insanlar ailelerini de beraberlerinde götürdüler. 1964’teki sınırdışı kararı yaklaşık 30-40 bin civarında Rum’un Türkiye’yi terk etmelerine yol açtı. Bugün Türkiye’deki Rum cemaatinin yaklaşık 3 bin kişi olduğu tahmin ediliyor.[17]

Raporda Yahudiler’le ilgili söylenenler dönemin anti-semitik karakterine uygun bir çerçeve çiziyor: “İki bin yıldan beri vatan ve toprak bağlılığı gibi bir millete yüksek gurur ve şeref veren hislerden mahrum yaşayan Yahudi, dünyada para kuvvetini kendisine tek hedef bilmiştir.” (s. 179)

Raporun Yahudiler için önerileri de diğerlerinden farklı değil: “Evvela bunların dışarıdan gelme suretiyle memlekette çoğalmalarına müsaade etmemek, imkân bulundukça memleketten çıkmalarında her türlü kolaylığı göstermek suretiyle mevcutlarını azaltmak ve iktisadî menfaat kaynaklarından bunları uzaklaştırmak için devlet teşebbüslerinde ve taahhütlerde yer vermemek.” (s. 179)

Henüz raporun yazılmadığı dönemde 1941’de Nazi işgalinden kaçan 769 Romanyalı Yahudi Struma adlı bir vapurla Türkiye’ye geldi. Sığınma hakkı isteyen bu geminin yolcularına bir yıl sonra verilen cevap olumsuz olunca geminin yeniden Romanya’ya verilmesi kararlaştırıldı. Ancak Karadeniz açıklarında Struma vapuru bir denizaltı tarafından batırıldı. Biri dışında bütün yolcuları öldü.

Dönemin başbakanı Refik Saydam geminin batırılış haberini aldığında raporun yazarıyla şaşırtıcı bir benzerlikle şunları söylüyordu: “Türkiye başkaları tarafından arzu edilmeyen insanlara mekân olamaz.”[18]

Gerçekten de Yahudiler’in Türkiye’ye göçüne 1935-1937 yılları arasında -sınırlı da olsa- izin verildi. Ancak 1937’de çok sayıda Alman Yahudisi daha sonra sınırdışı edildi.[19]

Yine 1935-1950 yılları arasında Yahudiler’in nüfusu 42.607’den 35.786’ya düştü. O yıllarda İsrail devletine yönelik göç engellenmeyerek raporun önerileri hayata geçirildi. Anadolu Ajansı örneğinde olduğu gibi, Yahudiler’in zaten çok az sayıdaki devlette görev alan aydınları bu dönemde işlerini yitirdi.

Rapor, gayrımüslim azınlıkların nüfus açısından önemsiz oluşunu kabul etmekle birlikte ekonomik güçlerine dikkati çekiyor. Devletin ithalat-ihracat gibi azınlıkların etkili olduğu sektörleri devletin eline alması gerektiğini, sanayide de azınlıklara hadler koyarak bunların iş sahalarının daraltılmasını öneriyor.

GAYRITÜRK MÜSLÜMANLAR DA DÜŞMAN OLABİLİR

Rapor sadece gayrımüslim azınlıkları kapsamıyor. “Gayrıtürk” olan her etnik kökenden vatandaşın bir an önce temsil edilmesi (asimilasyonu) isteniyor. Bunlar da dört grupta inceleniyor.

Birinci grupta ana dilleri ayrı olup, Türk camiası içinde dağınık ve münferit şekilde yaşayan Müslüman yurttaşlar ele alınıyor. Çerkes, Gürcü, Arnavut, Pomak, Boşnak kavimlerinden olan bu yurttaşların giderek akrabalık ilişkileri ve kültürel değişimle eridikleri tespiti yapılıyor. Ancak gayrıtürk asıllarına olan bağlılıkları nedeniyle bu değişimin istenen hızda olmadığı belirtiliyor. Bu bağlılığa verilen bir örnekten İçişleri Bakanlığı’nda görevli üst düzey bir bürokratın Çerkes oluşuyla iftihar ettiği için görevden alındığını öğreniyoruz. (s. 180)

İkinci grupta ise anadilleri Türkçeden başka olan, ancak küçük gruplar halinde yaşayan Müslüman yurttaşlar konu ediliyor. Bu toplulukların sayıları ise şöyle: 100 bin Çerkes, 65 bin Laz, 50 bin Gürcü, 25 bin Arnavut, 25 bin Boşnak ve 35 bin Pomak. Toplu halde yaşadıkları için kendi dil ve geleneklerini muhafaza eden bu topluluklar raporda potansiyel tehlike olarak anılıyor. Kurtuluş Savaşı yıllarındaki Anzavur isyanına gönderme yapılarak, özellikle devletin zayıf zamanlarında daimi bir tehlike olabilecekleri iddia ediliyor.

Bu gruptakiler için alınacak önlemlerin başında Lazlar’ın sınır boylarından iç kesimlere kaydırılması, toplu yaşamalarına engel olunması, bunun mümkün olmadığı hallerde de en zengin ve verimli köylerden başlayarak buralara yüzde 50 oranında Türk yerleştirilmesi ve okullar kurulması öneriliyor.

Üçüncü grupta güney illerinde yaşayan Araplar var. Sayıları 200 bin olarak verilen Araplar’ın yabancı devletlerin propagandalarına açık olduğu belirtiliyor. Araplar için özel bir duyarlılık gerektiği vurgulanan raporda “fırsat çıktığı” takdirde bunların ya nüfus mübadelesiyle ya da “herhangi bir yolla” Irak ve Suriye’ye devredilmesi öneriliyor. Raporun “herhangi bir yoldan” neyi kastettiği konusunda ise bir açıklık yok.

Dördüncü grupta Doğu ve Güneydoğu illerinde yaşayan Kürtler bulunuyor. 31 ilde Kürtçe konuşan nüfusun sayısı 1.5 milyon olarak veriliyor. 1943-1944’te Türkiye’nin nüfusu 18 milyon olarak tahmin edildiğine göre[20] Kürt nüfusun oranı yüzde 8.3 olarak kabul ediliyor. Rapor şu son derece çarpıcı tespite yer veriyor.

“Irkları, eski milliyetleri ne olursa olsun bunlarla aramızda millî birliğin en esaslı amili olan dil birliği yoktur. Bu realiteyi açık ve sarih olarak görmek lazımdır. ’Dağ Türkü, yayla Türkü’ gibi tabirlerle hakikatı kendi gözlerimizden saklamak zarardan başka bir şey getirmeyeceği gibi, bunların Türk olduğuna da mazileri ne olursa olsun bugün ne kendilerini ne de kimseyi inandıramayız.” (s. 182)

İşte bu gerçeklikten hareketle ülkenin büyük bir bölümünde “yabancı unsurların” topluca yaşadığının itiraf edilmesi gerektiği ifade ediliyor. Rapordan İran’ın bu yıllarda İngiliz işgali altında olduğunu, İngilizler’in de buralarda Kürt koleji açtıklarını öğreniyoruz. Bu gelişmenin Türkiye’deki Kürtler’de de bir duyarlılık yaratabileceğinden çekinen Raporun yazarı, diğer cemaatlerin aksine Kürtler için çok daha etkili önlemler alınması gerektiğini söylüyor.

Önlemler arasında ilk sırayı manevi olanı alıyor. Buna göre her Türkün artık bu bölgeye “uzak” muamelesi yapmaması öğütleniyor. İkinci sırada iskan var. İskan için ayrıntılı olarak coğrafi bölgeler tanımlanıyor. Ancak iskan sanılanın aksine yoğun bir Türk nüfusun bu bölgeye kaydırılması olarak tanımlanıyor. Örneğin, doğuda Iğdır, Tuzluca, Kağızman üzerinden Göle’ye kadar olan havali ya da Van, Adilcevaz, Ahlat bölgelerinin Türkleştirilmesi öneriliyor.

Bu iskan gerçekleştirilirken Türk nüfusun, Kürt nüfusa tekabül etmesi ayrıca ekonomik ve medeni bakımdan Kürtler’den üstün olmasına özen gösterilmesi isteniyor. Bunun için de Bulgaristan, Romanya Türkleri ya da İran’da yaşayan Kaşkailer muhacir olarak öneriliyor. Göçebeliğin durdurulması asimilasyon açısından bir zorunluluk olarak görülüyor. Bölgedeki kasaba ve kentler temsil (asimilasyon) makinaları olarak tanımlanıyor. Buraların Türk adaları olduğu vurgusundan hareketle “pazarı Türkleşen bir kasaba temsil makinemize ilave edilmiş kuvvetli bir çarktır” (s.188) deniliyor.

Temsil sürecinde yolların ve eğitimin önemine işaret ediliyor. Yolu olan bölgelerin daha hızlı asimile olduğu yine eğitim aracılığıyla Türk dilinin öğretileceği belirtiliyor. Okul açılmasında ise önceliğin Türklerle, Kürtler’in karışık yaşadığı köylere verilmesi öneriliyor. Bölgede çalışacak öğretmenlerin ana dilinin Kürtçe olmamasına özen gösterilmesi, Kürtler’in eğitim ve köy enstitülerine alınmaması isteniyor.

CHP’nin azınlıklardan sorumlu 9. Bürosuna sunulan bu milliyetler raporu bütün bu önerileri gerçekleştirecek kadroların imanlı olması gerektiği sözleriyle bitiyor: “İşini rüyasında görmeyen ve iş muvaffakiyeti karşısında duyduğu heyecanla gözü yaşarmayan insanlar çok tahammül ve feragat isteyen böyle bir işin başarıcısı olamazlar.” (s.191)

Rapor “dil, kültür ve ülkü birliğinin” oluşmasını amaçlıyor. Dikkat çekici olan dinî bir paydanın aranmaması. Dahası Müslüman olmalarına karşın gayrıtürk kabul edilenler de tehlike olarak görülüyor ve bir an önce temsil edilmeleri isteniyor.

Tehlike kavramı ve raporun kullandığı pervasız/yalın dil önemli. “Her milliyetçiliğin resmî-diplomatik söylemi ile azami veya ‘gizli’ programı arasındaki açıdan mı bahsetmek lazım? Belki bu da var, ama şizofreni her halükarda var.”[21]

Rapor bu haliyle milliyetçiliğin “azami veya “gizli” programıyla, kendisinden başka herkesi düşman olarak gören şizofren ruh halini yansıtan bir içerik taşıyor. Yazının başında da belirttiğimiz gibi her araştırmacının düşü, tarihi yorumlarken, yaptığı analizi doğrulayacak bir resmî belgenin varlığı olabilirdi. Bu rapor ve yazarının gerçekleşen kehanetleri işte bu heyecanı uyandırıyor.

Akar Rıdvan (1992): Varlık Vergisi, Tek Parti Döneminde Azınlık Karşıtı Bir Politika Örneği, Belge Yayınları, İstanbul

Başbakanlık İstatistik Genel Müdürlüğü (1961): “1950 Yılı Genel Nüfus Sayımı”, Yayın no: 410, Ankara

Başbakanlık İstatistik Genel Direktörlüğü (1939): “1935 Yılı Genel Nüfus Sayımı”, Hüsnü Tabiat Matbaası, İstanbul

Bora, Tanıl (1998): “Millî Kimliğin Kuruluş Döneminde Resmî Metinlerde “Yunan Düşmanlığı” neden eksikti, nereye gitmişti”, Defter, Sayı: 32 (Kış) , Metis Yayınları

Bulut, Faik (1998): Kürt Sorununa Çözüm Arayışları, Ozan Yayıncılık, İstanbul

Devlet İstatistik Enstitüsü, (1995): Türkiye Nüfusu (1923-1994) Demografi Yapısı ve Gelişimi, Yayın No: 1839, Ankara

Demir H., Akar, R. (1994): İstanbul’un Son Sürgünleri, İletişim Yayınları, İstanbul

Devlet İstatistik Enstitüsü (1996): İstatistik Göstergeler (1923-1995), Yayın no: 1883, Ankara

Glasneck, Johannes (?): Türkiye’de Faşist Alman Propagandası, Onur Yayınları, Ankara

Koçak, Cemil (1992): (der.) “Ahmad Mahrad’ın Araştırmasından: İkinci Dünya Savaşı’nda Alman İşgal Bölgelerinde Yaşayan Türk Yahudilerinin Akıbeti”, Tarih ve Toplum, Sayı: 108, Cilt: 18, İletişim yayınları, İstanbul

Koçak, Cemil (1996): Türkiye’de Millî Şef Dönemi (1938-1945), 1. ve 2. Cilt, İletişim Yayınları, İstanbul

Levi, Avner (1996): Türkiye Cumhuriyeti’nde Yahudiler, İletişim Yayınları, İstanbul

Shorter, F. ve Miroslav, M. (1983): Türkiye’de Nüfus Artışı (1935-1975) Doğurganlık ve Ölümlülük Eğilimleri, Yurt Yayınları, İstanbul

Tuğlacı, Pars (1985) Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Cem Yay., İstanbul

Üstel Füsun (1993): “Türk Milliyetçiliğinde Anadolu Metaforu”, Tarih ve Toplum, Sayı: 109, Cilt: 19, İletişim Yay., İstanbul

Üsdiken Behzat (1992): “XIX. Yüzyıl Beyoğlu’su”, Tarih ve Toplum Dergisi, sayı: 99, Cilt: 17, İletişim Yayınları, İstanbul.

[1]Haziran 1932 tarihinde hazırlanan 2007 sayılı Kanunda yabancıların çalışmasına izin verilmeyen işler şunlardı: Ayakkabı satıcılığı, çalgıcılık, fotoğrafçılık, berberlik, mürettiplik, simsarlık, ebelik, elbise kasket ve kundura imalciliği, borsalarda mübayacılık, devlet inhisarına tabi malların satıcılığı, seyyahlara tercümanlık ve rehberlik, inşaat, demir ve ahşap sanayi işçiliği, umumi nakliye vesaiti ile su ve tenvir ve teshin ve muhabere işlerinde daimi muvakkat işçilik, karada tahmil ve tahliye işleri, şoförlük ve muavinliği, her çeşit amelelik, her türlü müesseselerle ticarethane, apartman, han otel ve şirketlerde bekçilik, kapıcılık, odacılık, otel, han, hamam ve kahvehane, gazino, dancing ve barlarda kadın ve erkek hizmetçilik (garson ve barmen oyuncu ve şarkıcılığı) baytarlık ve kimyagerlik. Yukarıda “Türklere mahsus” hale getirilen bu işlerin en önemli paydası kentli meslekler olmasıydı. Kentlerde Türk işgücünün önünü açan bu gelişme aynı zamanda daha ucuz bir emek transferini de beraberinde getirebilirdi.

[2]Varlık Vergisi’nde bu kategorik ayrımın istisnası (D) grubu yani “Dönmeler” oldu. Museviliğin Sabetay Sevi mesihi hareketinden Müslümanlığı seçen bu cemaat “Dönmeler” olarak tanınıyordu. İçe dönük yapısı ve kendine özgü ritüelleriyle “farklılığını” koruyan bu cemaat de Varlık Vergisi’nden payını aldı. Dönmeler, Müslüman mükelleflerden çok daha yüksek oranda vergi ödemek zorunda kaldılar.

(*) 1970’li yıllarda Alevilere karşı başlatılan katliamlar işte bu sürecin habercisiydi. 1990’lı yılların başından itibaren Kürt sorununa karşı Alevilerin yeniden devlet şemsiyesi altına alınması çabaları da geçmişle “barışma” girişimlerinin cılız bir göstergesi olarak algılanabilir.

[3]Bulut, Faik, (1998): s: 166

[4]A.g.e. s: 185

(*) Metnin Türkçeleştirilmesinde Okyanus Ansiklopedik Sözlük'ten (1985) yararlanılmıştır.

[5]Faik Bulut'un bu raporun 1939-1940 tarihlerinde yazılmış olabileceğine ilişkin tahmininin gerçekçi olmadığına ilişkin bir başka bulgu da raporda yer alan bu dergi isimleri. Çünkü raporun yazarı tarafından açılıp, kapandığı belirtilen bu dergilerden örneğin Gökbörü dergisi 20 Mayıs 1943'te kapatılmıştı. Koçak, Cemil, (1996) s. 210

[6]Yazarın sözünü ettiği menfaat ilişkisi Turancı hareket içindeki bölünmeler sırasında da gündeme getiriliyordu. Bozkurt dergisinde başlayan bu tartışmalarda milliyetçilerin davaya ihanet ettikleri yabancı ülkelerden para aldıkları iddia ediliyordu. Dahası bu paraların kişisel amaçlar için kullanıldığı söyleniyordu. Sözü edilen para Alman Dışişleri Bakanı Ribbentrop'un, Almanya'nın Ankara Büyükelçisi Von Papen'e yolladığı ve cömertçe harcamasını önerdiği 5 milyon altın Alman markının (RM) akıbetini de anlatıyordu. Koçak, Cemil (1996) s. 673.

[7]Üstel Füsun (1993) s. 51.

[8]Kocak, Cemil (1992) 18-19.

[9]Levi, Avner (1996), s. 133-134.

[10]Levi , Avner, A.g.e., s. 134.

[11]6.8.1942, Akşam Gazetesi.

[12]Glasneck, Johannes (1968) .: 26.

[13]Akar Rıdvan (1992) s. 78, 93.

Bu dönemde azınlıklar Varlık Vergisi'yle yaşadıkları adaletsizliği hicvediyor, aralarında fıkralar anlatıyorlardı. O fıkralarda “Türkçe konuşmayan, kendini Türk kavmiyetinden hissetmeyenlerin” cezalandırılışına duyulan sitem vardı.

“- Mişon sen ne verdin?

- 9.575.67 kuruş

- Yorgo Sen ne verdin?

- 15.487.98 kuruş.

- İyi paradır, iyi paradır. Agop sen ne verdin?

- 21.332.15 kuruş

- İyi paradır. İyi paradır. Mehmet Efendi sen ne verdin?

- 2.18 kuruş

Salamon ellerini havaya kaldırmış.

- Ey büyük Atatürk, sen ne güzel söylemişsin: “Ne Mutlu Türküm diyene!” diye Üsdiken Behzat (1992) s. 58

[14]Başbakanlık İstatistik Genel müdürlüğü (1961) s. 124, ve Başbakanlık İstatistik Genel Direktörlüğü (1939) . 66-69.

[15]Shorter ve Miroslav (1983), s. 86.a

[16]DİE (1995), s. 13.

[17]Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Demir H. , Akar, R. (1994).

[18] 25.2.1942, Cumhuriyet gazetesi

[19] Koçak Cemil (1992) s. 19-20.

[20]DİE (1996) s. 3.

[21]Bora, Tanıl (1998) s. 39

Laikliğe ilişkin anlayışları, Türkiye bağlamını gözönüne alarak ikiye ayırmak mümkündür. Laikliği çok farklı yaşam biçimi veya ideolojik bağlanmanın üzerinde durduğu bir platform olarak alanlar kadar onu, bir yaşam biçimi ya da ideolojinin bizatihi kendisi olarak algılayanların da bulunduğu bir ülkede yaşıyoruz.

Türkiye toplumunun değişik katmanları ve kurumları nezdinde varlığı sürdürülen bu ikinci türden muhayyilenin nirengi noktasını iki eğilim oluşturuyor: Bunlardan ilki, toplumsal yaşama katılım ve yaşam biçimi tercihlerinde adına birey denilen aktöre ilişkin yaklaşım; ikincisi ise birincisiyle birlikte var olabilen otoriteryen eğilimdir. Bu iki eğilimin şekillendirdiği bakış açısının betimlediği birey, tamamen bir “tabula rasa” olarak hayata başlar ve bütün bir yaşamı boyunca kendisini kuşatan kurumların ürünü olarak var olur. Verilen her şeyi kabul eder. Dışsal taleplere karşı direnme mekanizmalarına sahip olmadığı gibi, rasyonel olanı kendi nezdinde kabul edilir ve meşrû kılan nesnenin kendisine de -irrasyonele karşı göstereceği tutumda kendisine zerre kadar güvenmeyen laik tasavvura göre- sahip değildir. Başka bir deyişle laik tasavvurun çizdiği birey fotoğrafında, aktör anlamında “birey” yoktur. Bu yüzden, dinci hareketlerin kaynağında imam-hatip okullarının olduğu düşünülür. Resim yaparkenki becerisini konuşurken gösteremeyen Bedri Baykam, laiklere çağrıda bulunarak “şeriatçılara karşı daha fazla çocuk” yapmaları önerisinde bulunur. Zira, bir çocuk dinsel eğilimlere ancak ve ancak dinci bir baba nezaretinde sahip olabilir. Laik bir ailenin çocuğunun İslâmcı olmayı seçemeyeceği düşünülür. Yine buna paralel olarak imam-hatip okullarından mezun olan çocukların tamamının İslâmcı olduğuna inanılır. Ve laik büyükler veya kurumların nezaretinde okuyacak çocukların aksi düşünülemez bir surette laik kalacakları varsayılır. Bütün bu yaklaşımlarda, yazık ki, hem din hem de laiklik anlayışının kendisi “dışsal” bir şey olarak tasavvur bir “misyon”a dönüşmüştür. Bu misyon anlam ve kapsamını kendisiyle sınırlı görmeyen bir misyondur. Yaptığı tercihlerin kendi dışındakiler için de bağlayıcı olduğuna inanır. Bu tasavvurda bireyselleşmenin yokluğuna paralel olarak alınan kararlar “cemaatsel” niteliktedir ve kararlar ancak cemaatsel olduğunda “huzur” mümkündür. Tercihler bireysel kalamamakta, cemaatsel havuzlarda rahat edebilmektedir. Türkçe ibadet tartışmalarında bu durum bütün çıplaklığıyla ortaya çıkmamış mıydı? Hiç kimse kalkıp Türkiye’nin yüzde doksandokuzu Müslüman bir ülke olduğundan şüphe etmiyordu. İbadetin dili konusundaki tartışmaları başlatanlar, ilginçtir, Türkçe ibadet etmek isteyen insanlar değil, ibadetin Türkçe olmasını isteyen insanlardı. Kısacası, Tanrı’nın hangi dilde konuşacağı konusundaki tartışmada garip bir şekilde hiç konuş(ul)mayan Tanrı’dan Türkçe konuşmasın istemenin biraz ayıp olacağı gözlerden kaçabiliyordu. Peki bu insanlar neden ibadetin Türkçe olmasını istiyorlardı? Yanıt, bir komplo teorisine ihtiyaç bırakmayacak ölçüde basitti. Türkiye 1950’lerle birlikte başlayan ancak ivmesi çeşitli -çoğu kez askerî- müdahalelerle düşürülen bir “esneme” sürecine girmişti. Muhafazakâr bir ideoloji olan Kemalist modernleşmenin toplumsal sonuçları çarşafı attırıp etek giydiren, ama mini eteğe soğuk bakan, kadını özgürleştiren, ama “Çalıkuşu” olarak yani erkekten farksız tutarak özgürleştiren, dine karşı çıkmayan ama dine onu dönüştürerek sahip çıkan bir yapıyı doğurmuştu. Dinin kamusallık kazanmasıyla birlikte bu yapının parçası olan kesimler dinle olan ilişkilerini güçlendirmek ve bir şekilde oturtmak istiyorlardı. Olan buydu. Ancak bu ilişkilerin ele alınış biçimleri toplumun edindiği alışkanlıklardan bağımsız değildi. Peki neydi bu alışkanlık?

Bu alışkanlık en basit yansımalarıyla kimi yerde “herkesin ibadet etmesi gerektiği” kimi yerde de “ibadete hiçbir şekilde varlık alanı tanınamayacağı” tutumlar olarak karşımıza çıkıyordu. Birbirine düşman bu iki tutumun fena halde ortaklaştıkları bir konu vardı. Birinin tercihinin ötekisi için de geçerli olduğuna inanmak. Bu, Şerif Mardin’in Osmanlı’daki ümmet anlayışının devamı olarak tanımladığı bir eğilimdi. Bu yüzden talepler “kütlevi” talepler olurdu. Herkes cemaati dönüştürmeye bakıyordu. Bu yüzden de, dine uyamayanlar, uyabildikleri haliyle yetinmiyor, dini kendilerine uydurmaya çalışıyorlardı. Yine başkaları da dine uymayanlar için fermanlar çıkarabiliyorlardı. İşte bu sıkı gelenekten dolayı Türkçe ibadet talepleri dinde reform talepleriydi. Talepler bireysel talepler olarak kalamıyor kurumsal dönüşüm talepleri halini alıyordu.

Türkiye’de laik tasavvura ilişkin bu iki eğilime ilave olarak bir de “komplo teorisi”nden sözetmek gerekir. Bu komplo teorisi dine yönelik tutumda ortaya çıkmaktadır. Aklıselim yahut rasyonelliğin bulaşmadığı katışıksız (ideal bir tip olarak) laik bir zihin için dinin Türkiye’deki reddedilme nedeni, “gerici” bir düşünce biçimi olmasıdır. Cumhuriyetçi “ilerleme” ve “modernleşme” ideallerine karşı direnç gösteren dinin kendisine, ilerlemeye araçsal bir katkıda bulunmadığı gerekçesiyle bir karşıtlık söz konusudur. Yoksa, Türkiye’de laik tasavvur, dinin “yobaz” olmayan biçimlerini sahiplenen, dahası ve daha da kötüsü, dayatan bir konumdadır. Yine de Türkiye bağlamına özgü bu “laiklik”, devlet aygıtını da gayrımüslimlere karşı müslim, Alevilere karşı Sünni, Sünnilere ya da müslimlerin tümüne karşı da laik olarak tanımlamaktadır. Bu kadar problemli olmasına karşın laik tasavvurun sorunları burada bitmiyor. Din konusundaki tutumda -şayet etik değilse- ciddi bir tutarlılık sorunu var. Çünkü, dine sözgelimi kız çocuklarının eğitimine engel olduğu ya da modernleşme, iktisadî kalkınma, dış dünyaya açılma gibi gerekçelerle “bir zamanlar” karşı çıkan laik tasavvur, aradan belli bir süre geçtikten ve kendi itiraz gerekçeleri (eğer hakikaten onlardan ibaretse) ortadan kalktıktan sonra bile karşı çıkmaya “devam” etmektedir. Söz konusu tutarsızlığın, görülmemesi imkânsız olacak şekilde belirgin olmasından dolayı geliştirilmiş olan ve hakikaten söz konusu tutarsızlığı “belirli” bir belirsizliğin arkasına gizleme imkânı sağlayan bir komplo teorisine başvurulur. Buna göre, sözgelimi Kombassan gibi dinsel tercihlere sahip insanların yönetimindeki bir ticari kurum, haddizatında dinsel bir kurumdur ve Türkiye devletini dinsel esaslarla yönetme amacına yönelik bir takım “gizli” planlara sahiptir. Halbuki dine ve dincilere “kızma” konusundaki “başlangıç gerekçeleri”ne sadık kalınması durumunda, laik tasavvurun adı geçen holdinge -amatörlük anlamında “köylülük”e sıkışmışlığını bir tarafa bırakırsak- karşı olmaması gerekirdi. Ya da dinciler içinde en çok “kızdık”larının “modernliğe” en az bulaşanlar olması gerekmez miydi? Ancak sonuç tam tersidir. Laik tasavvur, dinle modernlik arasındaki etkileşimin ürünü olarak ortaya çıkmış biçim ve eğilimlere, onları yanlışlamak ve dışlamak üzere geliştirmiş olduğu şablona ve konumlara oturtamadığı için bir anlamda “öfkelenmektedir.”

“Politika kural olarak devletin dilini konuşur. O da yasanın ve idarenin dilini konuşur. Böyle bir dil normatiftir, ‘ilgilisi kimse ona’ hitap eder. Bu dilde ince ayarlar zordur, genellemeler kolaydır. Gündelik dile kıyasla bir deformasyonla karşı karşıyayızdır burada. Oysa gerçek ilişkilerin bilinçli bir şekilde etkilenmesi ancak ince ayarlarla mümkündür. Bunun için, hele münasebette olanlar büyük çaplı kollektiflerse, bir dizi ilâve dilsel zahmete girmeye gerek vardır.”

Oskar Negt/Alexander Kluge[1]

l

Kamusal alanla özel alan arasındaki kalın çizgi, hem teoride hem de fiiliyatta epeyce silinmiş bulunuyor. Geçtiğimiz onyıllarda bu ayrımı toplum bilimleri teorisinde herhalde en verimli işleyen, Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Teori’sinin son ‘üstâdı’ Jürgen Habermas idi.[2] Onun teorisine yönelik -hürmeti elden bırakmayan, bırakmaması da gereken!- eleştiriler, kamusal-özel ayrımının çelişkilerini ve mutlaklaştırılmaması gereğini ortaya koydu. Yoksa, teori zoruyla özel alanda ikâmete mecbur edilen sınıfsal, ırksal ve cinsiyetçi farklılıkların pekâlâ kamusal alanda da hüküm sürdüğü gözden kaçıyor; bununla da ilintili olarak, farklı kamusallıkların, dolayısıyla farklı özel-kamusal ayrımlarının mevcudiyeti ve çelişikliği hesaba katılmıyordu.[3] Kamusal-özel ayrımı, devlet-sivil toplum ayrımıyla da ilişkilidir. Demokratikleştirici bir siyasal stratejinin dayanağı olarak sivil toplumu yalıtan bir teorik mesainin ardından, devlet-sivil toplum ayrımının mutlaklaştırılmasına karşı uyaran bir literatürün sökün etmesiyle,[4] kamusal-özel ayrımının bir istinat duvarı daha yıkılmış oldu. Gramsci’yi hatırlatarak sivil toplumun da geniş anlamda iktidarın/devletin ve hegemonyanın bir parçası olduğuna dikkat çeken bu uyarılar, sivil toplum kavramına yapışan masumiyet varsayımını sarstı. Bu tartışma kamusal ile özel arasındaki münasebetin kavranışına, en azından bu alanların masumiyeti veya baskınlığıyla ve önem sıralarıyla ilgili varsayımlar bakımından yansımıştır.

Kamusal ile özel arasındaki sınırların gevşemesi fiiliyatta apaçık görülüyor. En açık ve çarpıcı olarak da, bu sürecin ana mecrası olduğunu iddia edebileceğimiz medyada... Medya, örneğin haber sunumlarında mahremi ‘pervasızca’ kamu önüne çıkartırken en ağır ve ciddi sayılan meseleleri de ‘özel’leştiriyor. Kamusal ile özel içiçe geçiyor, melezleşiyor.

Beri yandan hâlâ bu kavramları kullanmaya devam ediyoruz; çünkü kamusal-özel ayrımıyla kastedilen sınırın tamamen ortadan kalkması, insanî öznellik gerçekten bireyler üstü bir organizmaya dönüşmedikçe, mümkün değil. (Galiba bu da “insanlık”ın sonu olurdu; nitekim organik toplum inşâsına tevessül eden faşizmin tecrübelerinden biliyoruz ki, öyle oluyor.) Politika söz konusu olduğunda da, yine kamusal olanı esas almamız icap ediyor. Mamâfih kamusalın kolayca özel olanla kutuplaştırılamayacağını, sabit bir alan olmadığını biliyoruz. Zaten esnek -yani niyeti ciddi olan, gerçekten politik olan- bir siyasetin, neyin kamusal olup neyin olmadığının tanımında sürekli değişmelere açık durması gerektiğini teslim ediyoruz. Politika esasen budur; neyin kamusal bir mesele olduğunun tayinidir.[5]

Ne var ki, kamusal-özel trafiğinin bahsettiğimiz teorik ve fiilî karmaşıklaşması, politikanın işini ciddi biçimde zorlaştırmakta. Zira söz konusu olan, politikanın ‘icabının’ ve inisyatifinin ötesinde, kapitalist toplumsal sistemden kaynaklanan bünyesel bir karmaşıklaşmadır. Kapitalizmin şeyleştirici gücü, her şeyi ‘şey ediyor’; giderek her nevi insanî ilişkiyi, her insanî faaliyeti de... İnsani varoluşun, ‘yaşama’nın her türlü veçhesinin yerinden sökülüp hızlanan bir dolaşıma sokulduğu ve muhtelif eklemlenmelere müsait kılındığı bir ortamda, akışkanlaşan kamusal-özel nispetinin trafiğini düzenlemek kolay değil. İzlenmesi bile kolay değil, bilinçle, iradeyle belirlenmesi ve yönlendirilmesi ise hiç kolay değil. Bu dinamiğin son kertede piyasanın atomlaştırıcı gücünü, velhâsıl özel olanın erkini arttırması, kamusalın tayinini veya daha doğrusu inşâsını, dolayısıyla politikayı iyiden iyiye zorlaştırıyor.

Şeyleşerek araziye uymayacak, demokratikleştirici, özgürleştirici bir politika, açıkçası sol bir politika, bu açmazı nasıl aşabilir? Karmaşıklaşan kamusal-özel trafiğini nasıl idare edebilir, bu karambolde kamusalın inşâsını ve hep yeniden inşâsını nasıl yürütebilir?

Bu arayışta dilin çok önemli bir yeri olduğunu düşünüyorum. Demokratik politikanın kalbi, konuşma kadar dinlemeyi, bilişsel olduğu kadar duygusal olanı ve düşünümselliğin eyleme bağlanmasını kapsayan tartışma ise,[6] bunun ‘hammaddesi’ ve koordinat sistemi dildir, bir kere. Öte yandan stratejik bir ideolojik mücadele alanı olarak dil, kamusal ile özelin melezleşme biçimlerinin temel bir veçhesidir. Kamusal dil kalıpları ile özel alan lisanları arasındaki eklemlenmelerin bu melezleşmedeki rolü için, çarpıcı bir örnek olarak, politika dilinin işletmecilik ve reklam diliyle aşılanması eğilimini anmak yeter herhalde. Kamusal dil, tıpkı neyin kamusal olduğu meselesi (=politika) gibi kayganlaşmakta ve her an yeniden inşâ edilmeyi gerektirmekte.

II

Kamusal dilden kastımız, özcesi, gündelik lisanda dendiği gibi “sözü ortaya” olan, ‘ortaya’ konuşan bir dildir. Tanışlarına değil üçüncü şahıslara, potansiyel olarak herkese hitap eder; alenidir. Dolayısıyla herkesçe erişilebilirliği ve anlaşılabilirliği gözetir. Şunu da unutmamalı: Bu kiplikle (modaliteyle) belirlenen, ama farklı herkeslere hitap eden muhtelif kamusal diller söz konusudur. Politik dili, belki kamusal dillere ‘nizam veren’ bir üst-dil, veya en sağlamı işte o kiplik olarak tanımlayabiliriz.

Demokratik, özgürleştirici bir kamusal dil kipliği olarak sol politika dili, öncelikle bu genel vasıfları taşımalı, edinmelidir. Maalesef bu aşamada bile katedilecek daha hayli mesafe bulunuyor. Daha önce de yakındığım gibi, sol politika dili, Türkiye’deki yerleşik ana akımı itibarıyla, resmî kamusal dilin kalıpçılığından ve hamasiliğinden yeterince ayrışmamış, nihâi bilgiye daima vâkıf, salt kendini duyurmakla (tebliğini yapmış olmakla) tatmin bulan, duygudaşlık ve sıcaklık iletme gücü düşük bir dildir. “Bilimsellik” ve “tarihsel haklılık” vahyiyle kaşarlanmış, tecessüs ve hayret hassalarını yitirmiştir.[7] Dahası, sol politika dilinin bu işlevi yerine getirirken asla ihmal etmemesi gereken hususî şartlar var. Hitap ettiği “herkes”i rakamsal bir varlık, bir kuru kalabalık, “tek bir kulak” olarak algılamamalıdır. Kamusal dilin muhatabının anonim niteliği, alımlayıcı kitlenin farklı durumları ve öznellikleri içerdiğini hiçbir zaman unutturmamalıdır. Hele ki, kapitalist şeyleşme ve atomizasyonun, insanların anonim varoluşunu (‘her kimse’leşmesini, bir bakıma ‘hiçkimse’leşmesini) alabildiğine büyüttüğü bir çığırın içindeyken. Anonimlik, öznellikleri şekilsizleştirişiyle ve indirgeyişiyle, kamusalın resmiyet tarafından tahrif ve tahrip edilmesi için -buna birazdan değineceğiz- mükemmel bir kaynaktır. Anonimliğin şekilsizliğini ve ‘ortaya’ konuşmanın soyutluğunu aşmak için, vicdanlara da hitap eden, empatisi fevkalâde güçlü, sahici bir karşılıklılığı, alışverişi kışkırtan bir sesli düşünme dili kurabilmek, politikanın farzı haline geliyor.

Sol politikanın ruhuna uygun bir kamusal dilin temel vasfını, her hitapta, her diyalogda muhatabıyla karşılıklılık gözeterek yeniden kurulmaya açık, böylelikle insanlara toplumu yeniden tasavvur etme ve yeniden kurma iradesini telkin eden ucu açık bir dil arayışıyla özetleyebiliriz. Yazının başında alıntıladığım Negt ile Kluge, “ince ayarlar” ve “ilâve dilsel zahmet” sözleriyle bence bu sancıyı dillendiriyorlar. Bu anlamıyla sol politika açısından özel ile kamusal arasında verimsiz bir karşıtlık yerine anlamlı bir gerilim kurulması da mümkündür. Sol bir kamusallık inşâ etme cehdinde aslî sorun, kamusallığı gaspeden resmiyet ile, özellikle de kamusal dili işgâl altında tutan resmiyet dili iledir. Kamu çıkarı etikini ve kamusallık telâkkisini resmî kurumsal varlığıyla tekeli altına alan modern kapitalist devlet, kamusal dilin kurulduğu zeminleri de (başta siyasal toplantılar) resmiyet dilinin cenderesiyle kuşatır.[8] Resmiyet dili, buyurganlığı, dikte etmeye yatkınlığı, biçimci törenselliği, muhayyileyi daraltan kalıpları ile, kamusal iletişimi kurutan bir dildir. Demokratik bir müzakere süreci içinde bir ortak çıkar üreterek (ve yeniden üreterek) kollektifin ‘bileşik’ selâmetini arama anlayışına değil, topluluğun homojenleştirilmesine dayanan anonimleştirici bir adlandırma ve hitap biçimini “kamusal” diye ‘yutturmak’, en açıkça milliyetçi söylemde görüldüğü üzere, resmiyet dilinin kamusalı tahrif ve tahrip etme stratejisinin âdetidir. Farklı durumlarda ve farklı özne konumları arasında etkileşimli ve ucu açık süreçlerle kurulacak bir kamusallığın önünü tıkar; kamusallığı başka yaşam dünyalarıyla olabildiğince temassız, ancak ‘erbâbının’ girebileceği kapalı ve muayyen bir alana hasreder.

Özgül yaşam dünyalarının ‘mahrem’ dil(ler)i ise, sol politikanın kamusal dil kurma stratejisi açısından, resmiyet dilinin koyduğu türden engeller çıkartmaz. Bundan da öte, kamusal dil pratiği ile özel alan lisanları arasında gayet verimli bir gerilim ilişkisi kurulması mümkündür. ‘Mahrem’ dile özgü duyarlılıkla bir temas aramak, demokratik bir kamusal dilin ihtiyaç duyduğu karşılıklılığa ve alışverişe yararlıdır. Elbette burada ‘temas arama’nın, bir kazazedenin telsiziyle dünyaya sinyal göndermesinden daha ümitli bir girişim olabilmesi ve belâgat şehvetinden ibaret kalmaması için, somut yaşam dünyalarıyla gerçek ilişki içinde üretilmesi (veya belki daha doğrusu ‘üremesi’) gerekir. Özgül yaşam dünyaları ve somut insanlık halleriyle ilgili öneriler ve çözümler oluşturma yeteneği ve niyeti ile, sol politikanın alternatif bir kamusal dil kurma yeteneği ve niyeti, birbiriyle doğrudan doğruya ilişkilidir - ve birbirini besler. (Zaten mahrem dilden umulan sıcaklık da, paylaşılan bir hayat tecrübesine dayanmadığında, sululuğa dönüşmez mi!) Yüzyüze ilişkiler içinde kurulan özel alan lisanlarıyla diyalog, kamusal dilin tuzaklı anonimliğini dengeler; bu anonimliğin bir uçta uzman elitizmine diğer uçta popülizme kayabilecek sentetikliğini terbiye eder. Egemen siyaset dilinde ve son zamanlarda bilhassa medyada ‘kamusal olayların’ sunumunda gündelik dile, alt-kültür lehçelerine veya argoya başvurulması, biraz da, kamusal dil imkânını boğduğunu söylediğimiz resmiyet dilini dengeleme ve terbiye etme ihtiyacının yansıması değil mi? Mamâfih jargonların, alt-kültür lehçelerinin, dil kalıplarının ve bunları çaprazlamanın ortaya çıkartabileceği ilginçlikleri ve ‘komiklikleri’ kullanan bu dilsel melezleme taktiği, demokratik etkileşime ve karşılıklılığa dayanmaz; siyaset ve medya elitinin araçsalcı zihniyetinin güdümündeki dil oyunları teknolojisinin ürünüdür. O nedenle kamusallığı ‘yaymaya’ ve özel alanla anlamlı bir gerilime sokmaya dönük değildir. Daha beteri, hem özel alan lisanlarını, jargonları, alt-kültürel lehçeleri ‘sömürgeleştirir’, insanların bu dille kurdukları anlam dünyasına tasallut eder; hem de bu lügâtları resmiyet dilinin dolaşımına sokarak onlara bir kamusallık cilâsı vurur.

Demokratik, özgürleştirici bir kamusal dil kurma pratiğinde özgül yaşam alanlarının özel lisanlarıyla kurulacak anlamlı bir gerilimin zemini, ‘alt-kamular’ ve alt-kamusal diller olabilir. Bununla, resmî-egemen siyasetin ve törensel kamusallığın dışında kalan, muhtelif toplumsal ve siyasal gruplarca ve alt-kültürlerce oluşturulan kamusal zeminleri kastediyorum: Cemaatler, kitle örgütü ve dernek camiaları, komşuluk ağları, kahvehane ortamları; hattâ ‘ortaya’ konuşulan geçici, ayaküstü sosyallikler... Toplumsallaştırıcı bağlamların ve buna bağlı olarak öznelliklerin çoğullaştığı bir zamanda (ki bu durum Habermas’ın yekpâre kamusallık tasarımının altının oyulmasında başlıbaşına rol sahibidir), bu alt-kamulara nüfuz etmek, herhangi bir kamusallığın var edilmesi açısından zorunlu oluyor. Bir yüzünün özel alana, bir yüzünün kamusal alana dönük olduğunu (kiplikleri itibarıyla) söyleyebileceğimiz bu alt-kamular, söz ettiğimiz türden bir alışverişin ve gerilimin kurulmasına elverişlidirler.[9] Ayrıca, özgül kimlikleri, söylemleri ve çıkarları temsil eden böylesi alt-kamusallıklarla ilişkili bir kamusal kültürün (ve üst-kamunun) daha demokratik olmasını bekleyebiliriz. Elbette söz konusu alt-kamuların içine kapanmaması, başka alt-kamusal zeminlerle ve ‘makro’ bir kamusallık mecrasıyla temasını koparmaması kaydıyla... Böyle bir kamusal dil stratejisi, “kimlik hakkı”nın cemaatleşmeye mahal vermemesine de katkı sağlayacaktır.[10] Alt-kamuların toplumda kamusallığın kuruluşundaki iddiasını ve inisyatifini arttırmak, bunun için de bu zeminleri ve buralardaki kamusal lehçeleri resmiyetin mikro taklitleri olmaktan kurtarmaya çalışmak, sol politikanın bir stratejik hedefi olmalı.

Kamusal ile özel arasındaki ayrımın belirsizleşmesi, bugün, kamusallık fikriyle beraber herhangi bir insanî müştereklik tasavvurunu da tehlikeye sokabilir gibi görünüyor. Peki, bu ayrımın belirsizleşmesi, kamu-özel sınırının muhafazasının yılmaz savunucusu Hannah Arendt’in, mahrem ve özel alana sürüldüklerinden beri niteliğinden çok şey kaybettiğini söylediği konuşma ve eylem yeteneğimizin ‘geri kazanılması’ için bir saik olabilir mi? Arendt, bu sürgünü ve yetenek kaybını, emek süreci ve ekonominin belirleyici olduğu “toplumsal”ın yükselişiyle, beşeri maslahatın (insan işlerinin) ‘has’ kurucuları olan o yeteneklerin önemsizleştirilmesine bağlar.[11] Onun kastettiği anlamda değilse de, işaret ettiği modernleşme ve kapitalistleşme sürecinin bugün böyle bir insanî yetenek kaybını azamileştirdiğini söyleyebiliriz. Bu yetenek kaybını sorunlaştırmak, sol politikanın alternatif kamusallık tasarımınını ve dilini kurmasında ihmal edilmeyecek bir önem taşıyor.

Kamusallığı, kamu kavramını yeniden tanımlamak (ve kuşkusuz yeniden kurmak) üstüne tartışmak, son zamanlarda muhtelif sosyalist dergilerde Birikim’e yöneltilen eleştirilerde hiç sektirilmeyen bir ‘problem’. Yeni bir kamusallıktan/kamusal alandan bahsetmek, derhal, üstüne fazla konuşma gereği de duymadan, ya iflah olmaz bir reformizm örneği ya da uçuk ve kitabî bir boş lâf, moda icabı ilgi duyulan yapay bir merak sayılarak mahkûm ediliyor. Oysa çok açık değil mi: “Kamusallık” kavramını tartışmak ‘toplum hali’ni/toplumlaşma dinamiklerini tartışmak, kamusallığı yeniden tanımlamayı ve kurmayı tartışmak, toplumu yeniden kurmayı, değiştirmeyi, dönüştürmeyi tartışmaktır. Yani doğrudan doğruya politikayı tartışmaktır. Bunda “uçuk kaçık” ve “acaip” bir şey olduğunu zannetmiyorum. “Yeniden kurma” iddiası da bizatihî devrimci bir iddiadır, bildiğim kadarıyla.

Kamusallık kavramına atfedilen önemin, özellikle de Birikim’i bir “sivil toplumculuk” heyûlâsı olarak görenlerin ezberini artık bozması gerekmiyor mu? Zira kamusallık kavramı, “sivil toplumculuk” yaftasıyla imâ edilenlerden, yani körükörüne bir devlet-sivil toplum kutuplaştırmasından, sivil toplumun bizatihî bir değer olarak yüceltilmesinden farklı olarak; birincisi devlet-sivil toplum nispetinin sorgulanmasını ve yeniden tanımlanması, ikincisi sivil toplumun sorunsallaştırılmasını ifade ediyor ve Birikim’de konuyla ilgili yazılarda mesele edilen budur. (Mevcut kapitalist toplumlarda bilinen kamusal-sivil ayrımlarının silikleşmesi ve kapitalist hegemonyanın kendisini bu ayrımların sınırlarını deşerek yeniden üretmesi vakıası, bu tartışmaları olmazsa olmaz kılıyor. Bu gerekliliğe yukarıdaki yazıda da bir parça değinilmekte.)

Kamusallığın yeniden tanımlanmasının nedenlerinden birisinin de, “ortak iyi”nin temsilcisi veya zemini olarak “kamu” kavramının devletle özdeşleştiren yerleşik kabule karşı, devletin ve yine devlet-sivil toplum kutupsallığının berisinde bir yeni anlayış oluşturmaktır. Kamu=devlet denklemini dönüştürmek, hem Türkiye’nin “devlet geleneği” bağlamında hem de yüzelli yıllık sosyalist gelenek bağlamında hayatî önem taşıyor. Kimi sosyalist geleneklerce “devlet sosyalizmi” veya “devlet kapitalizmi” olarak da tanımlanagelmiş reel sosyalizm tecrübesinin ardından böyle bir tartışmaya ihtiyacımız olmadığı söyleniyorsa, esas bu gerçekten büyük bir uçukluk, azamî bir kitabîlik ve dilindeki bütün şiddet ve celâle rağmen fevkalâde muhafazakâr bir reformizm olacaktır.

(*) Bu yazının ilk biçimine eleştirileri için Eser Köker ve Meral Özbek’e çok teşekkür ederim.

[1]Massverhaeltnisse des Politischen, Fischer, Frankfurt a.M. 1992, s.33. Sözcüklerin altını ben çizdim - T.B.

[2]Jürgen Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü (çev. Tanıl Bora-Mithat Sancar), İletişim, İstanbul 1997.

[3] Bu eleştirileri toparlayan bir değerlendirme için bkz. D. Beybin Kejanlıoğlu, “Kamusal Alan, Televizyon ve Siyaset Meydanı”, Birikim 68/69 (Aralık 1994/Ocak 1995), s.39-52.

[4]Bu konuda bkz. John Keane, Demokrasi ve Sivil Toplum (çev. Necmi Erdoğan), Ayrıntı, İstanbul 1994; John Keane (der.), Sivil Toplum ve Devlet (çev. Erkan Akın vd.), Ayrıntı, İstanbul 1993; Ferdan Ergut, “Politik Toplum, Demokrasi, Parti”, Toplum ve Bilim 67 (Kış 1995).

[5]Bkz. Benjamin Barber, Güçlü Demokrasi (çev. Mehmet Beşikçi), Ayrıntı, İstanbul 1995, s. 166-167.

[6] A.g.e., s.220-221.

[7]“Sol Politika Dili Üzerine Düşünceler”, Birikim 44 (Aralık 1992), s.22-26; “Sol Politika -ve Politika Kültürü- Üzerine Düşünceler”, Birikim 79 (Kasım 1995), s. 34-35.

[8]Kamu kavramının devletçe gaspı meselesini, kamu sendikaları bağlamında tartışmaya çalışmıştım: “Memurlar Sendikalaşmaya ve ‘Kamu’nun Üzerine Giderken”, Birikim 40 (Ağustos 1992), s.3-5. Bu konuda daha kapsamlı ve çok lezzetli bir yazı: Ertuğrul Başer, “İktisada ve Kamusala Dair-2”, Birikim 82 (Şubat 1996), s.35-43.

[9]Aksu Bora’nın Toplum ve Bilim’in 75. sayısındaki yazısı, kamusal-özel ayrımının anlamını sorgularken benzeri imkânları imâ ediyor.

[10]Çoğul kimlikler karmaşası içinde, hem ona tutunmak hem de belki reddedilmesini, ‘güme gitmesini’ önlemek için özselleştirilen bir kimliğe sarılmanın; o kimlik etrafında, ‘hakiki’ kamusallığı boğan homojen bir kollektif öznelik inşâsına yol açtığını biliyoruz - yine, milliyetçilik örneğinde en bariz olmak üzere...

[11]İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim, İstanbul 1994. Bkz. 1. Bölüm (“İnsanlık Durumu”), özellikle s.72-73.

BATI’DA ALTERNATİF SİYASET ARAYIŞLARI VE YEŞİL PARTİLER

Ekonomik büyüme ve teknolojik gelişmenin yarattığı sistemin insanlığa sunduğu nimetler oranında yıkıcı bir niteliğe büründüğü 20. yüzyılın son çeyreğinde, bireyi sadece akıldan ibaret gören ve toplumsal yapılanmayı nesnel çıkarlar üzerine temellendirilen sanayi toplumuna hâkim “modern” zihniyet, bireyin kendisini gerçekleştirme ve bireysel yaratıcılığı ortaya çıkarma yolculuğunun önünde baş engel haline gelmiştir. Bu gelişmeleri en yoğun biçimde yaşayan coğrafyalarda, “ilerleme” fikri 18. yüzyıldan beri taşıdığı olumlu çağrışımlardan giderek uzaklaşmakta ve ciddi itirazlara konu olmaktadır. Batı’nın tezatı olarak nitelendirilebilecek bu oluşum, bir yandan yarattığı varoluş bunalımı ile bireysel değerlerde değişime yol açarken, yeni siyaset biçimi arayışlarını da gündeme getirmektedir. Özellikle 1980’lerden itibaren, eleştiri konusu haline gelen siyasetin konularında, kanallarında ve söyleminde belirgin bir değişiklik gözlenmektedir. Eski siyaset konuları olarak nitelendirilen, ekonomik büyüme, kamu düzeninin sağlanması, millî güvenlik, çevre duyarlılığı, insan hakları, çok merkezli yönetim, cinsiyet ayrımının reddi gibi yeni siyaset konularına bir kayma olarak kendini gösteren bu değişim, yeşil partiler ile siyasal alanda görünürlük kazanmıştır.

Düşünsel alanda akılcılığın gelişimi ve teknolojinin toplumlar üzerindeki etkilerinin artması olarak nitelenebilecek modern zamanların, birçok Batı toplumunda kendini tüketmeye yüz tutması ile başlayan dönüşüm sürecinin, parti siyasetine yansıması olarak değerlendirilebilecek olan yeşil partiler; siyaseti, pazar ekonomisini savunan muhafazakâr sağ parti politikaları çerçevesinde mavi, ya da planlı bir ekonomik düzeni savunan sol parti politikaları çerçevesinde kırmızı algılayan bireylere yeşil bir alternatif olarak ortaya çıkmışlardır.[1]

Batı dünyasında yaşanan ve değişik yaklaşımlar çerçevesinde “sessiz devrim”,[2] “sanayi sonrası gelişme”[3] ya da “meşruiyet krizi”[4] olarak adlandırılan bu dönüşüme dair en temel ve ortak öngörü, Batı demokrasilerinin siyasal kültür ve değerlerinde bir değişim yaşandığıdır. Söz konusu değişim, hizmet sektörünün ekonomideki hâkimiyeti, iletişim teknolojisi ve bilgi endüstrisindeki gelişme ve artan refah düzeyi ile birlikte ileri Batı toplumlarını sanayileşme sonrası dönem olarak nitelendirilebilecek bir aşamaya getirmiştir.[5] Ekonomik ve teknolojik gelişimin Batı toplumlarında yaşayan bireyler üzerindeki en belirgin etkisi, temel maddi ve sosyal gereksinmelerin kolayca karşılanabilir duruma gelmesidir. Bu durumun daha geniş bir ölçekteki toplumsal yansıması gereksinim önceliklerindeki değişme düzeyinde izlenebilir. Daha açık bir ifadeyle, bireylerin toplumsal motivasyonlarındaki öncelik sırası değişmiş ve sonuç olarak, birey temel yaşamsal gereksinimlerinin karşılanmasından öte sosyal/kültürel alandaki “incelmiş” gereksinimlerini karşılamak için bir arayış içine girmiştir.[6]

Inglehart’a göre, sanayi sonrası toplumlarda, bireyleşme, karar alma mekanizmasına katılım, ifade özgürlüğü, yaratıcılığın ve estetik değerlerin yüceltilmesi gibi “incelmiş” gereksinimlerin sosyal taşıyıcıları özellikle öğrenim düzeyi yüksek ve orta sınıf üyesi gençlerdir. Sonuçta, söz konusu gereksinimler doğrultusunda ortaya çıkan ve Inglehart’ın “postmateryalist” -maddi ötesi- olarak nitelediği değerler sanayileşme öncesi ve sanayileşmiş toplumların sahip olduğu dinsel, sınıfsal, mesleksel ve eğitimsel değerlerin yerini almaya başlamıştır.[7]

Değerlerdeki söz konusu değişim, bireyin siyasal eğilimlerinde farklılaşmaya yol açarken, özellikle siyasal inanç ve değerlerde yeniden yapılanma sürecini başlatmıştır. Temelde sınıf, cinsiyet, ırk, millet ve düşünce ayrımlarının sorgulanmasını içeren bu süreç, postmateryalist değerlerin birey tarafından içselleştirilmesi ve siyasal alanda yeni taleplerin oluşması ile sonuçlanmıştır. Bu çerçevede, doğayla barışık bir toplum, ekonomik büyümenin sınırlandırılması ve doğanın insan merkezli sömürüsünün reddi, sanayi toplumunun tüketime dayalı düzeninin sorgulanması gibi olgular siyasal alanda önem kazanmaya başlamıştır.[8] Sanayileşme sonrası gelişmenin bir ürünü olan bu yeni siyaset konuları, bilim ve teknolojiye inanç, gelişme, kalkınma, ekonomik büyüme gibi Batı toplumlarında yüzyıllardır egemenliğini sürdüren toplumsal paradigmalara doğrudan bir meydan okuma olarak değerlendirilebilir.

Toplumsal bir muhalefet hareketi olarak ortaya çıkan yeşil hareket bu meydan okumanın merkezinde yer aldı. Zira, yeşil hareket çevre koruma bilincinin üzerine temellenmenin ötesinde postmateryalist değerler üzerine yapılanmış yeni bir toplum projesi öngörmektedir.

Bu anlamda, postmateryalizm parti siyasetine de yeni bir boyut getirmiştir. Daha başka bir deyişle, postmateryalizm sosyo-ekonomik, dinî, kültürel/etnik, kent/köy ve dış politika boyutları olarak tanımlanan geleneksel çatışma boyutlarının, modern çatışma biçimlerini tanımlamakta karşılaştıkları yetersizlikleri ortadan kaldıran yeni bir boyut olarak ortaya çıkmıştır.[9] Bu yeni boyutun siyasette belirleyici bir öğe olarak yer alması da yeşil partilerin kurulmasıyla gerçekleşmiştir.

1970’lerde Avrupa siyaset sahnesinde egemen olan konulardan biri dünyada yaşanan petrol krizinin bir sonucu olarak, hükümetlerin nükleer enerji programlarını geliştirme isteğiydi. Ancak böyle bir istek, birçok ülkede sivil toplum kurumlarının tepkisiyle karşılandı ve bu kararları bloke etmek üzere pek çok protesto eylemi yapıldı. Görünürdeki en önemli etken olan nükleer enerji programlarının genişletilmesine duyulan tepkinin yanısıra, silahsızlanma, anti-emperyalizm ve tarafsızlık gibi özellikle 1970’lerde önem kazanan konular yeşil hareketin motor güçleri arasında yer almaktaydı.

1980’lerin başında, bu yeni toplumsal/siyasal hareketin içerisinde yer alan sivil toplum grupları siyasal sahnede daha etkin bir yer edinmek amacıyla, sosyal demokrat ve sol partilerle işbirliği yapma girişiminde bulundularsa da, istedikleri sonucu elde edemediler. Sol partilerin bu grupların taleplerine karşı duyarsız ya da yetersiz kalmalarının en önemli nedenlerinden biri sendikalarla olan sıkı ilişkilerine bağlanabilir. Zira, yeşil hareketin temelinde yer alan anti-endüstriyel tavır, özellikle istihdam konusu çerçevesinde, yeşil hareketi işçi sınıfı ile bir çıkar çatışmasına sokmaktaydı. Bunun yanında sosyalist partilerin hiyerarşik ve bürokratik yapıları yeni siyasal hareketlerin, parti yapısı içerisinde istedikleri politika değişikliklerini yapmalarına ve bunları uygulamalarına olanak vermekten çok uzaktı.[10] Bu olumsuzluklar yeşil partilerin kurulmalarını ve siyaset sahnesinde büyük partilerden bağımsız olarak yer alma süreçlerini hızlandırmıştır. Oy ve parlamentoda temsil oranı olarak, yeşiller geleneksel partilere göre oldukça güçsüz bir konumda olsalar da, kamuoyunun ilgisini eski siyaset konularından yeni siyaset konularına çekmeleri ve var olan sistemin sorgulanmasını gündeme getirmeleri açısından siyasal alanda oldukça önemli bir rol oynamaktadırlar.

Ancak, bütün yeşil partilerin aynı ideolojik konumda olduklarını söylemek bir yanılgı olur. Zira, yeni siyaset konularını benimseme oranları bağlamında yeşil partiler, kendi aralarında oldukça farklı bir ideolojik yapılanma içerisindedirler. Bu çerçevede, yeşil partileri muhafazakâr ve yeni siyaset partileri olarak ikiye ayırmak mümkündür.[11]

Muhafazakâr yeşil partiler, siyasal söylemde yeşil olarak adlandırılsalar da, sadece doğanın insan tarafından sömürüsünün sona erdirilmesini savunan bir düşünce etrafında yapılanmışlardır. Bu partilerin temel sorunsalı ekolojik dengenin korunmasıdır. Bu anlamda, postmateryalist değerlerin siyasal sahnedeki belirleyiciliği bu partilerde doğrudan kendini göstermez.[12]

Yeni siyaset partileri ise, bu tek boyutlu yapıdan oldukça uzak bir konumdadırlar. Zira, yeni siyaset konularının pek çoğu bu partilerin ideolojik temelini oluşturur. Ancak, iktidar anlayışı gözönünde bulundurulduğunda, yeni siyaset partilerinin de radikal ve reformist olmak üzere sınıflandırılmalarının gerekli olduğu görülmektedir. Zira, radikal ve reformist yeni siyaset partilerinin reel politika yapma sürecindeki stratejileri birbirlerinden oldukça farklıdır.

Radikal yeni siyaset partileri incelendiğinde, sistemin değiştirilmesi devlet mekanizmasının siyasal kontrolünün ele geçirilmesi ile değil, ancak kitle hareketlerince sağlanabilir. Bir başka deyişle, endüstriyel sistemin ve devletin gücünün sınırlandırılması ancak sivil toplum tarafından gerçekleştirilebilir. Böyle bir düşüncenin doğal uzantısı olarak, parlamento, kararların verildiği değil, kamuoyunun sesini duyurduğu bir platformdur.[13] Bu anlamda, radikal yeni siyaset partilerine göre muhalefet hareketinin parlamentoya taşınması gereksizdir. Toplumsal ve siyasal sistemin kökten değişmesi gerektiğini savunan radikal yeni siyaset partileri, her türlü otorite ve hiyerarşinin karşısında yer alan tutumları ile var olan sisteme başkaldırının siyasal alandaki temsilcileri durumundadırlar.

Diğer yandan reformist yeni siyaset partileri, siyasal sistem içinde devletin etkin gücüne inanmakta ve bu anlamda parlamenter siyaseti, siyasal ve toplumsal değişimin gerçekleştirilmesi için oldukça önemli bir alan olarak tanımlamaktadırlar.[14]

“RESMÎ ÇEVRECİLİK” VE YENİ SİYASET ARASINA SIKIŞMIŞ BİR YAPILANMA

Batı Avrupa örneğine paralel olarak, Türkiye’de de yeşil hareketin ortaya çıkması hükümetlerin çevre konusundaki duyarsızlıklarına bir tepki niteliğinde başlamıştır. Ancak Batı ile kıyaslandığında 1970’lerde Türkiye’de yeşil hareketin oldukça marjinal kaldığı söylenebilir.

Bu anlamda, ilk protesto gösterisi 1975 yılında Samsun Bakır Fabrikası’nın yarattığı çevre kirliliğine bir tepki olarak yapılmıştır. Diğer bir eylem ise İzmit Körfezi’ndeki kirliliğe karşı yöre balıkçıları tarafından gerçekleştirilmiştir.[15] Ancak, bu iki eylemde ülke çapında kamuoyu oluşturmaktan oldukça uzaktır.

1980’lere gelindiğinde protesto hareketleri ivme kazanmış ve ilk büyük çaplı protesto hükümetin Gökova’da termik santral kurulmasına yönelik kararına tepki olarak 1984 yazında gerçekleştirilmiştir. Ülke çapında kamuoyu oluşturmanın ötesinde, Gökova eyleminin en önemli yanı sanayileşme tezinin ilk defa sorgulanmasına yol açmış olmasıdır.[16] Başka bir eylem Dalyan İztuzu’na yapılması planlanan bir turizm kompleksinin yörede yaşayan deniz kaplumbağalarına vereceği zarara tepki olarak gerçekleştirilmiş ve ülke çapında pek çok taraftar toplayarak, uzun süre devam etmiştir. Dönem boyunca, sanayileşmenin doğa üzerinde yarattığı olumsuz etkilere karşı gerçekleştirilen eylemler çerçevesinde, yeşiller toplumsal bir hareket olarak kendini göstermiştir. Ancak bu salt çevreci oluşumun yanında, bir yandan Türk siyasal hayatında yaşanan görünürdeki liberallik, diğer yandan da Batı’daki yeni siyaset olgusunun Türkiye’de yarattığı etkiler, toplumda eşcinseller, savaş karşıtları, feministler ve ateistler gibi radikal grupların görünürlük kazanmasını sağlamıştır.

1987’nin sonlarına doğru değişik yeşil gruplar arasında bir parti kurulmasının gerekliliği tartışılmaya başladı. Bu çerçevedeki ilk öneri İstanbul grubundan geldi. Çevrecilerin yanısıra bu grup ateistleri, feministleri, savaş karşıtlarını ve eşcinselleri de içermekteydi. Amaç, İtalyan Radikal Partisi ya da Alman Yeşillerini andıran radikal bir partinin kurulmasıydı. Ancak grup içindeki bazı çatışmalar yüzünden bu proje hayata geçirilemedi.[17]

İkinci öneri, Dalyan İztuzu’nda gerçekleştirilen eylemle popülaritesi artan İzmir grubundan geldi. Bu grup partileşmeyi düşünen Ankara grubuyla birlikte 6 Haziran 1988’de Yeşiller Partisi’ni kurdu.[18] Batı Avrupa örneğinde olduğu gibi geleneksel sol ve sağ partilere bir alternatif olarak ortaya çıkan bu parti, Türk siyasal hayatına o güne kadar yabancı olan yeni siyaset konuları üzerine yapılanması bakımından dikkat çekiciydi.

Partinin temel öngörüsü toplumsal ilişkilerin, insan/çevre ilişkisinden ayrı tutulamayacağıydı.[19] Bu anlamda parti doğanın, ekolojik sistemin, bütün canlıların, insan hak ve özgürlüklerinin ve toplumsal barışın korunmasını birincil derecede önemli görmekteydi. Yeşiller Partisi’nin siyasal profilinin değerlendirilmesi bakımından parti programında bazı noktalar çekicidir. Birinci nokta, partinin demokrasi anlayışıyla ilgilidir. Bu çerçevede, yurttaş inisyatifi ön plana çıkmaktadır. Partinin demokrasi modeli karar verme mekanizmasının her düzeyinde katılımı öngörmekteydi. Katılımcı demokrasinin gerçekleştirilmesi, yerel idari birimlerin ve sivil toplum gruplarının güçlendirilmesi ile ilişkilendirilmekteydi. Bu anlamda parti, Türkiye’de o güne kadar egemen olan devlet-merkezci siyaset yerine toplum-merkezci siyaseti öne çıkararak, siyasetin alanını sivil toplum ve türevleri olarak belirlemekteydi. Yeşiller Partisi’ne göre sivil toplum güçleri siyasal sistemdeki tek ve en güçlü otorite durumuna gelmeliydiler.[20] Katılımcı bir demokrasi anlayışından hareketle, parti örgütlenmesinin de geleneksel partilerin merkeziyetçi modelinden farklı olarak aşağıdan yukarı bir şema dahilinde olması gerekliliği programda vurgulanan noktalardan biriydi.[21]

Parti programındaki ikinci bir nokta, ekolojik sistemin, bütün doğal ve kültürel değerleri ile birlikte korunması gerekliliğidir. Program çerçevesinde, sanayileşme ve gelişmeye karşı bir tavır sergilenmemekte, hattâ çağdaş uygarlık düzeyine erişmek temel olarak alınmakta[22] ancak, bu süreçlerin çevreye zarar vermeden tamamlanması üzerine durulmaktadır.[23]

Üçüncü nokta, insan haklarının korunmasını içermektedir. Bu anlamda Yeşiller Partisi savaş karşıtı bir tutum sergilemektedir. Nükleer, kimyasal, biyolojik, konvansiyonel olmak üzere her türlü silah üretimine karşı olmakla birlikte, Üçüncü Dünya ülkelerine yapılacak silah ihracatı ve silah sanayine ilişkin teknoloji transferinin olumsuz sonuçlarına dikkat çekilmektedir. Bununla birlikte, Marksist bir eşitlik anlayışından hareketle, ekonomik değer ve fırsatların hem ülke içinde hem de ülkeler arasında eşit dağılımı insan haklarının temel koşulu olarak değerlendirilmektedirler.[24]

Parti programında dikkati çeken diğer bir nokta ise, kadın hakları konusudur. Parti programındaki diğer ögelerle uyumlu olarak, Yeşiller Partisi her anlamda kadının sömürülmesine karşıdır. Kadın haklarının savunulması ve kadın örgütlerinin kurulması aşamasında kadınlarla güç birliği yapılması partinin önemli görevleri arasında tanımlanmıştır.[25]

Yeşiller Partisi’nin iktidar anlayışı incelendiğinde, partinin devlet ve onun kurumlarını sorgular bir tutum içinde olduğu görülmektedir. Bununla birlikte, partinin politik stratejisi, oy çoğunluğuna ulaşıp iktidara gelmekten çok halkı bilinçlendirmek ve kamuoyu yaratmaktır. Daha başka bir deyişle, parti mücadelesini sivil toplum alanında sürdürmeyi amaç edinmiştir. Ancak, partinin toplumsal muhalefet konusundaki mücadelesini parlamentoya taşımak istememesi, parti kapandıktan bir süre sonra üyelerden biri tarafından Yeşiller Partisi’nin yaptığı en önemli hata olarak değerlendirilecektir.[26]

Yeşiller Partisi, yukarıda belirtilen nitelikleri ışığında değerlendirildiğinde, radikal yeni siyaset partisi izlenimini verse de, felsefî temelleri açısından, bu partilerden oldukça farklı bir yapıya sahiptir. Daha farklı bir deyişle, Türkiye’de Yeşiller Partisi Batılı anlamda muhafazakâr yeşilleri ve radikalleri içinde barındıran bir platform görüntüsüne bürünerek, bu iki grubun tartışma alanına dönmüştür. Partiyi radikal yeni siyaset partilerinden ayıran görüntü de bu ikili yapının bir yansımasıdır.

Parti yapısındaki bu çelişkinin en önemli sonuçlarından biri kendisini alternatif bir parti olarak tanımlayan Yeşiller Partisi’nin diğer siyasal akımlardan farklılığını ortaya koyamamış olmasıdır. Düzen dışı ve yeni toplumsal ve siyasî bir sistem arayışının temsilcisi olarak ortaya çıkan bu parti, tam tersi olarak günden güne bir sistem partisi görünümünü almıştır. Bunun yanında, partinin birinci kurultayı değerlendirildiğinde, Yeşiller Partisi’nin gerçekte farklılığını ortaya koymak gibi bir kaygı taşıyıp taşımadığı da açık bir soru olarak belirmektedir. Zira, yeşillerin diğer partilerden en temel ayrım noktalarını teşkil eden devlet ve demokrasi modeli, insan hakları, daha farklı bir deyişle partinin öngördüğü yeni siyaset ve toplum anlayışına değinilmemesi dikkat çekicidir.[27]

Genel Başkan Yardımcısı Melih Ergen’in belirttiği gibi “... sivil toplumcu tezlerden beslenen yeşil hareket çevreyi ‘özgül mücadele alanı’ olarak görüyor, değişen dünyanın yeni kavramlarının ulaştırdığı bir soruç olarak bakıyordu çevreye. Ne var ki ‘Resmî Çevrecilik’ bunu bir sonuç olarak değil de, politik kaygusunun oy deposu olarak algılayarak baskın çıkınca, Yeşil Parti varlık nedenini açıklamakta daha bir ter içinde kalıyordu.”[28] Batı Almanya’da oluşan Yeşil Parti örgütlenmesi incelendiğinde, onun da homojen bir yapı olmadığı dikkat çekicidir. Ancak bu durum Türkiye’deki durumdan oldukça farklıdır. Parti, yurttaş inisyatif hareketi, anti-nükleer hareket, alternatif hareket, barış hareketi, kadın hareketi gibi değişik gruplardan oluşsa da, bu gruplar ortak bir hedef etrafında birleşmiş ve ona ulaşmak için biraraya gelmişlerdir. Bir başka deyişle ortak bir dil geliştirebilmişlerdir. Almanya’daki bu yapılanmada 1968 öğrenci hareketinin izleri görülmektedir. Daha açık bir ifadeyle, öğrenci hareketinde olduğu gibi bu insanlar kendilerini başka bir toplumsal sınıfın temsilcisi olarak adlandırmayıp, kendi yaşadıkları çelişkileri çözmek için eyleme geçmişlerdir.[29] Türkiye’de ise hedefe ulaşmak için mücadeleye dönük ortak kimlik hiçbir zaman oluşturulamamış, bunun ötesinde hedef dahi tam olarak belirlenememiştir.

Genel olarak değerlendirildiğinde, yukarıda yaşanan sorunların tümü aslında Yeşiller Partisi’nin oluşum süreci ile ilgilidir. Batı’dakinin tersine Türkiye’deki Yeşiller Partisi sivil hareketler ya da çevreci kuruluşların uzlaşması sonucu doğmamış ve daha sonra da bu uzlaşmayı sağlayamamıştır. Yalnızca diğer sistem partileri gibi bir süre tepeden inmeci bir tavırla “sivil inisyatiflerin boy atmasını sağlayacak özendirme işlevini yerine getirmiştir.”[30]

Partideki bu ortak dil eksikliğine ek olarak, yeşil hareketin temelinde yer alan cinsiyet ayrımının reddi, yerel yönetimlerin güçlendirilmesi, ekonomide özerklik, bireyin sorgulanması gibi temaların diğer siyasal akımlarca da benimsenmesi ve siyasal alana taşınması, farkını ortaya koymakta zorlanan Yeşiller Partisi’ni iyice çıkmaza götürmüştür.

Parti programı temel alındığında, Yeşiller Partisi’ni radikal yeni siyaset partilerinden ayıran başka bir nokta, partinin sanayileşme karşıtı görünmemesidir. Zira daha önce de belirtildiği gibi programda böyle bir tavır alınmamaktadır. Üstelik yeni siyaset ideolojisi ile oldukça ciddi bir çelişkili yaratarak çağdaş uygarlık düzeyine ulaşmak amacı belirgin bir şekilde vurgulanmaktadır. Halbuki Batı’da radikal yeni siyaset partilerinin çıkış noktası, Türkiye’de Yeşiller Partisi’nin programı çerçevesinde vurguladığı “çağdaş uygarlık” düzeyinin sorgulanmasıdır. Genel olarak incelendiğinde, Türkiye’deki Yeşiller Partisi’nin temel sorunu kendine bir meşrûluk zemini bulamamasından kaynaklanmıştır. Henüz sanayileşme sürecini tamamlamamış ve bu anlamda çalışmanın başında belirtilen Batı’nın çelişkisini yaşamamış bir ülke konumunda olan Türkiye’de, salt yeni siyaset söylemiyle ortaya çıkan bir partinin yukarıda değinilen çelişkilere düşmesi, oldukça doğaldır.

ÖDP, SOSYALİZM VE YENİ SİYASET

Yeşiller Partisi’nin bir anlamda kendi kendine hazırladığı sonu, partinin 1988 yılı kesin hesap belgelerindeki eksiklik nedeniyle, Anayasa Mahkemesi’nce kapatılması üzerine yasallık kazanmıştır.[31] Bundan sonra sorulacak temel soru, Türkiye’de en azından bir süre için de olsa sistemin sorgulanmasını sağlayan, belli kitleleri harekete geçirmeyi başaran yeni siyaset dalgasının geleceği ile ilgilidir. Zira, Yeşiller Partisi’nin kapanması -ki zaten yukarıda da değinildiği gibi partinin kendi iç dinamikleri ve düşünsel anlamdaki zayıflığı onu yeni bir sistem savunucusu olmaktan, sistem içinde resmî çevreciliğin bir temsilcisi konumuna sokmuştur- yeni siyaset dalgasının sonu anlamına gelmemektedir. Ancak, Batı’daki oluşum sürecinden ve özellikle de postmateryalist değerlerin Batı toplumlarında ortaya çıkış noktasının Türkiye’de yaşanan konjonktüre uzaklığı düşünüldüğünde, Türkiye’de yeşil hareketin kendine farklı meşrûluk zemini bulması gerekmektedir. Zira, eski Yeşiller Partisi üyelerinden biri tarafından belirtildiği gibi “yeşil hareketin yalnız başına siyasî bir oluşum olarak ayakta durmasının, yayılmasının olanaksız olduğu”[32] öğrenilmiştir.

Bu çerçevede Özgürlük ve Dayanışma Partisi’nin (ÖDP) sosyalist ve yeni siyaset söylemlerini birleştirici bir nitelikte ortaya çıkması Türkiye’de yeşil hareketin geleceği açısından ümit vericidir. Eski siyasal, ekonomik ve toplumsal yapıda reform yapılarak Türkiye’de yeni bir yönetim anlayışı oluşturulamayacağı ve bu anlamda radikal bir değişimin gerekliliği anlayışı ile ortaya çıkan ÖDP, temellerini solun evrensel değer ve kavramlarının üzerine yapılandırırken, özgürlük ve demokrasi idealini partinin en önde gelen amacı olarak belirlemiştir. Bu amaç ÖDP’nin temel mücadele eksenini belirlemektedir ki, bu parti programı çerçevesinde tanımlandığı gibi “insanın insanı sömürmesine, sermayenin emek, erkeğin kadın, zenginin yoksul üzerindeki hâkimiyetine, cinsiyet ayrımcılığına, baskı, şiddet ve eşitsizliğe dayalı düzene son verilmesi”[33] olarak tanımlanmaktadır. Bu çerçevede, insan hakları, cinsiyet ayrımının reddi, temsili demokrasinin aşılarak karar verme merkezlerinin yaygınlaştırılması, çok kanallı, çok merkezli bir örgütlenme, fırsat eşitliği, savaş karşıtlığı, estetik değerlerin yüceltilmesi, özel mülkiyetin reddi, doğa-insan ilişkisinin yeniden tanımlanması gibi yeni siyaset kavramları partinin ideolojik yapısında önemli bir yer kaplamaktadır.

Bütün bu kavramların birbirleri ile lehimlenme noktası ise partinin en temel vurgusu olan “self-realizasyon” ya da toplumun her kesiminin kendini gerçekleştirmesi idealdir. Pratik anlamda bu süreç ÖDP platformunda, toplumsal muhalefet hareketlerine, siyasal alanla bütünleşme potansiyeli sağlamaktadır. Zira, sosyalistler ve Yeşiller’in birleştikleri en temel nokta, ikisinin de modern toplumun kurumlarını yıkıcı, sömürgen ve yabancılaştırıcı bulduklarıdır.[34] Bu anlamda ÖDP, sosyalist hareketle, toplumsal alanda var olan muhalefet hareketlerinin eklemlenmesini sağlayacak ve onlara bir üst aidiyet alanı oluşturacaktır.

Claus Offe sosyalistlerin sorununu toplumsal çelişkileri ve hareketleri bir ortak paydada birleştirmek olarak tanımlarken, toplumsal muhalefet hareketlerinin görünürlük kazanmasını toplumsal çelişkilerin yapısal olarak çoğullaşmasına bağlamakta ve dört ana çelişki belirlemektedir. Bunlar, emek sermaye çelişkisi, teknolojik ve bürokratik rasyonalitenin oluşturduğu çelişki, patriyarkal ailenin ve gündelik yeniden üretim sürecinin ifade ettiği çelişkilerdir. Ancak Offe, bu noktada muhalefet hareketlerinin giderek siyaset dışına çıkarak marjinalleşme tehlikesine dikkat çekmekte ve bunların siyasal bir yapı etrafında birleşmesinin -ki bu yeşiller partisidir- gerekliliğini öne sürmektedir.[35] Türkiye örneğinde çelişkilerin çoğullaşması gibi bir olgudan hareket etmek için biraz erken olsa da, muhalefet hareketlerinin siyasal alandaki varlığı Offe’nin çözümlemesini Türkiye açısından da bir noktada anlamlı kılmaktadır.

Toplumun değişik kesimlerinin kendini gerçekleştirme tezi ile ortaya çıkan ÖDP, Türkiye’deki muhalefet hareketlerinin ve sosyalistlerin birleşmesini anlamlı kılabilecek tek siyasal oluşum olarak görülmektedir. Ancak, partinin kuruluş aşamalarına da damgasını vuran temel soru bu eklemlenmenin nasıl gerçekleştirileceği ve sürdürüleceğidir.

Muhalefet hareketlerinin ve sosyalistlerin ÖDP temelindeki ortaklıklarının gerçekleşebilmesinin temel şartı partide her kesimin kendi çıkarlarını yeniden tarif edebilmesine bağlı görülmektedir. Genel Başkan Ufuk Uras’ın belirttiği gibi, “Bu aslında Türkiye’ye özgü değil, aslında her ülkede yaşanan bir problem. Almanya’da çevreci hareket, nükleer santrallere karşı tutum aldığında, işçi sınıfı istihdam gerekçesi ile buna direnebiliyor. Dolayısı ile bütün bu bilgilerin merkeze aktarılıp, yeniden dağıtıldığı bir tür devşirme mekanizması, her kesim için, kendi dışındaki kesimlere bakarak da daha genel bir tarif, kendi çıkarlarını yeniden tarifin vesilesi olabilir. Parti burada olsa olsa bütün bu farklı eğilimleri lehimleyen ya da koordinasyonunu sağlayan bir işlev görebilir.”[36]

Böyle bir yapılanmanın parti içindeki değişik grupların birbirleri olan iletişimlerine olumlu bir etki yapacağı ve yeni bir “biz” olarak sosyalist bir gövdede biraraya gelen toplumsal muhalefet de yeni siyaset arayışını sürdürebilecektir.

Bu yönüyle ÖDP, Yeşiller Partisi çatısında ölü doğan yeni siyaset dalgasına, bir varoluş temeli hazırlamaktadır. Bu temel, anti-kapitalist, ancak Türkiye’nin içinde bulunduğu koşullar çerçevesinde ekoloji ve kalkınma arasındaki dengeyi değişik grupların çıkarlarını aynı potada eriterek, sağlayabilecek bir görünümdedir.

Bu noktada, ÖDP’nin sosyalizm anlayışı oldukça önemlidir. Muhalefet hareketleri ve sosyalist hareketin birbirine eklemleneceği bir yeniden yapılanma, sol siyasal kültürün kendini yenilemesi ile yakından bağlantılıdır. Bülent Forta’nın belirttiği gibi böyle bir yenilenmenin olmadığı koşullarda, başka bir deyişle, sol siyasal kültür “tarihsel birikiminde var olan monolitikliği, totaliterliği, içe dönüklüğü aşamadığı takdirde”[37] ÖDP’nin bu yeniden yapılanmaya damgasını vurabilmesi güçleşmektedir. Zira, dünyadaki sosyalizm uygulamaları devlet kapitalizmine dönüşerek, kapitalist düzen kadar endüstriyel sistemin bir parçası haline gelmiş ve özünden uzaklaşmıştır. Özellikle, SSCB modeli, bürokratik, tepeden inmeci, merkez komitesinin parti bürokrasisinin hâkim yönlendiriciliği altındaki bir örgüt yapısının yukarıda açıklanan işlevleri yerine getirmesi ve toplumsal muhalefet hareketleri ile sosyalist hareketi bir çatı altında toplaması olanaksızdır. Sorun yukarıdan aşağı örgütlenmiş bürokratik bir yapılanmanın sol değerlerle bağdaşmadığının kavranmasıdır. Ancak, ÖDP’nin oluşumu süresi incelendiğinde, solun geleneksel yapılanışından ve siyaset tarzından oldukça farklı bir yeni siyaset anlayışı ile ortaya çıktığı görülmektedir. Bu katılımcı, demokratik ve çok sesli bir yapıdır. Parti programı çerçevesinde, parti içi işleyiş ve yaşamda demokrasi esas olarak belirlenmiş ve bu anlamda partide çoğulculuğu, farklılıkların meşrûiyetini ve azınlığın haklarını güvence altına alan bir seçim sistemi uygulanacağı belirtilmiştir.[38] Seçenlere seçtiklerini geri çağırma, parti üyelerine, birey, çevre veya platform olarak görüşlerini partiye ve kamuoyuna duyurma hakkı verilmiş olması parti içi demokrasinin işleyişi açısından önemlidir. Bu çerçevede ÖDP’nin parti yapısı ülke genelindeki politikalarıyla -ki bu yerel inisyatiflere kendi yaşam alanları ile ilgili politikalar geliştirme ve uygulama olanağı sağlayan bir yapılanmayı temel almaktadır-[39] uyumlu olarak, partide bireyin hukukunun parti hukukuna karşı korunduğu bir özgürlük anlayışına dayanmaktadır. Bu bağlamda, özgürlükçü bir sosyalizm anlayışından hareketle, ÖDP’nin içinde yer alan toplumsal muhalefet hareketleri parti yapısı içerisinde bir küsurat olarak değil, olmazsa olmaz olarak ortaya çıkmaktadır.[40] Dolayısıyla, partinin sınıfsal karakteri, diğer dinamikleri dışlar nitelikte görünmemektedir.

Bu çerçevede, parti içi yapılanma Leninist örgüt modeli ile taban tabana zıt bir görüntü vermektedir. Ancak, burada vurgulanması gereken bir başka nokta, kendisini kitle partisi olarak tanımlayan ÖDP’nin, zaten doğası gereği Leninist parti modeline bir alternatif oluşturmadığıdır. Oğuzhan Müftüoğlu tarafından da belirtildiği gibi Leninist parti modeline ait özellikler ÖDP yapılanması açısından tartışma konusu yapılmamalı ve ÖDP örgütlenmesinin geçerliliği Türkiye’de yaşanan somut koşulların bir sonucu olarak değerlendirilmelidir.[41]

Örgüt yapısındaki bu çok seslilik ve anti-hiyerarşik yapılanmanın yanısıra, toplumsal muhalefet hareketlerinin sosyalist hareketle eklemlenmesi projesinin sürekliliği sağlayacak diğer bir önemli nokta, yine sol siyasal kültürün kendini yenilemesi ile ilişkili olarak, salt kalkınma ideolojisi ile örgütlenmiş bir sosyalizm anlayışının sorgulanmasıdır. Zira, emekçi sınıfının çıkarları ile toplumun genel çıkarlarının uzlaşması daha önceki dönemlere kıyasla daha zorlaşmıştır. Bu anlamda, çevre konusu geleneksel sol düşüncenin yabancısı olduğu alanlara en iyi örneklerden birini oluşturmaktadır. Taner Akçam’ın da vurguladığı gibi sosyalist düşünce “üreten biziz yöneten de biz olacağız genel formülü ile yetinmenin halledemeyeceği sorunlarla karşı karşıya”dır.[42] Aynı olay savaş-karşıtı hareket veya feminist hareket için de geçerlidir. Buradaki çıkış noktası sistemi sorgulayan hareketlerin günümüzde birbirlerine duydukları ihtiyaç ile yakından ilgilidir. Sosyalist hareketin egemenliğinde, sistem karşıtı diğer hareketlerle bir ittifaktan ziyade birlikte çözüm üretme veya “biraz daha katışma ve birlikte arama” şekline dönüşecek bir yapılanma gereklidir. Bülent Forta’ya göre “... böyle bir şey hem sosyalistlerin kendilerini yenilemesine yeniden tanımlamasına sosyalist lafının içinin dolmasına hem de diğer toplumsal hareketlerin sadece kendi özgül sınırları içerisinde kalıp mesela kadın hareketinin sadece kadınlarla ilgilenen bir hareket olması, buradan da giderek sisteme entegre olmamasını... ortadan kaldırabilecek bir özellik taşıyacak”dır.[43]

Bu çerçevede, ÖDP sosyalizm anlayışını “özgürlükçü, özyönetimci, enternasyonalist, demokratik planlamacı, doğa insan ilişkilerini yeniden tanımlayan, militarizm karşıtı ve cinsiyetçi olmayan” olarak tanımlamaktadır.[44] Böyle bir ideolojik temelden hareketle, ÖDP, sosyalist hareketin değişik fraksiyonlarını birleştirici, ama aynı zamanda bunları aşan ve hepsinden farklı olarak yeni siyaset dalgasının Türk siyasal hayatındaki temsilcisi konumundadır.

Değişik dinamikleri, yeni siyaset kavramlarını içine alacak şekilde yapılanmış sosyalizm anlayışı etrafında lehimleyen bir platform oluşturmasının yanısıra, ÖDP’nin radikal bir yeni siyaset partisi görüntüsündeki en temel belirleyicilerden biri partinin iktidara ilişkin tutumudur. Parti programı çerçevesinde, “emek güçlerinin siyasî iktidarının kurulması” temel amaç olarak belirlenmiştir.[45] Ancak, ekonomik, siyasal ve toplumsal alanda hedeflenen radikal dönüşümün gerçekleştirilmesinde hükümet olmak, diğer düzen partilerinde olduğu gibi olmazsa olmaz bir koşul olarak tanımlanmamaktadır. Zira, bu dönüşümün gerçekleşmesindeki temel unsur özyönetimdir. Bu bağlamda, “emekçilerin... siyasetin toplumsallaşması yönündeki çaba ve girişimlerini sürdürecekleri, yaratıcılıklarını geliştirecekleri (yeni) siyaset tarzını”[46] gerektirir. Muhalefetin parlamento içinde sınırlı kalmasını öngören anlayış yerine onun sokakta tanımlanması ve geliştirilmesi anlayışı, ÖDP’yi Türk siyasal hayatındaki diğer partilerden ayıran en belirgin özelliklerden biri olarak ortaya çıkarken, partinin Batı’daki radikal yeni siyaset partileriyle kesişme noktalarından birini oluşturmaktadır. Kuşkusuz, bu kesişme uzun dönemde toplumsal muhalefet hareketlerinin siyasal arenada etkinlik kazanma sürecini hızlandıracaktır ki zaten partinin kuruluşundan bu yana sürdürdüğü politik eylemlilik biçimi de bunu doğrular niteliktedir.

[1]J. Galtung, “The Green Movement,” The Future of the Environment, David C. Pitt, der. (New York: Routledge, 1988), s.145.

[2]Ronald Inglehart, The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics (Princeton: Princeton University Press, 1977).

[3]Daniel Bell, The Coming of Post Industrial Society (New York: Basic Books, 1973).

[4]Jurgen Habermas, Legitimation Crisis (Boston: Beacon, 1975).

[5]John C. Pierce, “Culture, Politics and mass Publics: Traditional and Modern Supporters of the New Environmental Paradigms in Japan and the United States,” The Journal of Politics, 49 (1987), s.54.

[6]Inglehart, The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics, s.41.

[7]A.g.e., s.42-50.

[8]Nicholas and Geoffrel Wandesforde-Smith, “Postmaterial Values and Environmental Policy Change,” Environmental Policy Formation, Dean E. Mann, der. (Lexington: Health and Company, 1981), s.33.

[9]Geleneksel çatışma boyutları ile ilgili detaylı bilgi için, bkz. Arend Liphart, Democracies. Patterns of Majoritarian and Concensus Government in Twenty One Countries (New Haven: Yale University Press, 1984), s.127.

[10]Ferdinand Müller-Rommel, “Green Partics and Alternative Lists Under Cross-National Perspective,” New Politics in Western Europe, Ferdinand Müller-Rommel, der. (Londra: Westview Press, 1989), s.7.

[11]Thomas Poguntke, “The New Politics Dimension in European Green Parties,” a.g.e., s.175.

[12]Avusturya’daki Veriente Grüne Österreichs Muhafazakâr Yeşillere örnek gösterilebilir.

[13]Hollanda, Almanya, Fransa, Luxemburg’daki yeşil partiler ve Avusturya’daki Alternative Liste Österreich radikal yeni siyaset partilerine örnek olarak gösterilebilir.

[14]İrlanda, İngiltere, İsveç ve Finlandiya Yeşilleri, reformist yeni siyaset partilerine örnek gösterilebilir.

[15]Tanıl Bora, “80’lerde Yeşil Hareket: Salonlardan Sokaklara,” Sokak Dergisi 9 (31 Aralık 1989 - 6 Ocak 1990), s.20.

[16]Tanıl Bora, “Türkiye’de Çevreci Kıpırdanış... Devamı Gelecek mi?” Kent Kültürü Dergisi 11 (1988), s.25.

[17]Bora, “80’lerde Yeşil Hareket: Salonlardan Sokaklara,” s.21.

[18]A.g.e.

[19]Yeşiller Partisi Programı ve Tüzüğü (Ankara, 1988), s.3.

[20]A.g.e., s.18.

[21]A.g.e., s.17.

[22]A.g.e., s.20.

[23]A.g.e., s.18.

[24]A.g.e., s.19.

[25]A.g.e., s.21.

[26]Bilge Contepe, “Yeşil Hareket Pastanın Üzerindeki Krema Değildir,” ÖDP Kendini anlatıyor, Röportaj: Belgin Demirer (İstanbul: Güncel Yayıncılık, 1996), s.51.

[27]Melih Ergen, Yeşiller Partisi’nin Olmayan Tarihi (İzmir: Ege Yayıncılık, 1994), s.82.

[28]Melih Ergen, “Yeşiller ve resmî çevreciler I,” Güneş, 25.3.1991.

[29]Tanıl Bora, “Rudolf Bahro: Kızıl Yeşil ve Maneviyatçı,” Rudolf Bahro, Nasıl Sosyalizm? Hangi Yeşil? Niçin Tinsellik? (İstanbul: Ayrıntı, 1996), İkinci basım, s.47.

[30]Ergen, Yeşiller Partisi’nin Olmayan Tarihi, s.70.

[31]Cumhuriyet Başsavcılığı 7.12.1992 tarihli iddianame ile davalı Yeşiller Partisi’nin kapatılması istemi ile Anayasa Mahkemesi’nde dava açmış ve Anayasa Mahkemesi, 15.10.1991 günlü, E.1991/6 sayılı ihtar kararına karşın 1988 yılı kesin hesabına vermeyen Yeşiller Partisi’nin 2820 sayılı yasanın 104. maddesi gereğince kapatılmasına oyçokluğu ile karar vermiştir. Bkz. Levent Korkut, “Anayasa Mahkemesi’nin Yeşiller Partisi’ni Kapatma Kararı Savunulabilir mi?” Amme İdaresi Dergisi, 27, 2 (1992), s.107-14.

[32]Contepe, “Yeşil Pareket Pastanın Üzerindeki Krema Değildir,” ÖDP Kendini Anlatıyor, s.51.

[33]Özgürlük ve Dayanışma Partisi Program & Tüzük (İstanbul: Mart Matbaacılık Sanatları Ltd. Şti.), s.14.

[34]Mary Mellor, Sınırları Yıkmak. Feminist, Yeşil Bir Sosyalizme Doğru, çev. Osman Akınbay (İstanbul: Ayrıntı, 1993), s.272.

[35]C. Offe, Es Geçmek mi? Defter (Aralık-Ocak 1988), s.22-36, Bora “Rudolf Bahro: Kızıl Yeşil ve Maneviyatçı,” Rudolf Bahro, Nasıl Sosyalizm? Hangi Yeşil? Niçin Tinsellik?, s.48.

[36]Ufuk Uras, “Kendi Suretimizde Bir Dünya İstiyoruz,” ÖDP Kendini Anlatıyor, s.390.

[37]Bülent Forta, “Parti Sorunlu Bir Araç Ama...” ÖDP Tartışmaları (İstanbul: Alan Yayıncılık, 1996), s.21.

[38]Özgürlük ve Dayanışma Partisi Program & Tüzük, s.37.

[39]ÖDP parti programı çerçevesinde özellikle “Kentlere Demokrasi” başlığı altında böyle bir yapılanmanın temel özellikleri belirtilmektedir. Bkz. Özgürlük ve Dayanışma Partisi Program & Tüzük, s.20-1.

[40]Masis Kürkçügil, “10 Bin Kişi Var Diye 10 Bin Görüş Olmaz,” ÖDP Kendini Anlatıyor, s.247.

[41]Oğuzhan Müftüoğlu, “Emeğin Birleşik Siyasi Mücadelesi Üzerine...” ÖDP Tartışmaları, s.279-280.

[42]Taner Akçam, “İnsan Merkezli Sol,” ÖDP Tartışmaları, s.136.

43 Bülent Forta, “Asıl Düğüm Bundan Sonra,” ÖDP Tartışmaları, s.260.

[44]Bkz. Özgürlük ve Dayanışma Partisi Program & Tüzük, s.4.

[45]A.g.e., s.4. Özgürlük ve Dayanışma Partisi Program & Tüzük, s.4.

[46]A.g.e., s.4-5.

“Forum, tanım itibari ile, demokrasi ile yakından ilişkisi olan bir sembol, bir kavramdır. Dergimizin ismi hürriyet rejimi, çoğulcu sistem, tartışma özgürlüğü ve insan hakları gibi kavramlarla ilişkilidir. Liberal bir filozofun sözlerini tekrarlayacağız: ‘Hürriyetten kaynaklanan sorunları ortadan kaldırmak için, daha fazla hürriyete ihtiyacımız var.’ Bu hürriyet rejiminin kendini düzeltme araçları olduğu ve bundan dolayı da bir benzerinin olmadığı anlamına gelmektedir.”[1]

Yukarıdaki paragraf Yeni Forum dergisinin 15 Eylül 1979 tarihli ilk sayısındaki dergiyi tanıtıcı yazısından alınmıştır. Özgürlükçü ruhtan beslenen bir siyasî tutumu yansıtması açısından oldukça kayda değer olduğunu söyleyebileceğimiz bir başlangıç yapan derginin zamanla ve “günün şartları” içerisinde geçirdiği evrim ise Türk siyaset literatürü açısından kayda değer boyutlar taşımaktadır.

Yeni Forum dergisi, kurucularının da inkâr etmediği bir şekilde 1950’lerin ‘liberal’ dergisi Forum’un bir uzantısı olarak yayın hayatına başlamıştır. Daha çok üniversite çevresinden gelen dergi ekibi, Forum dergisinin 1960’larda geçirdiği dönüşüme referansla[2] 1960’ların Forum’una herhangi bir benzerliği reddederken, Yeni Forum’un atasının 1950’lerin “orjinal” Forum’u olduğunu ve söz konusu dergideki liberal ögeleri yaşatma amacıyla biraraya geldiklerini belirtmektedirler. Fakat...

“Eğer Türk devlet adamları, ordu ve siyasî partiler Türk halkının/insanının ve ulusunun asıl/gerçek dış düşmana karşı resmî ve örgütlü direnişini temsil ediyor iseler, (Yeni) Forum gibi yayınlar ... örgütsüz, gönüllü ve sessiz Türk halkının direnişinin gücünü temsil etmektedirler.” [3]

Yukarıda alıntılanan iki pasaj arasındaki ilişki kendini liberal olarak tanımlayan ve bunu yaşam sürecinin tüm evrelerinde farklı ağırlıklarla da olsa vurgulayan bir derginin liberal kimliğinin ulusal çerçevesini oluşturan faktörleri anlamamız açısından önemlidir. Bunun için de Yeni Forum ile atası saydığı Forum dergisi arasındaki benzerliklere kısa bir bakış faydalı olacaktır:

Tekrarlama riskini bir tarafa bırakıp, her iki derginin çıkış itibariyle ‘liberal’ ağırlıklı bir kimliği sahiplendiği söylenebilir. Söz konusu liberal kimlik ise, her iki dergi için de, ‘aydın’ kimliğini ön plana çıkaran ve bu kimliğe referansla halkı bilinçlendirme anlamında “aydın sorumluluğu” taşıyan bir çekirdek grubun tekelinde kalmıştır. Yine her iki derginin de saiki halkın demokrasi hakkında bilinçlendirilmesi olarak tanımlanmaktadır. Her iki dergi çıkış itibariyle ‘liberal’ ağırlıklı olan kimliklerinde zamanla ikili bir tutum alıştan, bu ikili tutum alışın liberal kimliğin aleyhine sonuçlandığı bir konuma doğru dönüşüm geçirmişlerdir. Nitekim, Forum grubunun olgunlaşma döneminde “liberal-sosyalist”[4] olarak belirlediği “hal tarzında”ki ikili kimlik, 1960’larda liberal kimliğin zararına ve 1960 müdahalesinde alınan tavırla eş düşecek şekilde “orta yol”a dönüşmüş, nihayetinde ise derginin tamamen el değiştirmesiyle beraber Forum dergisi yayın hayatına sol saflarda devam etmiştir.[5] Yeni Forum için ise başlangıcındaki saf özgürlükçü tutumun, dönemin ahval ve şeraiti içerisinde devlete verilen önem ve düzenin idamesi için duyulan kaygı ile harmanlanmış olmasından söz edilebilir. Diğer bir deyişle özgürlük, düzenin sürekliliği sağlandıkça geçerlidir. Söz konusu ahval ve şerait ise 1970’lerin sonlarında Türkiye’nin içerisinden geçtiği “zor koşullar”dır. Bu “zor koşullar” içerisinde, Yeni Forum liberal konumuyla zaman zaman çelişen devletçi çıkışlarını tutarlı bir platforma oturtmak ve buna bilimsel bir haklılık kazandırmak amacı ile kendine bir günah keçisi seçmiştir: Teoride ve Pratikte Marksizm.[6] 1970’lerin konjonktürüne pek uygun düşen bu kaçış kapısı 1980 Askerî müdahalesinin olurlanmasıyla somutlanmıştır. Aslında, burada da Forum-Yeni Forum devamlılıklarından birini daha tespit edebiliriz. 1960 askerî müdahalesini olurlayan tutumu ile liberal kimliğinin düzen kaygısıyla örtülmesine neden olan Forum grubu gibi, Yeni Forum grubunun 1980 darbesinin hemen öncesinde “Rejim ve Anayasamızda Reform Önerisi” başlığı altında hazırladığı kurumsal reform paketi,[7] 1980 askerî müdahalesine sunduğu sıcak destek ve söz konusu paket ile 1982 Anayasası arasındaki inkâr edilemez ilişki insanı ‘liberal’ kimlik için bir yazgı inşâ edilip edilmediği sorusuna götürüyor.

Soruya ucu açık olarak verilecek olumlu bir cevap söz konusu yazgının harcında mevcut olup yukarıda da kısaca değinilen, fakat göz ardı edilmesi oldukça kolay ek bir faktöre işaret ediyor. Bu faktörü basitçe “entellektüel kaygı” olarak adlandırabiliriz.[8] Gerek Forum, gerekse Yeni Forum grubunun çekirdek kadrosunu oluşturan isimlerin tüm kimliklerin ötesinde kendi kavramsal matrislerinde yoğrulmuş bir “aydın” kimliğiyle hareket ettiklerini söylemek mümkün. Bu durumda tüm devamlılıkları ve devamsızlıkları anlatırken bu aydın kimliğinin sabitliğini göz ardı etmemek gerekiyor. Söz konusu aydın kimliğinin belirleyici faktörü ise “(Türk) devletin(in) ulusuyla olan bölünmez bütünlüğüne ve hür demokratik rejimine” halel getirmeyecek/gelmesine engel olacak ve Türk toplumunu demokrasi konusunda aydınlatacak ‘sorumlu aydın’ tipi.[9]

İşte bu noktada,“sorumlu aydın” tipinin portresini yazılarında halihazırda çizmiş olan Aydın Yalçın faktörünü de işin içine katmak lazım. Gerek 1950’lerin Forum’u, gerekse Yeni Forum dergisinin belki de en aslî kurucusu ve vazgeçilmez siması olan Aydın Yalçın’ın,[10] ‘liberal’ bir aydın olarak konumuz açısından sembolik önemi bir yana, liberal kimliğin ürettiği retorikte devamlılık arz eden tutarsızlığı kılıflayan bir örnek olduğunu düşünüyorum.

Yazıya biraz gizemli bir tat vermek adına, Türk liberal düşüncesinin bir dönem için sacayağını oluşturan Forum, Aydın Yalçın-Yeni Forum üçlüsüne burada bir paragraflık bir ara verelim ve 1990’ların “çağ atlayan,” “dışa açılan,” “globalleşen” Türkiye’sine sıçrayalım. 1990’ların başından itibaren siyaset jargonundaki bu nüfus patlamasına Türk ‘liberal’ kimliğinde yeni bir oluşum eşlik etmektedir. 1992’de temelleri atılan, 1994’te ise dernek statüsü ile resmiyet kazanan Liberal Düşünce Topluluğu (LDT), 1990’ların değişen Türkiye’sinde ‘liberal’ kimliğin yeni kalesini temsil etme iddiasıyla çıkar. Topluluğun amacı “Türkiye’ye liberalizmi tanıtmak, Türkiye’de liberalizmin köklerini yerleştirmek, kamu politikaları oluşturanları liberalizmin temel ilkeleri doğrultusunda eğitmek, Türkiye’nin sorunlarına liberalizmin temel ilkeleri doğrultusunda çözümler üretmek” olarak özetlenmiştir.[11] Böylece 1990’ların “sorumlu aydını” ve iştigal alanı da belirlenmektedir. Topluluk bu amaçla kitlelere ve toplumdaki çeşitli gruplara liberalizm hakkında ‘eğitici’ seminerler düzenler, çeviriler yapar.[12] Nihayet, 1996’dan itibaren Liberal Düşünce dergisini yayımlamaya başlar. Derginin ilk ve son sayılarındaki yayın kurulunda yer alan isimler şöyledir: Güneri Akalın, Serdar Aktan, Kürşat Aydoğan, Hüseyin Bağcı, Kazım Berzeg, Ömer Çaha, İhsan Dağı, Selim Egeli, Mustafa Erdoğan, Ramazan Erkoç, Hasan Kazdağlı, Veli Kondak, Levent Korkut, Sabahattin Sakman, Cüneyt Ülsever, Atilla Yayla, A. Nuri Yurdusev.

Yayın Kurulu’ndan dört isim, Danışma Kurulu’ndan iki isim hemen dikkat çeker: Atilla Yayla, Mustafa Erdoğan ve Kazım Berzeg, Ahmet Arslan; Orhan Morgil ve Osman Okyar. Bu isimlerin dikkat çekmelerinin nedeni oldukça basittir. Kazım Berzeg ve Osman Okyar, neredeyse beşikten Forum ve Yeni Forumcular’dır. Orhan Morgil’in ve Ahmet Arslan’ın da Yeni Forum’da yazılarına rast gelmek mümkündür. Kaldı ki, bu isimler Yayın Kurulu listesinde figuratif bir konumda değildirler. Kazım Berzeg, Topluluğa daha bebeklik çağında ofisini açmış, Forum ve Yeni Forum ile olan organik bağını LDT’ye de taşımıştır. Keza Osman Okyar... Ancak, asıl önemli isimler Atilla Yayla ve Mustafa Erdoğan’dır. Şüphesiz LDT’nin faaliyetleri ve yayınları iki isim etrafında dönmez. Topluluğun kimliğini de bu iki isme atfetmek haksızlık olur. Ancak, Berzeg, Okyar ve Morgil gibi Erdoğan ve Yayla’nın ve özellikle bu iki şahsiyetin geçmişleri orjinal Forum ve Yeni Forum’un “uhu”su olarak aldığımız Yalçın faktörü kadar önemlidir.

Erdoğan ve Yayla, çekirdekten Yeni Forumcular’dır. Yeni Forum’un mutfağında ve Aydın Yalçın’ın öğretisi ile yetişmişlerdir.[13] Erdoğan ve Yayla’nın liberalizmle iştigalleri LDT ve Liberal Düşünce dergisinden çok öncelere uzanır. Onlar, Yalçın’ın “zamanın koşulları muhafazakârlığa gerek bir tutum gerekse düşünce akımı olarak” henüz uygun olmadığı için Türkiye’ye uygun düşünce akımının liberalizm olduğu[14] inancının devamı niteliğinde yorumlanabilecek Yeni Forum macerasına girdiği sıralarda mutfakta yetişmektedirler. Yeni Forum’un mutfağında edindikleri ilk tecrübe çeviri yazılarıdır. Dergide yer alan çeviriler liberalizm üzerine teorik tanıtım yazıları ve ağırlıklı olarak Karl Popper, Isiah Berlin ve Friedrich A. Hayek merkezlidir.[15] Aslında, insanın bir dil sürçmesinden istifade ile Liberal Düşünce’nin gerek topluluk gerekse dergi olarak Yeni Forum’daki çevirilerden oluşan liberalizm merkezli bir teorik yapılanmanın olgunlaşma yatağı olarak ele alınabileceğini söyleyesi geliyor. Biz söyleyelim, sürç-i lisanın affı okura kala...

Erdoğan ve Yayla’nın aktif olarak katıldıkları Yeni Forum yıllarında Popper, Berlin ve Hayek revaçtadır. Ama aralarından Popper, Yeni Forum’un liberal duruşunu belirlemede daha fazla etkili olmuş gibidir. Diğer bir deyişle Popper’lı Yeni Forum, derginin liberalizmindeki negatif söylemin açıklanmasını bile gereksiz kılar. Söz konusu negatif söylem yukarıda da değinilen, tüm “aşırı” eğilimlere ve özellikle teoride ve pratikte Marksizme karşı alınan, muhalif tavır ve bunun bir uzantısı olarak sadece kamuyu değil, aynı zamanda Türk aydınlarını da Marksizm’in sözde bilimselliği konusunda aydınlatmak olarak özetlenebilir. 1979’un ve 1980’lerin ilk yarısındaki ahval ve şeraitin sunduğu kalıba rahatça oturan bu keskin söylem, 1996’nın Liberal Düşünce dergisinde yumuşak bir akademik çerçeve ile yanyana seyreden kişisel tecrübeler panoramasında sunulur.[16] Dergi ilk sayısından itibaren Marksizm’in yetersizliklerinden, sosyalizmin çöküşünden sıfıra sıfır elde var liberalizm edasıyla bahseder.

Çoğunluğu akademisyen olan topluluk üyeleri, Yeni Forum örneğinden farklı olarak negatif söylem objeleri kümesine Marksizm yanında devleti de dahil eder. Marksizm teorik yetersizlikleri artık pratikte de kanıtlanmış olduğu için liberalizmin zaferini müjdelerken, her alanda devlet/merkez tüm sorunların yatağı olarak ele alınmaktadır. Liberal tutum için hiç de yabancı olmayan bir şekilde birey ve bireysel özgürlükler temelinden hareketle LDT’nin mensuplarının dergide yayımlanan tüm makalelerinde, Erdoğan’ın da vurguladığı gibi “devletin araçsallaştırılması” ve böylece “siyasî iktidarın insanileştirilmesi” olarak özetlenebilecek bir negatif proje kurgusundan bahsetmek mümkün.[17] Bu durumda, akademik/yazınsal dürüstlük kaygısıyla, LDT/dergisinin bir yerlere göbek bağıyla bağlı olduğunu düşündüğüm Yeni Forum ve nihayetinde “orjinal” Forum geleneğinden farklılıklarının da sıraya dizilmesi gerektiğine inanıyorum. Negatif söylem/projeye Marksizm’in yanında devlet/merkezin de eklenmesinin yanısıra, grubun ‘özgünlüğü’ bizim olageldiğini söylediğimiz, grup mensuplarının ise hiç dem vurmamakla yok saydıkları izlenimini uyandıran, Cumhuriyetin birbirini takip eden dönemlerinde ortaya çıkan liberal oluşumların/oluşamamaların bir handikapını en azından başlangıç itibariyle bertaraf etmiş gibi görünmeleridir. Bu handikap, Cumhuriyet dönemi boyunca liberal aydına baş ağrısı olan liberal kimlik ile “Cumhuriyetin ilkelerini uzlaştırma derdi olarak özetlenebilir. LDT/Liberal Düşünce dergisi etrafında liberal kimlikleri ile hareket ederek “aydın” sorumluluğunu ifa etmeye çalışan grup üyeleri bu derdi bir kenara bırakmışlardır. Onlar artık “örgütlenmemiş” Türk halkının temsilcileri olmadıkları gibi, devletin aydınları da değillerdir. Devlet ile ilişkileri sadece bir kısmının devlet üniversitelerinde istihdam edilmeleri ile sınırlıdır.

Liberal aydın kimliğinin 1990’lı yıllarda geçirdiği bu kayma, liberal projede de liberalizmin demokrasisini getirmek gibi bir amaçla belirlenebilecek bir kaymaya eşlik etmiştir.[18] Daha açık ifade etmemiz gerekirse, söz konusu aydınlarımız 1930’lardan 1990’lara kadar uzanan yıllar boyunca “Cumhuriyet’in ilkelerine ve rejime halel gelmemesi” önkoşuluyla liberallik olarak özetleyebileceğimiz ve sadece siyasî bir tutum olarak anlayabileceğimiz, Ahmet Ağaoğlu, Ahmet Emin Yalman, Forum ve Yeni Forum’un zigzaglı çizgisini, LDT olarak adlandırılabilecek bir çizgide ve her şeyden önce ve her şeyin üstünde liberalizm olarak belirlenebilecek bir tutumla keskin bir viraja sokmuşlardır. Bunu yaparken de, yine seleflerinden farklı (?) bir şekilde kendilerine referans olarak Cumhuriyet’in devletini değil “Liberal Enternasyoneli” seçmişlerdir.

Buraya kadar her şey pek hoş: Elimizde, on yedi yıl öncesinin liberal mutfağından da gelen ilham rüzgarlarıyla itkilenmiş yeni bir oluşum var. Bu oluşum kendine farklı, teorik temellerinin sağlamlığıyla övünülen, entellektüel misyon taşıyan bir liberal kimlik biçmiş. Entellektüel misyonunu sadece kamuyu liberalizmin ne olduğu konusunda bilgilendirmekle sınırlı tutmayıp aynı zamanda ülkenin sorunlarına liberal çözümler üretmeyi de programına almış bulunmakta. Bu arada takdire şayan bir şekilde herhangi bir siyasal partiyle organik bir ilişkiye girmeyi reddediyor; fakat liberalizmine en uygun düşecek siyasal partiye yakınlık duyacağını da gizlemiyor.[19] Nitekim, grup zamanla “objektif olarak incelendiğinde Türk siyasî tarihinin neredeyse tek pür liberal hareketi olarak” belirlediği Liberal Demokrat Parti’yi (LDP), Topluluğun yayınlarında ve Liberal Düşünce dergisinde girişilen entellektüel çabanın siyaset pratiğindeki izdüşümü olarak görmeye başlıyor.[20] Parti mensuplarının dergide yayımlanan yazıları ve topluluk mensuplarının partinin düzenlediği liberalizm konusunda aydınlatıcı toplantılara katılmaları kurulan organik ilişkiyi sağlamlaştırıyor.

Tüm bunlar akla Ahmet Ağaoğlu-Serbest Fırka, Ahmet Emin Yalman-Demokrat Parti, Forum-Hürriyet Partisi, Aydın Yalçın-Yeni Türkiye Partisi örneklerini getirirken, LDT’nin tarihe olan ilgisizliği şüphe uyandırıyor. Aslında, söz konusu ilgisizlik Türkiye’nin liberal düşünce serüveninde önemli bir devamlılığı da işaret etmektedir: Erken Cumhuriyet döneminden itibaren gözlemleyebileceğimiz liberal kimlikli aydınların ortak paydası olan devlete saygıda kusur etmemek 1990’larda kırılmış olsa da, hemen her on yılda bir değişen liberal tutum temsilcilerinin, geçen on yıla ve onun liberallerine bakmamaları geleneğinin idamesinden bahsetmek mümkün. Ahmet Ağaoğlu ve Ahmet Emin Yalman sıralamasında bu bir derece anlaşılabilir: Ne de olsa Ağaoğlu, Mustafa Kemal’in deyişiyle “...kafası Acem felsefesi ile...” dolduğu için boğucu tehlikeler arz eden bir şahıstır (!)[21]

Mustafa Kemal’in bu öfkeli betimlemesi bir yana, Ağaoğlu’nun yaşamı boyunca tecrübe ettiği ve yazılarında hakkıyla yansıttığı dönüşümler takip eden dönemlerin liberalleri tarafından es geçilmesini veya fark edilmemesini (ancak) bir ölçüde haklılaştırabilir. Yine de, bir dönemde ve son döneminde liberal olduğunu ısrarla vurgulayan bir muhalefet figürünün entellektüel çanağının karmaşıklığının dikkat çekmemesi insanı şüpheye davet ediyor. İsterseniz bu şüpheyi daha şüpheci bir cümleye oturtup şöyle bir soru soralım: Sosyal Bilimlerin ana konusu insan olduğu ölçüde kabul gören karmaşıklığını azaltmak adına ‘yok saymak’ edimi biraz kolaya kaçmak olmuyor mu? Ya da, bu yok sayma ediminin arkasında sosyal bilimlerin ideal çerçevede sınırları dışında kalan siyasî faktörler mi rol oynuyor?

Konu, Ahmet Emin Yalman’a ve 1940’ların Demokrat Parti’de (DP) ifade bulan liberal muhalefetine gelince daha da rahatsız edici oluyor. Rahatsızlığın bir nedeni, Yalman’ın liberal kimliğinin katıldığı uluslararası platformlarda makalelerini ve DP’ye gerek kuruluş gerekse muhalefet yılları sırasında verdiği desteği aşacak şekilde belirgin olması. Söz konusu uluslararası platformların İkinci Dünya Savaşı sonrasında liberalizmin değerinin yeniden teslim edilmesi amacında odaklandıklarını söylemek gerekiyor. İşte bu açıdan Yalman’ın temel amacını liberal tutumun komünizm karşısında güçlendirilmesi olarak koyduğu Dünya Liberaller Birliği’nin ilk toplantısının (9-14 Nisan 1945) aktif katılımcılarından olması ve akabinde Birliğin Türkiye’deki temsilcisi niteliğinde faaliyet göstermesi amacıyla Hür Fikirleri Yayma Cemiyeti’nin kuruluşunda ön ayak olması oldukça önemli. Çünkü, liberalizmin komünizm karşısında verdiği/vereceği mücadele ve Liberal Enternasyonal’in bir parçası olma ukdesi gibi iki belirleyici faktör 1940’ların Türkiye’sinde halihazırda bulunabiliyor. İlk faktör, Yeni Forum’da zirveye ulaşırken, ikinci faktör (şüphesiz) bilinçsiz bir şekilde kendisini Yeni Forum’dan uzak tutan ve komünizmi/sosyalizmi artık hasım olarak görmeye tenezzül etmeyen (?) LDT’nin vurguladığı “Liberal Enternasyonal”e aidiyet söylemiyle günümüze taşınıyor.[22] Aslında, LDT’nin farklılığı, Yeni Forum’un 1980’lerin ikinci yarısından itibaren kendisi için belirlediği rol ile halihazırda kurulmuş durumdadır. İkinci bir dil sürçmesini göğüsleyerek denebilir ki, 1980 askerî darbesinin rejime ‘gereken’ düzeni, 1982 Anayasası’nın da anayasaya ‘gereken’ reformu getirmesi ile, Yeni Forum kendisine biçtiği entellektüel görevi tamamlamış ve yeni dönemin ahval ve şeraitine uygun yeni entellektüel kaygılara yönelmiştir: “Türk-İslam-Batı medeniyetinin yaratılması ve içselleştirilmesi.”[23] Bu kaygıların siyasî izdüşümü ise “sola ve komünizme karşı, liberal-muhafazakâr, milliyetçi” ögelerle bezenmiş “merkez sağ” olarak tanımlanmıştır.[24] İşte böylece derginin çıkışında kendisini tanımlamak için kullandığı saf özgürlük söylemini yeni bir oluşumun taşıması için kapılar açılmıştır.

Söz konusu yeni oluşum bu taşıma eylemini ifa ederken fildişi kulesinde oturmayacak, Türkiye’nin güncel sorunlarına somut çözüm önerileri getirecektir. Buna bağlı olarak aralarında dönemin revaçta olan sorunlarından İslam, Türk laisizmi, Demokrasi, Refah Partisi, Başkanlık Sistemi olmak üzere pek çok konu liberal teorik yaklaşım temelinde etraflıca ele alınır. Tüm incelemelerde temel eleştiri objeleri olarak devlet, kurucu zihniyet ve teoride ve pratikte sosyalizm karşımıza çıkar. Türk laisizmi devletçiliğe muhalefet temelinde, militan laisizm ifadesiyle eleştirilir. Başkanlık sisteminin Türkiye’ye uygunluğu olurlar bir bakış açısıyla tartışılır. Liberal ruha pek de uygun düşen özerk ve özel eğitime daha çok teorik seviyede seyreden vurgu yapılır. Yukarıda da belirtildiği gibi, derginin en belirgin esin kaynağı olan Frederich A. Hayek’in eserleri tanıtılır.

Bütün bunlar olurken, yukarıda taslağı çizilen entellektüel arkaplana sahip olan 1990’ların liberal oluşumunun, liberalizmin siyasî izdüşümlerinde yakın tarihe hakkını verirken, iş entellektüel platforma kaydığında bir farkında olmama edimine baş vurmasını anlamakta güçlük çekmekteyim. Nitekim, “liberal değerleri bir bütün olarak siyaset pratiğinin ekseni” kıldığına inandığı LDP’nin seleflerine işaret etmekten geri durmazken, gerek Serbest Fırka gerekse Demokrat Parti’nin sözünün geçtiği yerlerde kendilerine bu partilerin entellektüel çerçevesini çizmek gibi bir görev addetmiş olan yukarıda adını andığımız ‘liberal’ aydınları neden yok saydığını da merak etmekteyim. Dahası, 3 ciltlik genç derginin, örneğin, 28 Şubat 1997 tarihinin akabininde yayımlanan sayılarında neden MGK kararları ve takip eden siyasal gelişmelere suskun kaldığı da ayrı bir merak konusu. Öte yandan, Kürt sorununa ilgisizliği anlamakta Topluluğun liberalizminin bireye verilen değer üzerinde temellendirildiği ve “mikro kollektivizmi”[25] reddetme ölçüsünde saptanan açıklamayla yetinemediğim için derginin sayılarında Türkiye’nin gündemini oldukça meşgul ettiğine inandığım söz konusu sorun ile ilgili bir yazıya rast gelemediğim ölçüde şaşırmaktayım. Yine, liberal teorinin beşikten itibaren bir yan meşgale olarak ele aldığı ve belki de en önemli zaaflarından birini oluşturan kadın konusunda topluluğun sessizliğini de takdire şayan bulmaktayım. Sonuç itibariyle, bu merak etme ve şaşırma deneyimlerinden sonra aklıma ister istemez şu soru geliyor: Bir üyesinin yaptığı vurguya göre 1990’ların Türkiye’sindeki tüm sorunlara somut çözümler üreten ve tek gerçek muhalefeti temsil eden LDT ve ürünlerinin en derli toplu sunumu olan Liberal Düşünce dergisini anlamaya çalışırken nerede ve nasıl bir atlama yapmaktayım?

SONUÇ YERİNE: LİBERALİZMİN MUHAFAZAKÂR YÜZÜ ÜZERİNE

1990’ların değişen Türkiye’sinde, Türkiye Cumhuriyeti’nin dönemleri boyunca ortaya çıkan liberal oluşumlarından oldukça farklı bir seyir arz eden Liberal Düşünce Topluluğu üzerine gevşek bir deneme niteliğinde kaleme alınan bu yazıda dağınık bir şekilde de olsa göze çarpacağı üzere hâkim olan tek kaygı entellektüel etikle âlâkalı. Biraz açmak gerekirse, entellektüelin taşıyageldiği ve/veya taşıdığını iddia ettiği kimliği ve bunun bir uzantısı olarak ifa etmek durumunda kaldığı ‘misyon’u tarih dışı ve gündem dışı kılmaması veya gündem içi kılmak adına ve topluluk kimliği uğruna olmayanı oluyor gibi göstermemek sorumluluğu ile alakalı... Özgünlüğün geçmişin bir kısmını sahiplenip, diğer kısmını yok sayarak değil, günahı ve sevabıyla tüm seleflerin hakkını vererek ve kendini ancak bu yolla onlardan ayrıştırarak kurulması gerektiğinden hareketle ‘Liberal Enternasyonal’in Hayek sonrası dönem ve sadece Institute of Economic Affairs (IEA) ile kısıtlanmasını Türkiye’de ‘liberal’ düşüncenin oturtulamayan tarihine yapılmış bir haksızlık olarak görmekteyim. Erken cumhuriyetin kuruculuk geleneğinin tüm hızıyla hüküm sürdüğü dönemlerde halihazırda var olan komünizm karşıtlığı ölçüsünde uluslararası liberallik kimliğinin 1990’lardaki izdüşümüne kuruculuğun reddinin eklenmesi, özgünlüğün değil, ancak olsa olsa dönemsel farklılıklara eş düşecek bir farklılığın kanıtı olarak alınabilir. Öte yandan, iyi niyetli bir çabayla özgünlüğü Türkiye’nin daha 1990’larda yeni yeni klasik liberalizmin pratiği için verimli bir siyasî platform arzetmeye başladığı yolundaki tartışmalarda aramak da nafile... Zira bu yoldaki tartışmayla karşı karşıya kalan kişi ister istemez birbiriyle oldukça ilişkili iki gerekliliği göz ardı edemiyor: İlk olarak, klasik liberal teorinin daimi, liberal politikaların ise 1929 Buhranı ile hızlanan dönüşümlerini teslim etmek gerekiyor. Bunun yanısıra, addedilen teorik kimlik eğer Hayek’in yazılarında çizilen teorik çerçeveye tekabül ediyor ise -ki dergide çıkan yazılardan ve Liberal Düşünce Topluluğu’nun düzenlediği akademik tonlaması ağırlıkta olan seminerlerden böyle bir sonuca varmak mümkün- bunun klasik liberal teoriyle göbek bağının öncelikle iktisatta bireye yapılan vurgu ile şekillendiği ve temelinde İngiliz toplumunun doğasında liberalizmin teoriden pratiğe kendiliğinden dönüşümünde uygun ortamı yarattığı inancının olduğunun farkında olmak gerekiyor. 1990’ların liberal entellektüelleri için her iki noktada da farkında olmamanın imkânsız olduğunu düşündüğümüzden, insanın aklına teorinin de Türkiye bağlamındaki geçmişe yapılan muameleye tabi kılınıp kılınmadığı sorusu geliyor. Soruyu şöyle ifadelendirmek de mümkün: Acaba, Teoride ve Pratikte algının seçiciliğinin zarif bir örneği ile mi karşı karşıyayız? Bu durumda, Türkiye’nin daha 1990’larda yeni yeni klasik liberalizmin pratiği için verimli bir siyasî platform arz etmeye başladığını söylemek sadece klasik liberal teorinin daimi, liberal politikaların ise 1929 Buhranı ile hızlanan dönüşümüne değil, aynı zamanda Hayek’in tartışmaya pek açık liberalizmine de uzak kalmıyor mu?

Hayek’in tartışmaya açık liberalizminden bahsetmek 20. yüzyılın liberal söylemine bir girişi gerektiriyor. LDT’nin referans kaynağı olarak aldığı Hayek literatürü, Keynesçi politikaların düşüşe geçmesiyle hız kazanan ve liberteryan çizgiden komüniter çizgiye kadar uzanan liberal teorik arayışların sadece bir kanadını oluşturmaktadır. 20. yüzyıl liberalizminin içinde barındırdığı bu çeşitliliğin yarattığı sıkıntıya dikkat çeken Michael Freeden, Hayek ve benzer çizgideki düşünürlerin liberal olarak tanımlanabilme ölçüsünü “sınır sorunu” ile ifadelendirmektedir.[26] Hayek’i çağdaşları olan diğer liberal düşünürlerden ayıran nokta ise klasik liberalizmin baş tacı bireyi tekrardan dünyaya getirmek çabasıdır. Bu çerçevede birey her şeyden önce iktisadî alanda tanımlanır. Diğer bir deyişle klasik liberalizmin iktisadî sahada kendi çıkarlarını rasyonel hesaplarla en iyi şekilde gerçekleştirebilen, dolayısıyla devletin pozitif ve/veya negatif müdahalesinden korunması gereken bireyi, Hayek liberalizminin temelini oluşturur. Bu tür bir yaklaşımın hukuki, sosyolojik ve epistemik boyutları ise iktisadî bireye referansla belirlenir. İşte bu noktada, Hayek çağdaşları tarafından liberalizmin muhafazakârlaştırılmasının en belirgin dışavurumuna örnek olarak gösterilir. Anthony Arblaster’ın da belirttiği gibi, söz konusu muhafazakârlığın temelinde liberalizmin 19. yüzyılda neo-liberal ve 20. yüzyılda Keynesci dönüşümlerinin reddi yatmaktadır.[27] Buna bağlı olarak, Hayek’in teorik çerçevesini bir yandan liberal düşünce açısından çelişkili kılarken, öte yandan muhafazakâr konuma yaklaştıran diğer bir nokta ise aklın hükmüne konulan sınırdır. Kuruculuktan kurtulmak adına, aklın toplumsal süreçlerin bir ürünü olarak sadece var olan toplumsal pratiklerin değerlendirilmesinde kullanılan ve bireye özgü bir imtiyaz olmaktan çıkarılması bu yoldaki argümanlara temel teşkil eder.[28] Hayek’in gerek sosyolojik gerekse epistemik olarak tüm sınırlanmalardan kurtulmuş bireyi ön plana çıkarırken dayandığı argüman klasik liberal teorinin modernizm ile eşdüşen olmazsa olmazını ilerletmeye getirdiği yeni (?) yaklaşımdır. Planlamaya, refah devleti politikalarına karşı çıkışının temellerini bilginin sınırsızlığına, insan aklının bilginin sadece küçük bir parçasına sahip olacağına ve buna bağlı olarak ilerlemenin ancak “planlanan amaçlardan bağımsız...bilinmeyene doğru çıkılan bir yolculuk olarak...”[29] yorumlanabileceğine referansla oluşturan Hayek’in, liberal teorinin iki yüzyılı aşkın evrilişinde bir yeniliğe imza atarken, muhafazakâr söyleme pek de yabancı olmayan bir terminoloji kullanmadığını söyleyebiliriz.

Hayek’te bulduğumuz liberalizmin muhafazakârlaş(tırıl)ması örneğini bir tarafa bırakıp liberalizmin kendi içinde taşıdığı muhafazakâr ögelere dönecek olursak Türkiye’de farklı dönemlerde ortaya çıkan liberal düşünceyi bir gelenek olarak kurma çabalarının devamlılık arz edememelerini daha iyi anlayabileceğimizi düşünüyorum. Atilla Yayla’nın da dürüst bir şekilde teslim ettiği gibi “Liberallerin ikinci dilemması, yöntemde reformculukla muhafazakârlık arasında dengeli bir yer tutmakta... karşılaştıkları zorluklardır.”[30] Nitekim, yine Yayla’nın ifadesiyle, “Liberalin yöntemde zaman zaman reformcu, zaman zaman muhafazakâr olması, sadece dışardaki kimselerin onu anlamakta güçlük çekmesine yol açmakla kalmaz, aynı zamanda kendisi için de zorluklar doğurur. Bu durumda liberal ... kişilik parçalanmasıyla karşılaşabilir.”[31] Bu noktada sorulabilecek soru, liberalin reformculuk ve muhafazakârlık arasında sallanışının sadece yöntemsel bir yaklaşımla ne derece açıklanabileceğidir. Türkiye özelinde bu sorunun cevabı, liberal tutum ile bir düşünce tarzı olarak liberalizmin bir aradalığının karşılaştığı engellerin irdelenmesinde yöntemsel bir yaklaşımın kısır kalacağıdır. Tartışmayı somutlandırmak adına, Cumhuriyet döneminin liberal aydınlarının muhalif konumlarına değinmek yerinde olacaktır.

1930’dan itibaren Cumhuriyet Halk Partisi’ne (CHP) siyasî muhalefet ölçüsünde liberal bir tutum alan Ağaoğlu, düşünsel bazda daha çok muhafazakâr olarak nitelendirilebilecek bir söylem geliştirmiştir. Benzer şekilde, özellikle 1946 sonrası dönemde Ahmet Emin Yalman’ı liberal kılan, yukarıda da belirtilen Dünya Liberaller Birliği gibi uluslararası platformlarda aktif rolünün yanısıra, kimliğini CHP’ye muhalefet temelinde oluşturan DP’nin muhalefet yıllarındaki sadık taraftarlığıdır. DP’nin iktidardayken Cumhuriyetin demokratik geleneği olarak nitelendirebileceğimiz mutlakçı iktidar anlayışından farklı bir çizgi çizmemesi, Yalman’ı yine muhalefet saflarına itmiştir. Cumhuriyetin liberal eğilimli entellektüelinin liberal kimliğine yabancı ögelerin girmesi 1954 sonrasına rastladığını söyleyebiliriz. Nitekim, Forum dergisi etrafında toplanan entellektüeller liberal kimlikleri ölçüsünde DP’nin otoriter politikalarına muhalif iken, düzenin devamı adına 1960 askerî müdahalesini olurlayacak kadar muhafazakârdırlar. Yeni Forum grubunun liberalliğini ise dönemin ahval ve şeraiti içerisinde sadece bir ad koyma çabası olarak yorumlayabiliriz. LDT’ye gelecek olursak böylesine bir tarihsel birikime sahip olmalarının Yeni Forum grubuyla olan göbek bağlarını reddetme çabasının bir nedeni olarak görmek mümkün. Bu reddediş, Cumhuriyet liberalizmine içkin muhafazakârlığın kıskaçlarından kurtulma çabası olarak da alınabilir. Ancak, 1990’lar Türkiye’sinde liberalliğin tutumdan yönteme kayışı bir düşünce biçimi olarak muhafazakârlıktan kurtuluşun garantisi olarak ele alınmamalıdır. Bu durumda 1990’ların liberal entellektüelleri referans noktaları Hayek olduğu ölçüde evrensel, bulundukları topraklar Türkiye olduğu ölçüde de yerel olmak üzere birbirini dışlamayan, iki uçlu bir çelişkiyle karşı karşıyadırlar. Söz konusu çelişki, Hayek söz konusu olduğunda “...toplumsal anlam ile yüklü ve belirli toplumsal geleneklerde yeşeren fikir ve pratikleri kapsayan bir terim”[32] olan liberalizmin halihazırda liberal geleneği yaşayamamış olan Türkiye özelinde hangi yöntemle kurulabileceği sorusu etrafında şekillendirilebilir. Sonuç itibariyle, kendiliğinden düzenin adına mahfuz kuruculuk karşıtlığı, Cumhuriyetin devletinin kuruculuğuna getirilen eleştiriler için pek de uygun bir zemin sağlıyorsa da, liberal düşünceyi temsil eden entellektüellerimizin devletin kuruculuğunu entellektüelin kuruculuğu ile ikame etmek gibi bir tehlikeyle karşı karşıya oldukları söylenebilir.

[1]Aydın Yalçın, “Niçin Çıkıyoruz?” Yeni Forum, 1 (1) (15 Eylül 1979), 2.

[2]1960 Askerî Müdahalesini takiben çekirdek kadrosu 1950’lerin sonunda halihazırda dağılmakta olan dergi, önce orta yol olarak adlandırdığı bir söylem benimsemiş, daha sonra da sol cenahın tekeline girmiştir.

[3]“Yeni Forum’un Cevabı,” Yeni Forum, 5 (111) (15 Nisan 1984), 3.

[4]Forum grubunun konumunu “liberal-sosyalist hal tarzı” olarak tanımlaması, klasik liberal teorinin vazgeçilmezi bireye verdikleri önem ile iktisadî tercihlerinde devleti vazgeçilmez kılan, fakat devletçilikten ayrı tutmaya özen gösterdikleri özdeşleştirilmemesi ve “demokratik planlama” olarak adlandırdıkları tutumlarını uyuşturma çabası ile anlaşılabilir. “Biz Ne İstiyoruz?” Forum, 5 (60) (15 Eylül 1956), 2. Bu uyuşturma çabası ise, birey bilincinin oluşturulması için gerekli platformu sağlayacağına inandıkları “liberal toplum ve demokratik devlet” formülünde nihayet bulmuştur. Aydın Yalçın, “Kültür Değiştirmemizin Temel Şartı,” Forum, 3 (27) (1 Mayıs 1955), 20-1.

[5]“Orta Yolun Kaderi,” Forum, (1 Mayıs 1962), 3-5.

[6]Grup Marksist hareketi Türkiye’de aşırı eğilimler arasında en tehlikesi olarak almanın yanısıra, Marksizmi teoride de sözde bilimcilikle suçlamıştır. Dergide yayımlanan makaleler arasında bu çizgide olanlara örnek olarak bkz. “Gençliği Hedef Alan İdeolojik Saldırılar,” Yeni Forum, 6 (129) (15 Ocak 1985), 8-9; “Psikolojik Savaşta Karşı Önlemler Nelerdir?” Yeni Forum, 6 (131) (15 Şubat 1985), 3-5; “Üniversiteler ve Çağdaş Softalar,” Yeni Forum, 6 (136), (1 Mayıs 1985), 11-2; “Komünistler, Yalan ve Aydınlar,” Yeni Forum, 6 (137) (15 Mayıs 1985), 11-2; “Orduya Komünist Sızması,” Yeni Forum, 6 (138) (1 Haziran 1985), 9; “Solun Fikri Perişanlığı,” Yeni Forum, 6 (141) (15 Temmuz 1985), 10-1; “Aydınların Görevi,” Yeni Forum, 6 (144), (1 Eylül 1985), 3-5; “Hayal Kırıklığı ve Pişmanlık,” Yeni Forum, 6 (147) (15 Ekim 1985), 3-4; “Öğrenci Derneklerine Dikkat,” Yeni Forum, 6 (148) (1 Kasım 1985), 6-7; “DİSK’in Kapatılması Üzerine,” Yeni Forum, 8 (176) (1 Ocak 1987), 13-5; Zafer Dağhan, “Bir Konferansın Düşündürdükleri,” Yeni Forum, 8 (176) (1 Ocak 1987), 46-9; “DİSK, Marksizm ve Sosyal Demokratlık,” Yeni Forum, 8 (177) (15 Ocak 1987), 12-5; “Radikal Sol Dergi Furyası,” Yeni Forum, 8 (177) (15 Ocak 1987), 15-8; “Radikal Sol Dergilerin Fonksiyonları,” Yeni Forum, 8 (180) 1 Mart 1987), 7-8; “Birleşik Sosyalistler Birleşiniz,” Yeni Forum, 8 (187) (15 Haziran 1987), 8-10; “Yeni Forum 12. Yaşına Girdi,” Yeni Forum, 11 (257) (Ekim 1990), 13; “Entellektüel Kirlenmenin İzleri,” Yeni Forum, 12 (264) (Mayıs 1991). Aslında Yeni Forum grubunun en önde gelen siması olan Aydın Yalçın’ın 1979-1984 yılları arasında dergide yayımlanan yazılarının bir derlemesi niteliğindeki Vatan Hıyanetinin Anatomisi adlı kitabı bu tür yaklaşımın güzel bir özetini sunmaktadır. (Daily News Web Ofset Tesisleri, 1986).

[7]“Rejim ve Anayasamızda Reform Önerisi,” Yeni Forum, (15 Mayıs 1980), 1-33.

[8]1990’ların liberal düşüncesinin halen bir oluşum süreci içerisinde olduğunu düşündüğümüz için cevabın ucunu açık tutmayı bir zorunluluk addetmekteyiz.

[9]Aydında doğası itibarı ile olması gerektiğine inanılan bu sorumluluk, Cumhuriyet’in tüm dönemleri boyunca ‘liberal’ kimlik ile ortaya çıkan aydınlarımızın ortak noktası olagelmiştir. Örneğin bkz. “Rejim ve Anayasamızda Reform Önerisi,” 32.

[10]Yalçın her iki derginin de editörüdür.

[11]Murat Yılmaz, “Mustafa Erdoğan ve Atilla Yayla ile Mülakat,” Polemik, 12 (Mart-Nisan 1994), 35-7; Atilla Yayla, “Pratikteki Açmazlarıyla Liberalizm ve Liberal Düşünce Topluluğu,” Liberal Düşünce, 1 (1) (Kış 1996), 10.

[12]Topluluğun faaliyetleri arasında 31 Mart 1993’te İstanbul’da ve 3 Nisan 1993’te Ankara’da düzenlenen Uluslararası Hayek Sempozyumu, 7 Mayıs 1994’te Ankara’da düzenlenen Birinci Türkiye Uluslararası Liberal Düşünce Sempozyumu, 18-19 Mayıs 1996’da Ankara’da düzenlenen İkinci Türkiye Uluslararası Liberal Düşünce Sempozyumu, 1995’te Ankara’da Friedrich Neumann Vakfı ile ortaklaşa olarak düzenlenen Liberalizme Giriş Semineri, 1995’te Ankara’da Türk Demokrasi Vakfı için düzenlenen Büyük Düşünce Gelenekleri Üzerine Seminer, 26 Mayıs 1995’te Ankara’da düzenlenen Yeni Dünya Düzeni Semineri: İkinci Dünya Savaşının Bitişinin 50. Yılı, Kasım-Aralık 1995’te Ankara ve İstanbul’da Friedrich Neumann Vakfı ile ortaklaşa olarak düzenlenen Liberalizmin Tarihi ve Felsefi Temelleri Semineri, Kasım-Aralık 1995’te Ankara’da Türk Demokrasi Vakfı için düzenlenen Liberalizm, Muhafazakârlık ve Sosyalizm Semineri, 1996’da Ankara’da Yeni Demokrasi Hareketi için düzenlenen Liberalizm ve Demokrasi Semineri, 1996’da Ankara ve İstanbul’da Liberal Demokrat Parti için düzenlenen Liberalizmin Tarihi ve Felsefi Arka Planı Semineri sayılabilir. Topluluk tarafından yayımlanan kitaplar arasında ise John Locke, Hoşgörü Üzerine Bir Mektup, çev. Melih Yürüşen (Ankara, 1995); Friedrich A. Hayek, Kölelik Yolu, çev. Turhan Feyzioğlu-Yıldıray Arsan (Ankara, 1995) Mustafa Erdoğan, Demokrasi, Laiklik, Resmi İdeoloji (Ankara, 1995); Ahmet Arslan, İslam, Demokrasi, Türkiye, (Ankara, 1995); James Gwartney-Richrad L. Stroup, Temel Ekonomi, çev. Yıldıray Arsan (Ankara, 1996); Kazım Berzeg, Liberalizm ve Türkiye, (Ankara, 1996); Cüneyt Ülsever, Pratik Teoriyi Daima Aşıyor, (Ankara, 1996); Terry L. Anderson - Donald R. Leal, Serbest Piyasa ve Çevrecilik, çev. Vural F. Savaş (Ankara, 1996); Eamonn Butler, Hayek, çev. Yusuf Ziya Çelikkaya (Ankara, 1996) sayılabilir. Topluluğun herhangi bir siyasî partiyle organik bir ilişkiyi reddettiği ve konumunu sadece bilgilendirici bir fonksiyon ile sınırlandırdığı dönemlerde siyasî partilerin yayınlarına teorik katkıda bulunduklarını görmekteyiz. Bkz., Walter Wittman, Piyasa Ekonomisi Neden Sosyaldir?, çev. Doğan Nadi Leblebici, der. Atilla Yalçın ve Mustafa Erdoğan (Ankara: Anavatan Partisi Bilimsel Yayınlar Serisi: 1, 1993); John Gray, Sınırlı Devlet, Pozitif Gündem, çev. Doğan Nadi Leblebici, der. Atilla Yayla ve Mustafa Erdoğan (Ankara: Anavatan Bilimsel Yayınlar Serisi: 2, 1993); Hayek’te Serbest Piyasa Ekonomisi ve Özgür Toplum, der. Atilla Yayla (Ankara: Anavatan Partisi Bilimsel Yayınlar Serisi: 3, 1993)

[13]Yayla ve Erdoğan hocaları Aydın Yalçın’ın ölüm yıldönümü vesilesi ile çıkan Yeni Forum özel sayısında, yetişmelerinde Yalçın öğretisinin önemini belirtmektedirler. Bkz. Yayla, “Hocam, Arkadaşım, Meslektaşım Aydın Yalçın,” Yeni Forum, 15 (306) (Kasım 1994), 20-3; Erdoğan, “‘Arkadaşım’ Aydın Yalçın,” Yeni Forum, 15 (306) (Kasım 1994), 24-5.

[14]Yalçın, “İlericilik, Gericilik,” Öncü (9 Temmuz 1961). Burada bir uyarı yapmak yerinde olacaktır. Yalçın, yazısının başlığında kullandığı “Gericilik” terimini muhafazakârlık ile özdeşleştirmemektedir. Söz konusu yazı boyunca bir yandan gericiliğe saldırırken, öte yandan Adalet Partisi’ne referansla tanımladığı muhafazakâr tutumun, dönemin Türkiye’si için arz ettiği tehlikelere de işaret etmektedir.

[15]Birkaç örnek vermek gerekirse, bkz. Isiah Berlin, “Bir İdeal Olarak Eşitlik,” Mustafa Erdoğan (çev.), Yeni Forum, 11 (250) (Mart 1990), 36-41; Ayn Rand, “İnsanın Hakları,” Atilla Yayla (çev.) Yeni Forum, 11 (250) (Mart 1990), 68-71; Ayn Rand, “Kapitalizm Nedir?” Atilla Yayla (çev.), Yeni Forum, 11 (252) (Mayıs 1990), 38-48; Cranston Maurice, “İnsan Hakları Nelerdir?” Atilla Yayla (çev.), Yeni Forum, 11 (253) (Haziran 1990), 41-3; Elizabeth Teague, “Açık Toplum mu?” Mustafa Erdoğan (çev.), Yeni Forum, 12 (261) (Şubat 1991); Friedrich A. Hayek, “Liberal Bir Sosyal Düzenin İlkeleri,” Atilla Yayla (çev.) Yeni Forum, 12 (263) (Nisan 1991), 25-34; Otfried Höffe, “Adalet Bir Değiş Tokuş mudur?” Ahmet Arslan (çev.), Yeni Forum, 12 (264) (Mayıs 1991), 27-34; Ayn Rand, “Kollektif Haklar,” Mustafa Erdoğan (çev.), Yeni Forum, 12 (265) (Haziran 1991), 29-31; Karl Popper ile Mülakat, “Şimdiye Kadar Elde Edebileceğimiz Dünyaların En İyisi,” George Urban, Murat Aygen (çev.), Yeni Forum, 12 (267) (Ağustos 1991), 47-9.

[16]Nitekim, Liberal Düşünce dergisinin ilk sayısı, LDT’ye mensup yazarlarının liberalizmi benimserken hangi düşünür ve olaylardan, “neden” ve “niçin” etkilendikleri ve liberal olmadan önce ne tür bir formasyondan geçtikleri konusunda okuyucuyu aydınlatıcı nitelikte yazılara ayrılmıştır. Bkz. Yayla, “Pratikteki Açmazlarıyla Liberalizm ve Liberal Düşünce Topluluğu,” Liberal Düşünce, 1 (1) (Kış 1996), 4-14; Kazım Berzeg, “Neden Liberalim?” Liberal Düşünce, 1 (1) (Kış 1996), 15-27; Erdoğan, “Niçin Liberalizm,” Liberal Düşünce, 1 (1) (Kış 1996), 28-33; Cüneyt Ülsever, “Marksizmden Liberalizme: Pratik Teoriyi Daima Aşıyor,” Liberal Düşünce, 1 (1) (Kış 1996), 34-8.

[17]Erdoğan, “Niçin Liberalizm?” 32-3.

[18]Grup, demokrasiyi devletin tekeline alan zihniyete şiddetle karşı çıkarken, demokrasiyi liberal toplumun doğasına içkin ve kendiliğinden düzenin idamesini sağlayacak bir araç olarak görmektedir. Bkz. Osman Okyar, “Kumanda Ekonomisi, Güdümlü Demokrasi,” Liberal Düşünce, 1 (4) (Güz 1996), 36-45; Esat Öz, “Türkiye’de Demokrasiye Geçiş,” Liberal Düşünce, 1 (3) (Yaz 1996), 61-85; Rasim Toprak, “Demokrasi, Laiklik, Resmi İdeoloji Üstüne,” Liberal Düşünce, 1 (3) (Yaz 1996), 125-31; Yayla, “Demokrasi ve Türkiye,” Liberal Bülten, (7) (Güz 1996), 9-10; Güneri Akalın, “Türkiye’de Devletçilik Hareketi ve Sosyo-Ekonomik Mahiyeti,” Liberal Düşünce, 1 (1) (Kış 1996), 85-92.

[19]Yayla, “Pratikteki Açmazlarıyla Liberalizm ve Liberal Düşünce Topluluğu,” 12.

[20]Melih Yürüşen ve Gözde Ergözen, “Besim Tibuk’la Liberal Demokrat Parti Üstüne,” Liberal Düşünce, 2 (8) (Güz 1997), 5.

[21]Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları (İstanbul: İletişim Yayınları, 1994), 36.

[22]1990’ların liberal aydınları Liberal Düşünce dergisinin ilk sayısında sosyalizmi artık teoride ve pratikte miadı dolmuş bir fikir akımı ve siyaset pratiği olarak gördüklerini belirtmelerine rağmen derginin yayın hayatı boyunca gerek grup mensuplarının gerekse yazıda da belirtildiği üzere organik bağın gitgide sağlamlaştırıldığı LDP üyelerinin tutum tanımlamalarında başvurulan ‘öteki’nin sosyalizm olduğu gözden kaçamayacak kadar görünür bir olgu.

[23]Yalçın, “Yeni Bir Dönemin Başında,” Yeni Forum, 11 (248) (Ocak 1990), 4-5.

[24]“Demokrasimizin Sıkıntılı Dönemleri,” Yeni Forum,6 (133) (15 Mart 1985), 3-4.

25 Sabahattin Sakman, “Liberal Felsefe ve Liberal Demokrat Parti,” Liberal Düşünce, 2 (8) (Güz 1997), 32-41.

[26]James Meadowcraft “Introduction,” James Meadowcraft ed. The Liberal Political Tradition: Contemporary Reappraisals (İngiltere ve ABD, Edward Elgar, 1996), 9.

[27]Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism (Oxford: Basil Blackwell, 1984), 346.

[28]Michael Freeden, “The family of liberalisms: a morphological analysis,” Meadowcraft ed., The Liberal Political Tradition: Contemporary Reappraisals (İngiltere ve ABD Edward Elgar, 1996), 34-5.

[29]Freeden, “The family of liberalisms,” 34.

[30]Yayla, “Pratikteki Açmazlarıyla Liberalizm ve Liberal Düşünce Topluluğu,” 5.

[31]Yayla, “Pratikteki Açmazlarıyla Liberalizm ve Liberal Düşünce Topluluğu,” 6.

[32]Freeden, “The family of liberalisms,” 35.

1980’li yıllarda Almanya’da başlayan, yabancılara yönelik şiddet eylemleri 1991’de iki Almanya’nın birleşmesi ile birden hızlandı. 1990’larda yalnızca yıllardır Almanya’da yaşayan yabancılar değil, sığınma hakkı isteyen yabancılar da ciddi saldırılara uğramaya başladılar. 1992’de yabancı düşmanlığından kaynaklanan, suç kapsamındaki eylemlerin sayısı 6.000’i aşıyordu. Bu eylemlerin 1600’ü şiddet eylemiydi; bunların da 500’ü ya patlayıcı madde kullanılan ya da düpedüz yangın çıkarmaya yönelik eylemlerdi. 800 kişinin yaralandığı, 11 kişinin öldüğü 1992’deki şiddet eylemlerinde sayısı bir hayli kabarık konut ile işyeri de ateşe verilmişti (Funke: 29). Bazıları kendiliğinden gelişen, yerel nitelikli; bazıları da bir tek kişinin ya da küçük bir sağcı grubun yönlendirdiği, ama halk arasında da taraftar bulabilen eylemlerdi. Ancak, hepsinin de ortak yönü yabancılara yönelik, “vak’a-i âdiye”den sayılamayacak eylemler olmasıydı. Bütün bu gelişmeleri doğrudan doğruya işbaşındaki siyasî partiye bağlamak kolay değildi; ama kullanılan şiddetin dozu arttıkça gözler ister istemez devlete, hükümete de çevrildi. Bu eylemler çok kere hükümetçe eleştirilmiyor, hattâ hükümetçe görmezlikten geliniyordu. Nitekim, Başbakan Helmut Kohl, Mölln ve Solingen katliamlarından sonra, yabancı düşmanlığının bu derecesinden rahatsızlık duyan Almanlar'ın geç de olsa düzenledikleri protesto gösterisine “Böyle bir taziye turizmi benim için yabancı bir şey,” diyerek katılmayı reddetmişti (Kraushaar: 56).

Şüphesiz, Almanya yabancı düşmanlığının görüldüğü tek Avrupa ülkesi değil. Ama bu ülkedeki yabancı düşmanlığının dozu hiçbir Batı ülkesiyle karşılaştırılamayacak kadar yüksek; tıpkı geçmişte olduğu gibi. Almanya’nın bu konudaki sicili de tarihî bir gerçek. Ancak, yabancılar sorununu sadece şiddet eylemleriyle sınırlandırmak mümkün değil. Almanya’nın yabancılara karşı genel tavrını yabancıyı kabul etmemekteki direnci de hiçbir Batı ülkesinde görmüyoruz. O halde, üzerinde durulması gereken soru şudur: Almanya’da gördüğümüz apaçık yabancı düşmanlığı genel bir Avrupa/Batı olgusu mudur; yoksa Almanya örneğinin bu genel olguyu aşan özgül yönleri de var mıdır?

Bu soruyu cevaplandırabilmek için, konumuz Almanya ile sınırlı olmakla birlikte, ilkin genel olarak Avrupa’daki yabancılara yönelik şiddet eylemlerine kısaca bir göz atmakta yarar var. Çünkü birçok Avrupa ülkesinde, İngiltere, Fransa, Belçika gibi ülkelerde de yabancılara yönelik şiddet eylemleri artıyor. Şiddet eylemlerinin yanısıra şoven ve ırkçı eğilimler çerçevesinde örgütlenen siyasî hareketler boy gösteriyor. Anglo-Sakson dünyasında, aşırı muhafazakâr yeni hareketler, ırkların karışımını toplumların geleneksel değerlerine yönelik bir tehlike unsuru olarak görüyorlar. İngiltere’de bu ülkenin sömürgelerinden gelip yıllarca Britanya’da yaşamış Afrikalılar ile Asyalıların ülkelerine geri gönderilmesi gerektiğini söyleyebilen aşırı/yeni muhafazakâr bir parti var. Irkçı ve şoven tutum sadece yabancı düşmanlığıyla hatırı sayılır derecede oy toplayabilmiştir Fransa’da. ABD’de de, yalnız bu ülkeyi değil, Amerika kıtasını da kendilerinin yarattıklarına inanan beyaz derili Protestan Amerikalılar sayısı gittikçe kabaran, farklı renkteki insanın Amerikan kültürüyle kaynaşmış olmasından basbayağı rahatsızlık duyuyor.

Batı’nın kendine benzemeyeni aşağılayıp dışladığı, hattâ farklı olana düşman gözüyle baktığı, bugün artık tespit edilmiş bilinen bir tarihî gerçek. Ancak, bu tutum geçmişte, belirgin bir sistematiği olmayan görüşlerden, daha çok kültürel farklılıktan ileri geliyordu. Yaşama biçiminin dinî temele dayandığı Ortaçağ Avrupa’sında “yabancı”, ya başka bir dine inanmış ya da başka bir mezhebe bağlanmış olan insandı. Bu çağın belki de en büyük şiddet hareketi Yahudilerin Katolik İspanya’da uğradıkları katliamdı. Bu çağın yabancısı “iç” yabancıydı. “Dış” yabancının keşfi, modernitenin de başlangıcı sayılan fetihlerle gerçekleşti. Amerika’da ve Afrika’da keşfedilen bu yeni yabancı önceleri insanlığından bile şüphe edilen, “insanlık adına” dönüştürülmesi, uygarlaştırılması gereken bir yaratıktı. Daha sonra, farklı insanlar da olabileceği düşünüldü, ama farklılıklar bir hiyerarşiye bağlanarak tanınmaya başladı. Sömürgecilik hareketi böylece ırkçılıkla iç içe geçti. Sömürgeciliğin felsefesi beyaz Avrupa kültürünün üstünlüğü temel ilkesine göre şekillenmekle birlikte, uygulamada bazen iktisadî sömürgecilik ağır bastı; bazen de iktisadî amaçlarla sınırlandırılamayan, kültürel boyutları da olan bir sömürgecilik kendini gösterdi. İngilizler farklılıklara pek müdahale etmeyen bir sömürgecilik türü geliştirmeyi tercih ederlerken, Fransızlar ellerine geçirdikleri ülkelere kendi toplum kurumları ile “evrensel” kültürlerini daha etkili bir biçimde benimsetmeye çalıştılar.

Irkçılık bir yandan ulus-devletin kuruluşunda toplumda farklılık yaratan unsurların eritilmesi ve merkezî olanın hâkim kılınması için kullanılırken, devletin iktisadî gücüne güç katan ve yeryüzündeki nüfuz alanını meşrûlaştıran sömürgelerin sömürge olarak kalmasını da sağlıyordu. Ancak, “başkası”nı sömürgeleştirme hareketi hep bir uygarlaştırma söylemine oturtuldu. Böylece, modernitenin disiplinli bir biçimde yönetilen, sağlıklı uluslar yaratma hedefi, sınıflandırıcı bir sistem arayışı içindeki toplum düzenlerini rahatsız eden kültürel ve etnik unsurların denetim altına alınmasına ya da düpedüz ayıklanmasına yol açtı. Ancak, söylem düzeyindeki ikilik hep sürdü. Bir yandan farklılıkların eşitlikçi ve evrensel ülküler uğruna eritilmesi istenmiş, öte yandan ulusların, kültürlerin farklılıklarına saygı gösterilmesi fikri işlenmiştir. Gelgelelim, söylemdeki bu ikilik, farklı unsurlardan kurulu bir Avrupa olamayacağı görüşünün uygulamaya konulması ve 2. Dünya Savaşı’nda binlerce Yahudi’nin yok edilmesi ile son bulmuştur. Daha doğrusu, söz konusu söylemin iki ucu, yani tamamı ortadan kaldırılmış, yabancının varlığına son verilmiş, o zamana kadar sistemin öngörmediği bir yol tutulmuştur.

2. Dünya Savaşı’ndan sonraki otuz yıl içinde azalan ırkçı hareketler ’80’li yıllarda yeniden etkili olmaya başladı. Bugün belirgin bir yükseliş eğilimi gösteren yeni ırkçı hareketler daha çok, modernitenin ve onunla paralellik gösteren kapitalizmin girdiği yeni bir bunalımın dışa vurumuyla açıklanıyor. Bu konuda önemli bir kitap yazmış olan Zygmunt Bauman’a göre, modernite ile ırkçılık arasında ayrılmaz bir bağ vardır; çünkü modernite dağınık bir dünyayı akla göre düzenleme ve mükemmelleştirme çabası olmakla birlikte, “kimi insan kategorileri” (s.94) bu akılcı düzene uymak istemeyecek, böylece farklılık yaratacaktır. Michel Wieviorka’ya göre de, çağdaş ırkçılığın açıklanması modernite ile ırkçılık arasındaki bağlantının iyi anlaşılmasına bağlıdır. Avrupa’nın günümüzde büyük bir değişim geçirdiğini düşünen Wieviorka sanayinin, refah devletinin yapısızlaşması ile ulusal kimliğin belirsizleşmesi yüzünden ırkçılığın geniş bir mekâna yayıldığını ve her türden ırkçılığın gitgide gelişip serpildiğini söylüyor. Wieviorka modern toplumsal ve siyasî şartların oluşmasıyla birlikte dört ırkçılık türü ayırt ediyor. Birincisi, evrenselci ırkçılık; başka toplumları ve kültürleri henüz modernleşemedikleri bir evrede bulundukları için aşağılayan, eski ırkçılığın dayandığı anlayış. İkincisi, modern sanayi toplumunda ortaya çıkıyor; modern toplumun sunduğu maddî refahtan yoksun kalma kaygısını taşıyan “fakir beyazın tepkisi” ile açıklanıyor bu yeni ırkçılık. Irkçılığın bir başka türü, “moderni öcüleştirerek” ulus, din, cemaat gibi geleneklere sığınma ihtiyacı içinde ortaya çıkıyor. Bir de modernite şartlarında oluşan ve gitgide karmaşıklaşan toplumsal ilişkilerin çeşitli toplumsal gruplar arasında yarattığı düşmanlıkla beslenen, pek iyi anlayamadığımız bir ırkçılık vardır (bkz. Wieviorka: 213-230).

Çeşitli Avrupa ülkelerindeki yabancı düşmanlığının anlaşılmasına yardımcı olabilecek bir açıklama getirdiğini söyleyebiliriz Wieviorka’nın. Ama bütün bu ırkçılık türleri birbirinden büsbütün ayrı şeyler midir bugün? Yoksa “yabancı” karşıtı ideolojilerin iç içe geçmiş, düğümlenmiş bir türü ile, bir bileşkesi ile mi karşı karşıyayız? İleride göreceğimiz gibi, Almanya örneği böyle bir bileşkenin ötesinde ve daha özel şartlardan kaynaklanan bir ırkçılık türünün söz konusu olduğunu gösteriyor.

Bir başka yazar, Robert Miles, ırkçılığı kapitalist toplumsal oluşumların ayrılmaz bir parçası olarak ele alıyor (bkz. s.231-268). Bu görüşe göre, kapitalizmin metalaştırıcı mantığı sürekli olarak çelişkiler üretir. Bu yüzden, kapitalizmin gelişmesi ve küreselleşmesi ile meta biçimleri de evrenselleşiyor; bu yayılma ile resmî düzeyde eşitlik ideolojileri ve söylemleri üretilirken, kapitalizmin yok edilemeyen eşitsizlikleri ırkçı ideolojilerin özünde bulunan eşitsizlikle pekiştirilerek doğallaştırılıyor, kurallaştırılıyor. Miles’a göre, milliyetçiliğin azmanlaşmış bir biçimi olan ırkçılık türünde pek fazla artış yoktur; küreselleşmenin yeni döneminde, ulus-devletin bunalımından kaynaklanan kültürel ırkçılık hareketleri artmaktadır. Devlet bu yeni ırkçı görüşlerin üretilmesinde çok önemli bir rol oynuyor, çünkü kurmaca nitelikteki ulusal egemenlik ve toplumsal birlik kavramlarına sığınarak, şimdi ulus-devletin gücünü aşmış olan çelişkileri doğal bir gelişme olarak göstermeye çalışıyor.

Modernite-kapitalizm-ırkçılık ilişkisinden hareketle yabancı düşmanlığını kapitalizmin bugünkü bunalımıyla açıklamak sorunun nedenlerini bütün Avrupa’ya eşit biçimde paylaştırmak demektir. Oysa Alman düşüncesi ile Alman kapitalizminin kendine özgü yönlerini gözden kaçırmamak, Alman tarihi ile Alman felsefesi arasındaki bağı mutlaka dikkate almak gerekir. Alman felsefesi Aydınlanma düşüncesinin özel bir cephesini oluşturur. Herder’in tarih felsefesinde, tek tek kültürlerin bağımsız bir yeri vardır. Bunların bütüncü bir yapıda erimemeleri gerekir. Herder’in felsefesinde birey ile ulus da birbirinden ayrılmaz. Birey de, ulus da gelişigüzel bir oluşum değil, tarihin birer ürünüdür. Her ulus, her kültür kendi içinde bir bütündür; başka kültürlerden özünde farklı oluşuyla yaratır kendi kimliğini. İşte modernitenin bu ulusçu yönü Alman düşüncesine sinmiş, Alman ulusal kimliğinin oluşmasında çok önemli bir rol oynamıştır.

Almanya’yı farklı kılan en önemli etmen bu ülkenin ulusal birliğini çok geç bir tarihte kurmuş olmasından kaynaklanır. İngiliz ve Fransız milliyetçiliği burjuva-demokratik bir süreç içinde, bir ulusal pazar fikri çerçevesinde oluşan bir ulusal bütünlük ideolojisi doğrultusunda, doğal bir seyir içinde gelişmişti. Oysa Alman milliyetçiliği İngiliz ve Fransız örneklerinde olduğu gibi neredeyse kendiliğinden gelişen bir sürecin ürünü değildir. Milliyetçilik Almanya’da devletin güçlenmesi için başvurulan bir çare olarak, yukarıdan aşağıya indirilen bir ideoloji olarak doğdu. Her alanda uluslaşma ihtiyacı, çok güçlü bir milliyetçilik ideolojisi geliştirdi Almanya’da. Alman milliyetçiliğinin temelleri de Alman felsefesine dayandırıldı. Uluslaşan Almanya gücünü hep “Alman olma ideolojisi”nden aldı.

Almanya’nın İngiltere, Fransa, Hollanda gibi sömürgeleri de olmamıştır. Almanya “uzaktaki yabancı” ile karşılaşmamış, tersine, uzaklara gitmeden “yabancı”yı kendi ülkesine çağırmıştır. Sanayileşme döneminde hep yabancı işçilere ihtiyaç duymuşlardır Almanlar. Ama bunlar hep “misafir” olarak görülmüştür. Bu yüzyılın başlarında Almanya’ya Rusya’dan, Polonya’dan işçiler gelmiştir; ama kadın işçiler gebe kalınca ya da kış mevsiminde tarım kesiminde işler durunca hemen ülkelerine geri gönderilmişlerdir. Almanya nasyonal sosyalizm döneminde de Doğu Avrupalı işçileri en ağır işlerde kullanmıştır. Almanya bu “geçici” yabancıları sadece ülke ekonomisine hizmet etmeleri için kabul etmiştir. Almanya’nın bir de içinde olan “yabancılar”, Yahudiler vardı tabiî. Onlar da Almanya’ya hep hizmet etmişler, hiçbir zaman Alman halkına yük olmamışlardı. Almanya Yahudiler’e yurttaşlık hakkı verdiği halde onları “ebedî” yabancı olarak, tıpkı bir dış yabancı gibi görebilmiştir.

Almanya 2. Dünya Savaşı’nın sonunda hiçbir zaman olmadığı kadar “yabancı” unsurlardan arınmıştı. 1945-1960 yılları arasında etnik ve kültürel yönden türdeş bir Almanya vardı. Gelgelelim, Alman ekonomisi uzunca bir aradan sonra, 1960’larda yeniden yabancı işçilere ihtiyaç duydu. Acaba Almanya geçmişine, siciline bakıp bu yeni dönem için birtakım dersler çıkaracak, geçmişini sorgulayacak mıydı? Bu soruya sadece resmî söylem düzeyinde “evet” cevabı verilebilir.

Birçok Alman araştırmacısının da belirttiği gibi, Almanya’da gerek Yahudiler, gerekse genel olarak ırkçılık üzerine hazırlanmış istatistik verilere dayalı ampirik çalışmalar son derece azdır. Bu çok önemli bir olgudur; çünkü bu tür araştırmaların sınırlılığı Almanlar’ın kendi geçmişleriyle hesaplaşmaya pek de gönüllü olmadıklarının bir işaretidir. Eldeki araştırmalar da günümüz Almanya’sında yaşayan Yahudiler ile Çingeneler’in pek az olduğunu, Almanlar’ın Yahudiler hakkında sorulan sorulara cevap vermediklerini, yaşlı Almanlar’ın da gençlerle bu konu üzerinde konuşmaktan kaçındıklarını gösteriyor. Almanya’daki yabancılar konusuna eğilenler daha çok Amerikalı, İngiliz ve Fransız araştırmacılarına başvurmak zorundadırlar (bkz. Rommelspacher: 46).

Almanlar geçmişleriyle gerçekten hesaplaşmadan kapılarını yeniden yabancı işçilere açmışlardı. Ayrıca, yabancı sorununun bugünkü noktaya gelebileceğini hesap etmemişler; tıpkı yüzyıl başında olduğu gibi, yabancı işçileri yeterince çalıştırdıktan sonra ülkelerine geri gönderebileceklerini düşünmüşlerdi.

Almanlar 2. Dünya Savaşı’ndan sonra Nazi dönemini ve ırkçılığı şiddetle eleştirmeye başlamışlardı. Ancak iyi gözlemciler Almanya’da resmî dil ile resmiyete yansımayan dilin çok farklı olduğuna dikkati çekiyorlar. 1950’lerde Almanya resmî düzeyde demokratik ve Yahudi yanlısı olmak zorundaydı. Nitekim ’50’li, ’60’lı, ’70’li yıllarda resmî görüşü yansıtan Der Spiegel, Der Stern gibi dergiler, radyolar, televizyon kanalları Aydınlanma’nın akılcı değerlerini, demokrasiyi, hoşgörüyü, çoğulculuğu savunuyorlardı. Bu dil Almanya’nın uygar Avrupa’ya dönmesi için gerekliydi. Ama bu, işin görünen yüzüydü sadece. Amerikalı sosyologların 1946-1949 yılları arasında yürüttükleri bir araştırmada Alman halkının yüzde 48’inin nasyonal sosyalizmin iyi bir şey olduğuna, ama hatanın öğretinin içeriğinden değil, uygulanış biçiminden kaynaklandığına inandığını gösteriyor (bkz. Seidel-Pielen 1997: 51-64). 1970’lerin sonlarında yayımlanan bir araştırma, her üç Alman’dan birinin Hitler’in dünya savaşını başlatmamış olsaydı Alman ulusunun yetiştirdiği en büyük devlet adamlarından biri olacağına inandığını ortaya koyuyor. 1988’de Alman İçişleri Bakanlığı’nın yayımladığı bir raporda da şöyle deniyor: “Ekonomik piyasanın ihtiyaçlarından dolayı Almanya’ya gelen yabancılar Almanya’yı derin bir biçimde etkilediler. Alman ulusuna özgü toplumsal türdeşliğimizden vazgeçmek demek bu” (Seidel-Pielen 1957: 53).

Oysa Alman Sosyal Demokratları ile sendikalar daha 1955’te ülkenin göçmen işçi almasına karşı çıkmışlar, “yabancılar ancak en son işsiz Alman iş ve ekmek bulduktan sonra gelebilir,” diyorlardı (Seidel-Pielen 1997: 54). Ancak, Almanya göçmen işçilere kapılarını açmak zorunda kaldı. 1960’ta önce İspanya ile Yunanistan’dan, sonra da Türkiye’den geldi ilk yabancı işçiler. Hıristiyan demokratlar yabancı işçi istihdam etmekten başka çare olmadığını söylediler. Doğrusu da buydu; yabancı işçi olmadan Alman ekonomik refahı gerçekleşemez; iş saatlerinin azalması, emeklilik yaşının düşürülmesi, Almanya’nın yeniden silahlanması mümkün olamazdı.

Bir yanda Alman ekonomisinin, öbür yanda Alman toplumunun gerçekleri. 1964’te bir milyonuncu işçinin gelmesi üzerine Wickert Enstitüsü’nün başlattığı araştırmada yer alan “Haftalık iş saati arttırılır ya da hiçbir yabancı işçiye ihtiyaç kalmazsa, daha çok çalışmaya razı olur musunuz?” sorusuna erkeklerin yüzde 70’i, kadınların da yüzde 64’ü “Seve seve çalışırız” cevabını vermişlerdi (Seidel-Pielen 1995: 76). Ancak, resmî politika, o günlerde bir milyonuncu işçiyi törenlerle karşılıyor, kendisine ödül veriyordu (Seidel-Pielen 1995: 75). Dönemin Çalışma Bakanı Blank, “Yabancıların Almanya’da çalışmaya başlaması ile birlikte, gelenekleri, kökenleri farklı insanların dostluğu gerçekleşecek, Avrupa ülkeleri kaynaşacaktır,” diyordu (Seidel-Pielen 1995: 55). Die Welt gazetesi daha da ileri giderek, Almanya’yı göçmen kabul eden bir ülke olarak ilân etmek gerektiğini yazıyordu. Resmî çevrelerin pragmatik yaklaşımı ile geniş halk yığınlarının yabancılar hakkındaki, geçmişten gelen kemikleşmiş görüşü iki karşıt tavır olarak böylece sürüp gitti.

1960’lı yılların sonu ile ’70’li yıllarda yaşanan ekonomik refah, tüketimin hızla artması ve genel olarak hayat şartlarının iyileşmesi yabancı düşmanlığının o yıllarda resmî dile yansımamasına yardım etti. 1950’li ’60’lı yıllarda doğan Almanlar daha iyi yaşama şartlarından, eğitim öğretim imkânlarından yararlandılar, daha demokratik bir eğitim modeline göre yetiştirildiler. Avrupa’da o yıllarda esen demokrasi rüzgârları neo-Naziler’in önderi Michael Kühnen gibi yabancı istilasından ve bunun yarattığı kültürel kirlenmeden dem vuranların seslerini duyurabilmelerine pek imkân vermedi. Alman gençliği de öteki Avrupa ülkelerinde olduğu gibi Üçüncü Dünya ile dayanışma özlemi duyuyordu. Böylece resmî söylem genç nüfusun tutumundan da destek alıyordu.

1973 petrol bunalımı Alman resmî söylemindeki ilk değişikliği haber verir. Bu değişiklik yavaş yavaş belirginleşir. 1980’de Profesör Schröcke imzasıyla Frankfurter Allgemeine gazetesinde yayımlanan bir makalede şu satırları okuruz: “Halklar yüksek düzeyde yaşayan biyolojik sistemlerdir; bu sistemler birbirlerininkinden farklı özellikler gösterir, kendi özelliklerini kuşaktan kuşağa aktarırlar” (Sediel-Pielen 1995: 78). Alman ulusal birliğinin kurulmasından yüz yıl sonra yazılan bu satırlar, yazarın, etnik unsuru kuvvetlice vurgulayan Alman milliyetçiliğinin doğuş yıllarından gelen bir ideolojiyi seferber etme niyetini açığa vuruyordu. 7 Haziran 1981’de onbir profesörün yayımladığı “Heidelberg Manifestosu”nda ise, milyonlarca yabancı yüzünden Alman halkının diline ve kültürüne yabancılaştığını, Almanlar’ın daha şimdiden oturdukları semtlerde olsun, çalıştıkları işyerlerinde olsun, kendi ülkelerinde yabancı durumuna düştükleri ileri sürülüyordu. 1980’de de, liberal bir Alman gazetesi, Berlin’in kalabalık yabancı ailelerin istilası yüzünden şehrin eski çekiciliğini kaybettiğini yazıyordu.

İşte bu noktada iki etmen iç içe geçmeye başlamıştır. Altta, Almanya’ya özgü ulusal sorunlar kendini gösterirken; üstte, Avrupa bağlamında, kapitalizmin bunalımıyla ilgili sorunlar vardır. Avrupa’da ağır sanayi yerini hizmet sektörüne bırakmakta, modernleşen sanayi üretimi ve otomatikleşme hem geleneksel kol emeğini, hem de uzmanlık gerektirmeyen iş alanlarını gereksiz kılmaktadır. Bu, birçok Alman’ın işsiz kalması demekti. Daha sonra iki Almanya’nın birleşmesi de ekonomik sorunları katmerledi, halkın gelecek konusundaki umutlarını azalttı. Böylece 1980’-lerde başgösteren “kapitalizmin bunalımı” olgusu Alman halkının hayatında “yabancı işçiler”le cisimleşti. Halkın o kadîm “Alman olma ideolojisi”ne sarılmasına yol açan şey işte bu ekonomik durumun yol açtığı gerilimdir.

Sorunun bir de öbür yüzü vardır; o da yabancının kendisi, yani Türkler’dir. 1960’larda Almanya’ya giden ilk Türkler bu ülkeye kendilerinden elli altmış yıl önce gelen Polonyalılar ya da Ruslar gibi Alman ekonomik kalkınmasına geçici bir süre için hizmet etmek üzere çağrılmış misafir işçilerdi. İlk Türk işçileri ise Türkiye’de henüz sanayinin el atmadığı bölgelerde, “Türk modernleşmesi”nin henüz varlığını bile pek fark etmemiş olan pre-kapitalist ve pre-modern kırsal kesimlerde yaşayan köylülerdi. Almanya’da yerleşmek gibi bir niyetleri olamazdı onların; nitekim bir gün mülk edinip ülkelerine dönme özlemiyle en ağır, en yorucu işlerde durmadan çalışıp para biriktirdiler. Alman toplumunun kenarında köşesinde yaşayan bu insanlar modern şehirli insana aykırı gelen yaşama biçimleri ve alışkanlıklarıyla zaman zaman yadırgansalar da, toplumla bütünleşme yolunda herhangi bir özlemleri bulunmadığı için, o yıllarda pek tedirginlik yaratmadılar. Tabiî, bu süreç içinde Alman mucizesi bütün hızıyla gerçekleşiyordu; ama istenen sonuç alındığı ve aradan uzun yıllar geçtiği halde ülkelerine dönmesi gereken yabancılar Almanya’dan bir türlü ayrılmıyorlardı. Ülkelerine dönmek şöyle dursun, eşlerini, çocuklarını, yakın akrabalarını bile getirmişler, böylece zamanla, ikinci kuşak, hatta üçüncü kuşak diye anılan Türkler ortaya çıkmıştı. Bu genç kuşak analarının babalarının çalıştıkları pis işlerde çalışmak istemiyordu. Yarı şehirli olan bu gençler arasından yeteneğiyle sıyrılabilenler Alman gençleriyle aynı emek pazarında iş kapmaya çalışıyordu. Bilek gücüne dayanan o eski işler artık piyasadan kalkmaya başlamıştı; iş bulmak için artık kas gücü değil, teknik bilgi ve uzmanlık gerekiyordu. Asıl çatışma ikinci, üçüncü kuşaklarla başlıyordu.

Son yıllarda yayımlanan bir araştırmaya göre, yabancı düşmanlığı en çok orta sınıf gençleri arasında yayılmıştır (bkz. Heitmeyer: 1992). Orta sınıftan Alman gençleri ailelerinin ekonomik ve toplumsal düzeyine ulaşamamaktan korkmakta ve başarısızlıklarını yabancılara bağlamaktadırlar. Oysa bu gerçekçi bir korku değildir. İkinci, üçüncü kuşak Türk gençleri ana babalarının çalıştıkları işlerde çalışmak istemedikleri halde, Alman orta sınıfı için gerçek bir tehlike olmaktan uzaktırlar. Çünkü birçoğu yabancı statüsünde bulunan Türkler öğrenim imkânları açısından Almanlar’ın çok gerisindedirler. Araştırma yabancı düşmanlığının yalnızca alt sınıflardan gelen bir tepki olmadığını işaret etmesi yönünden de ilgi çekicidir.

1992’de yayımlanan bir başka araştırma da, “mağdur olanlar” ile “mağdur olmayanlar” diye tanımlanan iki grup üzerindeki çalışmalarla hazırlanmıştır. Bu araştırma, gördükleri öğrenim, çalıştıkları işler, kendilerine sağlanan toplumsal ve ekonomik güvence ve genel olarak toplum içindeki yerleri gözönüne alındığında, var olan toplum düzeninde mağdur edilenler arasında yabancı düşmanlığına ve ırkçı eğilimlere çok daha az rastlandığını ortaya koymaktadır (bkz. Heitmeyer: 1992). Yabancılardan asıl yakınanlar orta sınıflardır. Bu sınıflar, yabancıların ülkeye iyice yerleşerek çoğalmalarından ve zamanla Alman toplumuna uyum sağlayıp merkezde söz isteyebileceğinden kaygılanmaktadırlar. Almanya’da siyasetçilerin genellikle orta sınıflardan yetiştiği dikkate alındığında, bu da yabancılar açısından kaygı verici bir durumdur. Burada üzerinde düşünülmesi gereken nokta, kapitalizmin geçirdiği bunalımdan doğrudan doğruya zarar gören kesimlerden çok, kapitalizmin nimetlerinden pay alan kesimlerin tedirgin olmasıdır. O halde şu gerçeği vurgulamak gerekir: Almanya’daki yeni ırkçılığı günümüz kapitalizmine bağlamak yeterli bir açıklama sayılamaz; asıl üzerinde durulması gereken nokta, Almanlık ideolojisinin taşıyıcısı olan orta sınıfların yabancı düşmanlığını körükledikleri gerçeğidir.

Alman ideolojisinin bir yönü de, devletin disiplin ve düzeni ön plana çıkaran, bireysel gelişmeyi hep bir özveri çerçevesinde büyük ve ortak bir kimlik içinde eriten ve kollektivite adına bireyselliği terbiye eden bir anlayışa dayanır. Bu anlayış Weimar Cumhuriyeti’nde doruk noktasına ulaşmıştı (bkz. Teber: 1990). Böyle bir ideoloji farkı olana, “başkası”na karşı hoşgörüsüzdür. Farklı olan, değişik bir ses çıkaran, çatlak ses çıkarmış olur; disiplini, ortak ruhu bozucu bir unsur olarak görülür o; dolayısıyla toplumda rahatsızlık yaratır. Bu rahatsızlığın psikolojik kaynağı kollektif bilince inanan bir kimsenin benliğinde bastırıp kendine yasakladığı zaafları bir yabancının serbestçe sürdürmesidir. Böyle bir psikoloji içindeki insanın yabancıya karşı öfkesi karmaşık duyguların bir ifadesi olarak ortaya çıkar. Yabancı bir bakıma gereklidir onun için, çünkü farklı oluşuyla ona üstünlüğünü kanıtlama imkânı da vermektedir.

Almanya’daki Türkler’in kimlik arayışlarını, daha doğrusu kimlik arayışı içinde buldukları radikal çözümleri yabancı düşmanlığından, yabancı düşmanlığının açıklamaya çalıştığımız özelliklerinden soyutlamak imkânsızdır.

Almanya’da yaşayan Türkler hem dinleri, hem de etnik kökenleri yönünden yabancıdırlar. Ama Türklük örneğin karaderililik gibi canlı bir ayırt edici özellikle de tanımlanamıyor. Aslında Türkler’in fiziksel görünümleri de Avrupalılar’ınkinden pek farklı değildir. Almanlar’ın Türkler’de yadırgadıkları şeylerin çoğu din kökenlidir; kurban kesmek, yüksek sesle ezan okumak, kadınların örtünmesi gibi... Kimi Alman araştırmacıları işte bu noktadan hareketle Türk kimliğini Müslümanlık’la açıklamak istemişlerdir. 1994’te Heitmeyer’in 15 ile 21 yaşları arasındaki, Almanya’da doğup orada yetişmiş 1221 Türk gencinin eğilimlerini tespit etmek amacıyla hazırladığı araştırmanın sonuçlarına göre, Almanya’da yetişmiş gençlerin yüzde 68’i İslâmiyet’in kendileri için önemli olduğunu, insanın hayatını dinin buyruklarına göre düzenlemesi gerektiğini söylüyor. Gençlerin yüzde 46’sı dinde herhangi bir modernleşmenin söz konusu edilemeyeceğine; yüzde 50’ye yakın bir bölümü de Almanya’da yaşasalar da hayatlarını İslâm’ın ilkelerine göre düzenlemeleri gerektiğine inanıyor. Heitmeyer’in araştırması (1997) Türkler’le ilgili sorunların o zamana kadar hep ekonomik ve toplumsal düzeyde ele alındığı, kültürün –yani din unsurunun– gözardı edildiği kaygısı ile hazırlanmıştır. Araştırmanın dolaylı bir biçimde göstermeye çalıştığı şey, Türkler’in “yabancı”lık konumlarını “kültürel” farklılıkları ile yarattıkları, Almanlar’ın onları yabancı gözüyle görmelerinin de anlaşılır bir şey olduğudur. Almanlar için önemli olan nokta budur, çünkü Alman yaşama biçimine yabancılık daha çok bu noktada kendini göstermektedir; dolayısıyla araştırma istenen sonucu vermiştir. Ereksel (teleolojik) bir mantığın ürünüdür bu tür çalışmalar. Bu mantığın uzak geçmişine bakarsak, Osmanlılar’ı İslâmiyet’le özdeşleyen 16. yüzyıl Avrupa’sının Türklük tanımını görebiliriz.

Gerçek durum bu kadar basit değildir. Bir kez, Almanya’da türdeş bir Türk toplumu yoktur. Gençler, Alevî, Sünnî, Yezidî ya da Türk, Kürt, solcu, sağcı, sosyal-demokrat, milliyetçi, köktendinci vb. gruplar ve dernekler içinde yer almaktadırlar (bkz. Karakaşoğlu: 33-34). Bu eğilimler Türkler’in yerleştikleri semtlere de yansımaktadır. Din, mezhep ve siyasî eğilim dışında da çeşitli eğilimler ile tercihler söz konusudur. Örneğin, Türkler’in yerleştikleri semtlerin tercih edilmesinde hemşehrilik bağlarının da belirleyici bir etmen olduğu gözlenmektedir. Dinle bağları bir hayli gevşek olan ya da Alman yaşama biçimine basbayağı uyum sağlamış Türkler de vardır. Kısacası, tek kelimeyle tanımlanabilecek bir Türk kimliği yoktur Almanya’da. Bu bakımdan, Müslümanlık da yetersizdir Türk kimliğini tanımlamak için. Müslümanlık, Türk kimliğinin belirgin bir farklılık yaratan yönüdür sadece. Bir Avrupalı’da bulunmayan bir kimliktir bu. Almanlar’ın görmek istedikleri de Türkler’in sadece bu yönüdür. İngiltere’deki Asyalı Müslümanlar, özellikle giyim kuşam biçimleriyle hemen fark edilen Müslüman kadınlar da Almanya’daki Türkler gibi aşağılanmakta, dışlanmaktadırlar. Modernliğin asimile edilemeyene karşı duyduğu “tiksinti ve nefret”in hedefi haline gelmiştir oradaki Müslümanlar da (Rattansi: 86).

Müslümanlar’ın ya da Hıristiyanlık dışındaki dinlere inananların yalnızca (ya da öncelikle) dinleriyle tanımlanması onları kimliklerini cemaat kimliğiyle tanımlamaya zorluyor. Onlar artık işçi kimliği ile değil, etnik ve dinî kimlikleriyle ayırt ediliyorlar; bugün Avrupa’daki yaygın eğilim budur. Böyle bir tanım söz konusu toplulukları içlerine kapanmaya zorlar. İçine kapanan insanlar o topluma yabancılaşır; bir başka deyişle, pre-modern bir dünyaya itilirler.

Modernite; ırkçılık, farklılık gibi kavramlar yaratırken, bu kavramların karşıtlarını da üretti; kardeşlik, eşitlik, özgürlük gibi. Yurttaşlık; kardeşlik, eşitlik, özgürlük kavramlarının bir üst basamağıdır.

Herkesin bildiği gibi, Fransız devriminden kaynaklanan, hukuk temeline dayalı yurttaşlık hakkı, toplumsal statü, etnik köken, renk, din farkı gözetilmeksizin bütün insanların kanun gözünde eşit olduğu ilkesine dayanır. Bu hakkın temelinde, bütün insanların ortak ihtiyaçları olduğu düşüncesi vardır. Bugün yabancı düşmanlığına karşı çıkan Alman yurttaşları Almanya’da yaşayan yabancılara yurttaşlık hakkı verilmesinin yabancı düşmanlığını önlemede çok etkili bir adım olacağı görüşünü savunmaktadırlar. Oysa Almanya’da yurttaşlık kan bağı temeline dayanır. Bu hakkın kazanılması, Alman kanunlarında büyük bir değişiklik olmadığı sürece çok zordur. Zaten bugün Almanya’da yaşayan 2 milyon Türk’ün sadece 126 bininin Alman yurttaşı olduğu düşünülürse, söz konusu hakkın ne kadar zor kazanıldığı daha iyi anlaşılabilir. Bu zorluklar aşılıp onlara yurttaşlık hakkı verilse bile, yabancı sorununu aşmada bu hakkın yeterli olmadığı başka ülkelerdeki uygulamalardan anlaşılmaktadır. Fransa’da doğan her çocuğun Fransız yurttaşı; İngiliz Uluslar Topluluğu ülkelerinden gelen herkes İngiliz yurttaşı sayılmaktadır, ama yabancı düşmanlığı bu ülkelerde de ortadan kalkmış değildir. Çünkü kanun önünde eşitliğe dayanan bu hak yurttaşlığı kavramı yurttaşın kültürel kimliğini dikkate almaz; oysa toplumdaki farklılaşmayı yaratan şey zaten, yaşama biçimi, dinî inanç, dil gibi kültürel nitelikli unsurlardı. O halde insanı hem kanun gözünde bütün yurttaşlarla eşit kılacak, hem de kültürel kimliğini korumasına izin verecek, daha yüksek bir yurttaşlık kavramına ihtiyaç vardır. Ama bu kavram insanlığın zihninde oluşmuş değildir henüz. Toplumun ortak bilincindeki, tek tek insanların zihnindeki yabancı fikri ortadan kalkmadıkça, bu sorunun çözülmesi imkânsız görünüyor.

Bauman, Zygmunt, 1997. Modernite ve Holocaust. Sarmal Yay., İstanbul.

Funke, Hajo, 1995. “Rechtsextremismus-Zeitgeist, Politik und Gewalt”. Rechtsextremismus Ideologie und Gewalt. Berlin.

Heitmeyer, Wilhelm, 1992. Die Bielefelder Rechtsextremismus Studie. Münih.

Heitmeyer, Wilhelm, 1997. “Islamisch-fundamentalistische Orienterierungen bei türkischen Jugendlichen”. Identitatsstabilisierend oder konfliktfördernd. Friedrich Ebert Stiftung, Bonn, s.11-26.

Karakaşoğlu, Yasemin, 1997. “Ich bin stolz ein Türke zu sein”. Identitatsstabilisierend oder konfliktfördernd. F. Ebert Stiftung, Bonn, s.27-38.

Kraushaar, Wolfgang, 1995. “Radikaliesirung der Mitte”. Rechtsextremismus Ideologie und Gewalt. Berlin, s.52-69.

Miles, Robert, 1997. “Günümüz Avrupası’nda Irkçılığı Açıklarken”. Irkçılık, Modernite ve Kimlik. Sarmal Yay., İstanbul, s.231-268.

Seidel-Pielen, Eberard, 1997. “Deutshclnad den Deutschen”. Identitatsstabilisierend oder konfliktfördernd. F. Ebert Stiftung, Bonn, s.51-64.

Seidel-Pielen, Eberhard, 1995. “Vom Judenhass zum Türkenproblem”. Rechtsextremismus Ideologie und Gewalt. Berlin, s.70-85.

Rattansi, Ali, 1997. “Postmodern Bir Çerçevede ‘Batı’ Irkçılıkları, Etniklikler ve Kimlikler”. Irkçılık, Modernite ve Kimlik. Sarmal Yayınevi, istanbul, s.25-110.

Rommelspacher, Birgit, 1995. Dominanzkultur. Berlin.

Teber, Serol, 1990. Politik Psikoloji Notları. Ara Yay., İstanbul.

Wieviorka, Michel, 1997. “Avrupa’da Irkçılık: Birlik ve Farklılık”. Irkçılık, Modernite ve Kimlik. Sarmal Yay., İstanbul, s.213-230.

Umberto Eco (1997: 19), “’80’li yıllar önemli yıllardı,” diye yazıyor ve alaycı bir biçemle yazısını sürdürüyor: “Başımıza gelen çağdaş felaketlerin hemen hepsi o yıllarda doğmuş olmalı. Eğer 1970’lerden 1990’lara doğrudan geçseydik, bugün daha bilge birileri olabilirdik.” Kuşkusuz, onyıllara bölünerek yapılan tarihyazımı, bir fetişleştirmedir. Ama yine de, dilimlere bölünen zaman, öne çıkarılan olaylar, bazen yapılan mekânsızlaştırma ve bu yüzden kaçınılamayan genellemeler, ne kadar sorgularsak sorgulayalım, bizim anlama ve ifade etme çabamızın parçalarıdır; mahkûmiyetimizdir. Burada, 1980’lerin ne “çağdaş felaketler” silsilesine yol açtığı, ne de, eğer böyle bir şey varsa, bunun uğursuz bir onyılın sorumluluğunda olduğu iddia edilmektedir. Öyle ya da böyle, “’80’li yıllar önemli yıllardı” en azından, bizim açımızdan, ‘iletişim ve enformasyon alanı’ndaki gelişmeler, yayıncılığın yapılanmasındaki dönüşüm ve ilgili düzenlemeler yüzünden...

YENİ TEKNOLOJİLER, ÖZELLEŞTİRME HAREKETİ VE YAPISAL DÖNÜŞÜM

1970’lerde iletişim ve enformasyon teknolojilerindeki gelişmeler, bir ‘teknolojik devrim’den söz ettirecek düzeydeydi. Uydu ve kablo teknolojisinin kullanımı, özellikle yayıncılığın uluslararasılaşmasında önemli bir etken olarak devreye girdi. Gelgelelim, söz konusu olan, yalnızca uydu ve kablo gibi iletişim araçlarının, büyük ekran ya da düz ekran gibi gösterim-sunum aygıtlarının ve enformasyon işlemcilerin (bilgisayarın da yer aldığı bilişim alanı) ayrı ayrı gelişmesi değildi. Bilgisayar sistemleri, telekomünikasyon altyapısı ve iletişim araçlarının yöndeşmesi (convergence) gerçekleşiyordu. İletişim sektörü içinde köklü bir değişim oluyor, dolayısıyla da bu sektörün yeniden tanımlanması gerekiyordu. Başka bir deyişle, bilgisayar sistemleri, yayın kurumları ve telekomünikasyon kuruluşları (PTT’lerin T’si) arasındaki sınırların kalkması, gerek iletişim kuruluşlarının örgütlenmelerini, gerekse bu kuruluşların faaliyet alanlarının çerçevesini belirleyen yasal düzenlemeleri, kuralları temelden sarsıyordu (Uğur, 1992: 5).

Tabiî ki, bu ‘teknolojik devrim’ kendiliğinden gelişmedi. Özellikle, II. Dünya Savaşı sonrasında ABD’de ordunun ve büyük şirketlerin ‘millî güvenlik’, savunma, tecim (ve uluslararası hâkimiyet) uğruna gösterdikleri çabalar sayesinde bu teknolojilere kavuştuk. Teknolojilerin en başta gelen kullanıcıları ve destekçileri de, yine ileri kapitalist toplumların devletleri ve büyük şirketler oldu (Schiller, 1993). Bu durumda, yasal düzenlemelerin, uluslararası askerî ve ekonomik politik koşullarla bağlantılı olarak değişimlere uğradıklarını söyleyebiliriz. ‘Deregülasyon’ düşüncesi ve politikaların kaynağı Washington, ne de olsa...

ABD’den başlayıp, ’80’li yıllarda bütün dünyaya yayılan özelleştirme hareketi, en genel anlamıyla, pazarın genişletilmesine ve girişimcilerin pazarda artan bir serbestlikle hareket edebilmelerine yönelik devlet müdahalelerini kapsamaktadır (Murdock, 1990: 9). Devlet mülkiyetindeki kuruluşların özel girişimcilere satılması, pazarların rekabete açılarak serbestleştirilmeleri, devlet sektöründeki kuruluşların içeriden tecimselleştirilmeleri ve kuralların kaldırılması (deregülasyon), daha doğrusu tecimsel çıkarları öne çıkaracak biçimde yeni kuralların getirilmesi (reregülasyon), özelleştirme hareketinin farklı boyutlarıdır (Murdock, 1990: 10).

Özelleştirme hareketi, Reagan ve Thatcher hükümetleri gibi muhafazakâr yönetimlerle özdeşleştirilmektedir. Oysa, İspanya’da sosyalist hükümetin tecimsel televizyona evet demesi, hattâ Çin’de yabancı tecimsel program yapımlarına izin verilmesi gibi örnekler, özelleştirme hareketinin böyle bir sınır tanımadığını göstermektedir. Ayrıca, bu sürecin görece geri dönüşsüzlüğünü de kabul etmek gerekmektedir. Sözgelimi, birçok ülkede özel girişimcilere satılan iletişim kuruluşlarının yakın bir gelecekte yeniden devlet mülkiyetine alınabilmesi neredeyse olanaksızdır (Murdock, 1990: 9-10).

Kısacası, radyo-televizyon yayıncılığının bir yönüyle iktisadî bir etkinlik olduğu düşünüldüğünde, yeni teknolojilerle eklemlenmesi ve yeni-liberal iktisat politikaları çerçevesinde değerlendirilmesinin de önü açılmaktadır. Bugün, farklı ülkelerde, kendi özgül süreçleri dolayımıyla değişik biçimlerde yapılansa da, tecimsel yayıncılık anlayışının bütün dünyada başatlık kurduğu aşikârdır. Tecimsel yayıncılığa daha önceden yer verseler de, bunu kontrollü bir şekilde ve ‘kamu hizmeti’ ilkesine göre düzenlemiş olan çeşitli Avrupa ülkeleri açısından bu gelişmeler, önemli bir tartışma konusu haline gelmiştir.

Avrupa ülkelerindeki ulusal düzeydeki tartışma, tecimsel yayıncılığın nimetlerinden yararlanıp onu savunanlar ile kamu hizmetinin ulus oluşturmadaki rolü, yurttaşlar için ulusal bir kamusal alan olması gibi argümanları, bazen muhafazakârca, vurgulayanlar arasında kilitlenmiştir. Uluslararası düzeyde de, iktisadî açıdan Amerika ve Japonya’ya karşı oluşturulan Avrupa Topluluğu (artık, Birliği) ulus-devlet sınırlarını delip geçenin, yalnızca elektronik sinyaller olmadığının en açık göstergelerinden birisidir. AT, ne olduğu pek belli olmayan “Avrupa’nın kendi kültürel kimliği”ni vurgulamış ve bu konuda televizyona, özellikle de Avrupa kaynaklı programlara, önemli bir rol yüklemiştir. Gelgelelim, yüzeyde yayıncılığın kültürel bir etkinlik olduğunun kabulü gibi beliren bu yaklaşımda kültür, aslında iktisadî amaçlara hizmet için düşünülmüştür: “Kültür, alttan alta yerli üretim ve istihdam kapasitelerinin korunmasıyla eşanlamlı bir işlev görmektedir” (Schlesinger, 1994: 241). Kısacası, her iki düzeyde de, farklı kültürel kimlikleri tanıyan, bunların kendilerini ifade etmelerine olanak veren ve kültürel kimlik hiyerarşilerine karşı çıkan anlayış, birkaç eleştirel düşünür ve akademisyenlerin yazılarının arasına sıkışıp kalmış gibidir.

Yayıncılığın hem iktisadî, hem de kültürel bir etkinlik olduğu öncülünden yola çıkarsak, Türkiye için neler söyleyebiliriz?

1980’E DEK TÜRKİYE’DE YAYINCILIK

Bir ulus-devlet sınırları içinde, ulusun ya da ortak bir kültür ve kimliğin yaratılmasında radyo-televizyon yayıncılığına yüklenen rol, oldukça merkezî bir öneme sahiptir. Örneğin, İngiliz ulusu ve BBC için Stuart Hall şöyle der: “BBC, hitap ettiği ulusu üretti: Temsil etme tarzlarıyla izlerkitlesini inşa etti” (aktaran, Morley ve Robins, 1997: 260). İngiltere’de 1920’lerden 1980’lere dek, yayıncılık politikalarının nasıl oluşturulduğuna, oluşturulma hızına, belgeleri hazırlayanlara, hazırlanan belgelerin uzunluğuna bakmak bile, bu konuya verilen önemi göstermeye yetmektedir. İngiltere’de yayın kurumlarının ve yayın personelinin hükümetlerden görece bağımsızlığı da sağlanmıştır. BBC’nin ulusu oluşturması, temsil tarzlarıyla var olanı tescil etmesiyle, içermesiyle mümkün olmuştur. Oysa, Orhan Koçak’ın da vurguladığı gibi, “Türk ulus-devleti hiç hegemonik olmadı”; dolayısıyla, radyo ve televizyonu da öyle: “Olanı içermeye değil, olduğu varsayılan söylensel geçmişe ve olması gereken ülküye yöneldi” (Koçak, 1997: 90).

Türkiye’de radyo ve televizyon yayıncılığı, ilk on yıllık özel telsiz tekeli dönemi de dahil, hep devletin doğrudan gözetimi altında yürütüldü. Çok-partili yaşama geçildikten sonra, özellikle Demokrat Parti döneminde Kur’an ve mevlit yayınlarıyla, İslâmî unsurlar sözde içerilmeye çalışıldı ama bunlar, popülist politikaların bir parçası görünümündeydi (TRT öncesi dönemle ve genel olarak Türkiye’de yayıncılıkla ilgili, tek kapsamlı çalışma için bkz. Kocabaşoğlu, 1980). Artık açılan, kapatılan, yeniden açılan siyasal partiler vardı; yayıncılık da çok-partili yaşamın başlangıcından itibaren oldukça çığırtkan bir biçimde partizan kullanımlara açılmıştı ve kronik “millî birlik ve beraberlik” kesintilerinin dışında, birlik ve beraberliği de gözeterek hep öyle sürecekti.

Türkiye’de yayıncılık iktisadî bir etkinlik olarak görülmediyse de, içten tecimselleşme, reklamlar yoluyla (1951’de radyoda, 1972’de televizyonda) gerçekleşti. Bu tecimselleşme, devlet tekeli altında, az da olsa yeni istihdam olanakları açması dışında anlamsız görünse de, önemi daha sonra (tabiî ki seksenlerde ve özellikle 1990’dan sonra) ortaya çıkacaktı. Kısa vadede, TRT’nin malî kaynaklarından en önemlisi olarak kâr hanesine yazılan reklam gelirleri, uzun vadede TRT’nin mali çöküşünde önemli bir rol oynayacak; sunucular, program aralarında TRT televizyonu 1. ve 2. kanalın Türkiye nüfusunun % 90 küsuruna ulaştığını duyurup reklam dileneceklerdi.

Türkiye’de yayıncılık, uzun vadeli, hattâ kısa vadeli planlamaya dahi pek konu olmadı; konu olduğunda ise, örneğin, televizyon yayıncılığına başlanmaktansa, radyonun geliştirilmesinin öngörüldüğü kalkınma planı döneminde, Almanya’nın teknik yardımı sayesinde televizyon yayını başladı. Dış yardımlar, teknik altyapı (Almanya) ve personel eğitimiyle (İngiltere ve Almanya) sınırlı kalmadı; birçok program dışarıdan (özellikle, Amerikan yapımları) sağlandı. Yerli programların çoğu da, ya kötü kopyalardı, ya da kör kör parmağım gözüne resmî ağızdan duyurular gibiydi. İlk kurulduğunda özerk olması öngörülen TRT, yasal düzeyde sahip olduğu özerkliği işler kılamadı; zaten, özerklik hükmü de çok geçmeden (7 yıl sonra) Anayasa’dan kaldırıldı. (TRT’nin kurulmasının üzerinden 29 yıl geçtikten sonra, Anayasa’nın değiştirilen 133. maddesinde, özerkliğinin esas olduğu belirtilen TRT kurumunun, nasıl ve neden özerk olduğu da halen anlaşılabilmiş değildir.)

Kısacası, ’80’li yıllara gelene dek, Türkiye’de yayıncılık, Avrupa’daki yayıncılık örneklerine özense de, ‘kamu hizmeti’ gibi bir Avrupa bandrolü taşısa da, bir başkaydı! 1980’lerden 1990’lara geçerken yapısal bir dönüşüm geçiren yayıncılığa nasıl bakabiliriz?

DEVLETİN DAYANILMAZ AĞIRLIĞI İLE TECİMSEL ÇIKARLAR DÜĞÜMÜNDE TÜRKİYE’DE YAYINCILIK

Türkiye’de 1980 yılı, bir simge: 24 Ocak Kararları’nın, 12 Eylül askerî müdahalesinin yılı. Hâlâ yürürlükte olan ’82 Anayasası’nın mimarlarının ve 82 nolu binada kâh mimarıyla elele, kâh onlara karşı oyunlarını oynayanların zafer yılı.

Tabiî, hepsi demokrasi içindi. Demokrasi “çokseslilik”ti; herkesin isteyip de nedense üzerine bir önçalışma yapmadığı ve doğru dürüst bir düzenleme tasarısı hazırlamadığı özel radyo ve televizyonlar da, çoksesliliği gerçekleştirmenin temel aracıydı! Ve istenen gerçekleşti: “Görüyorsunuz bunları değil mi? Elimde beş tane mikrofon var, demek ki beş tane televizyon var, eskiden bir taneydi şimdi beş tane... İşte demokrasi, işte çokseslilik budur!” (Başbakanlığı döneminde Demirel’in bir meydanda bir otobüsün üzerinden yaptığı bir konuşmadan aktaran, Duran, 1996: 18). Oysa, “beşibiryerde”ydi ve beş altının hepsinin üzerinde aynı resim vardı; o akşam, bir değil beş televizyon kanalında Demirel vardı, beşinde de tekseslilik!

Tecimsel yayıncılık tartışmalarının yoğunlaşmaya başladığı 1980’li yılların ortasına dönersek, yasal ve siyasal olarak ne mümkündü ve neler oluyordu diye sormamız gerekir. Öncelikle, 1982 Anayasası’nın getirdiği “özgürlüksüzlükler rejimi”ni, siyasal partilerle ilgili kısıtlamaları, parlamentarizm yerine yeğlenen iktidardaki parti(ler) için değil de idari anlamda güçlü yürütme erkini (devlet başkanının ve askerî bürokrasinin devlet teşkilâtındaki konumu, özellikle Millî Güvenlik Kurulu’nun konumunu) saptamak gerekiyor (Parla, 1989). Daha sonra, özellikle uluslararası finans çevreleriyle bağlantılı olarak yürütülen iktisat siyasasını; sermayenin devlet bürokrasisi ile yaptığı kısa işbirliğinden sonra, ilgisini iktidar partisiyle ilişkilere kaydırmasını; iktidar partisinin de, seçim kanunları ve tarihleriyle sürekli oynamasını, kanun hükmünde kararnamelerle “iş bitirmesi”ni, yasaları “delmekte” bir sakınca görmemesini, özellikle 1987’den sonra belli sermaye kesimlerine “ihsan dağıtması”nı, yüksek bürokratik mevkilere bazıları siyasette de öne çıkacak “prens”lerini yerleştirmesini; hükümet ile muhalefet partileri arasında, ideolojik olmaktan ziyade, icraata ilişkin çoğu yapay çatışmalar meydana geldiğini ve asıl sorunun, sermayeyle ilişkiler konusunda kendini “devletin sahibi” gibi gören bürokrasi (idare) ile siyasi katman arasındaki çatışmalar (hattâ bunların, silahlı çatışmalara gebe örgütlenmeler doğurduğunu, geç de olsa öğrendiğimiz bu durumda, şiddetin kol gezdiği yerde, nasıl siyaset yapılabilir ki?) olduğunu anmak gerekiyor (Boratav, 1991: Saybaşılı, 1989).

1990’ların başında sermaye kesimlerinin “plan, perspektif, vb.” çağrıları, “ortadirek”in çöküşü, ‘demokratikleşme’ talepleriyle gelen geçici bir siyasal hareketlilik ortamında kurulan koalisyon iktidarı, bir toplumsal uylaşım gibi belirdi. Ancak, tam da bu dönemde, siyasî ve iktisadî rahatlığa kavuşmadıkça bir ucu dine giden, Güneydoğu Anadolu’daki savaş sürdükçe diğer ucu milliyetçiliğe giden bir ip gerildi. Türkiye tarihinin cilvesi mi, tecellisi mi bilinmez, popülist din ögesi başatlığını kurarken, askerî bürokrasi de kendini toparlayarak devlete ve millete sahipliğini ilân etmişti artık (MGK Genel Sekreterliği Yay., Devlet’in Kavram ve Kapsamı, 1990). Hükümet krizi, çatışmanın siyasal kanadının teslimiyeti anlamına geliyordu. İslâmcılığın karşıtlığına (?) izin verilmesinin tek yolu, onun devlet tarafından gözetimi ve Türkiye tarihine çok da yabancı olmayacak şekilde evcilleştirilmesiydi. Millî güvenlik konularında görüşlerini Bakanlar Kurulu’na “bildirmek”ten (1961 Anayasası), “tavsiye etme”ye (1971 Anayasa değişikliği), oradan da “bildirme”ye ve kararlarının “Bakanlar Kurulu’nca öncelikle dikkate alınması”na (1982 Anayasası) evrilen Millî Güvenlik Kurulu’na (MGK) ilişkin Anayasa maddesinin geçen yıldan beri nasıl uygulandığına da tanık oluyoruz zaten (Parla, 1989: 80).

Radyo ve televizyon yayıncılığı açısından da bu harita geçerli. 1982 Anayasası ve İhtisas Komisyonu raporunun Millî Güvenlik Konseyi’nde görüşülmesiyle, Dayanışma Meclisi’ne bile gitmeden Kasım 1983’te çıkan 2954 sayılı Türkiye Radyo ve Televizyon Kanunu uyarınca TRT, radyo ve televizyon yayıncılığı tekelini elinde tutmaktaydı. TRT, bir yandan, 1983 yasasındaki hükümet uygulamalarının tanıtılmasına ilişkin madde ile de güçlenen, iktidar partisinin ‘partizan’ kullanımına marûz kalırken, öte yandan yönetsel ve finansal güçlükler yaşamaktaydı. Özel kanal kiralama istemleri, reklam sektörünün güçlenmesi, özel prodüksiyon şirketlerinin açılması ve hattâ yabancı işadamlarının televizyon kanalı açma girişimleri, vb. bir baskı yaratırken, tecimsel kanalların açılması ve kanal bolluğu siyasal liderlerin retoriklerinde ‘çoğulculuk’ için olmazsa olmaz koşul gibi sunuluyordu. Ama TBMM’de, yayıncılıkla ilgili bütün tartışmalar, TRT genel müdürleri, kadro atamaları, sansür ve TRT’nin hükümet yanlısı yayınlarıyla sınırlıydı. Devlet bürokratları ve sembolik seçkinleri ile iktidardaki siyasal ve ekonomik seçkinler arasındaki çatışma, başında bir ‘prens’in bulunduğu PTT’nin telekomünikasyon ağı için devreye sokulmasındaki verici ve personel devri konularında PTT ve TRT (ile RTYK)’de somutlaşarak ortaya çıktı (SHP’nin Anayasa Mahkemesi’ne gitmesi; devir yasasının iptali; iptal kararı sonrası 6 ay geçmesine rağmen yeni bir düzenleme hazırlanmaması... Bu konuda süren belirsizlik, daha yeni 1997’de vericilerin TRT’ye geri verilmesiyle giderildi). 1988 sonundan itibaren yasa “deliniyordu”; ama “yayın mı, iletim mi?” tartışmaları arasında kablolu televizyon yayını da yayılıyordu. 1990’da tecimsel bir televizyon kanalının uydu yoluyla yayına başlaması ikinci adımdı. Seçkinler arası çatışma, kamusal bir tartışma platformuna taşındı, ama bunun başka boyutları da vardı: Uluslararası siyaset sahnesi, finans çevreleri ve akrabalık ilişkileri bağlantısının ayyuka çıkması; iletişim ve enformasyon teknolojilerinin toplumsal değişimi belirleyici bir unsur olarak ideolojik sunumu ve siyasal partilerin çoğunun bu sunuma katılmakla birlikte, bir strateji belirleme yerine vurkaç taktiğine başvurmaları, günübirlik partizan kullanımlara ve yapay çatışmalara girişmeleri.

Başka bir deyişle, birçok ülkede olduğu gibi, Türkiye’ye de önce ulus-devlet sınırlarını delip geçen yayınlar, sonra düzenlemeler geldi. Ama, yine, her ülkede olduğu gibi, Türkiye’de de yayınlar ve düzenlemeler özgül süreçlerin dolayımıyla farklılıkları getirdi.

1990’larda radyo ve televizyon kanallarının çoğalmasına ve bir medya endüstrisinden söz edilmeye başlanmasına tanık olduk. TRT’nin sorunlu bölgesel radyo örgütlenmelerini saymazsak (ki saymamalı), yerel radyo ve televizyonlarla da ilk kez bu dönemde tanıştık. 1993 yılı başlarında radyoların bir süre kapatılması ama televizyonların yayınlarını sürdürmesi, aslında siyasasızlığın da belli kesimlerin çıkarına işleyen bir siyasa olduğunun en belirgin göstergesiydi. Kapatılma sorunu, derhal popülist bir çizgiye çekildi (Tansu Çiller’in “siyah kurdela kampanyası” yürütmesi ve “oğlunun radyosunu geri istemesi” gibi). Anayasa değişikliği 1993 Temmuz’unda ve neredeyse bir yıl geciken yasal düzenleme 1994’te gerçekleşti. Özel radyo ve televizyonlar artık yasaldı ama yıllardır beklenen yasa, aceleye gelmişti! Sözgelimi, Avrupa Sınırötesi Televizyon Sözleşmesi’nden tercüme edilen “yayıncı” tanımı, radyo yayıncılarını içermiyordu; ama bu sözleşmeyle çelişen maddeler de vardı. Örneğin, yasanın 26. maddesi, Avrupa Sınırötesi Televizyon Sözleşmesi’nin yeniden iletim ilkesine aykırıdır (yasadaki bu ve diğer sorunlar hakkında bkz. Pekman, 1994). Yasanın sorunlu maddelerini, aynı yasayla kurulan Radyo Televizyon Üst Kurulu (RTÜK), çeşitli yönetmeliklerle bir ölçüde kapatmaya çalıştı. Ama bu olumlu sayılabilecek girişimler, RTÜK’ün ilk işinin özel yayın kurumlarından reklam payını istemesi olduğunu ve yasakçı zihniyetin ürünü ekran karartma ve kanal kapatma uygulamalarını örtmeye yetecek gibi değil. Yedi yıllık özel yayıncılık ve 3.5 yıllık RTÜK tarihi sonunda, TRT’den naklen ihale yayını olarak izlediğimiz eşi benzeri görülmemiş frekans tahsislerine karşı yükselen muhalefet sesleri (“gökyüzü de özelleşiyor” [Mater, 1997], “satamazsınız, gökyüzü benim!” [Mater ve Kürkçü 1997]) değil de, her zamanki gibi MGK, bu işte son sözü söyledi. Sorun, millî sorunumuz, “irtica”. Sorun, parayı verenin düdüğü çalması değil; hiçbir zaman da öyle olmadı.

Tecimsel yayınlar, ilk başta bir canlılık, renk, cesaret timsali gibi belirdi. Asık yüzlü, mum gibi suncuların, tek bir konuşma biçimini tepeden dayatan anlayışın yerini, güleryüzlü ve şakacı sunucular, “olay” patlatan kahraman muhabirler ve ne yazık ki başka bir tür ayrımcılık örneği olarak “Amerikan Türkçesi” ile çeşitli şive taklitleri karışımı bir anlayış aldı. Ulusal televizyon yayınlarında her yıl yeni bir program türü moda oldu ve reytinge ya da reklama odaklanan kanallar birbirlerini kopya ettiler. Yedi yılda bu yayınlarda neler sivrildi diye bakarsak, kabaca şunları görebiliriz: “Talk show”lar, erotik “gece jimnastiği”, futbol maçlarını yayımlama kavgası, yüksek ücretlerle transfer edilen medya yıldızları, Türk bayrağının renkleri ya da Türkiye’nin başkenti gibi soruların sorulduğu, para dağıtılan muhteşem yarışma programları, bu tür yarışmalar için devreye sokulan 900’lü hatlar (Çaplı ve Dündar, 1995), kanlı canlandırma “gerçeği”, haber diye verilen medya yıldızlarının özel hayat öyküleri, on kez de yayımlansa izlenir diye gösterilen Türk filmleri, birbirinin benzeri “ah nerede o eski günler”ci mahalle dizileri... Bunların hepsi, özgürlük buymuş gibi sunulan neşeli ve paragöz tiplemelerin vurdumduymazlığı ile dayanışma buymuş gibi sunulan uyduruk bir cemaat çağrısının biraradalığına karşılık geliyor.

Ulusal radyo ve televizyonların yapılanmasına ve yayınlarına baktığımızda, yerel yayıncılara çok iş düştüğü görülebiliyor. Bu işleri genel hatlarıyla iki başlıkta toplayabiliriz. Biri, yasa değişikliğine gidilebilmesi için yürütülecek çalışmalar. Ne yazık ki, Türkiye’de siyaset, Ankara’da merkezdeki siyasetçi ve bürokratların görevi olarak düşünülüyor. İstanbul’da yoğunlaşan, bir kısmı medya holdingleri sahibi olmak üzere, büyük iktisadî güçler de, işlerini bu görevlilerle “hallediyor”. Önce, Türkiye’nin siyasal coğrafyasında görmeye alışık olmadığımız “yerelliği” ve “yerel medya”nın varlığını herkese duyurmak gerekiyor. Bu duyurma yolu, somut örneklerle yasaların merkeze ve merkeze yakın üç-beş kişiye göre oluşturulmasına karşı çıkma biçiminde gerçekleştirilebilir. Ama ne yazık ki bu, yasa koyucuların da üstündeki güçleri göz önüne aldığımızda, zorlu bir uğraştır ve ancak demokrasi mücadelesiyle birleşebildiğinde bir anlam kazanabilecektir. Yerel yayıncıların yapabileceği ikinci iş ise, tümüyle kendilerine düştüğü için kolay görünse de, daha zor bir iş: Yayınlarında simgesel bir mücadeleye girmek. Bu, yumuşak ve örtük bir biçimde, deneyimlere dayanan, iktidar aygıtlarının işleyiş mantığından farklı, alternatif rasyonalite biçimlerinin varlığını duyurma, başat kodları tersine çevirme ve yerinden etme şeklinde gerçekleşebilir.

Bugünkü duruma bakarsak, özellikle gazete, dergi ve televizyonların değişik sermaye kesimleriyle ilişkili siyasal partileri dışavurma araçlarına dönüştüğü ortam, sermaye kesimlerinin organik bağının devletin siyasî katındakilerle olması açısından geleceğe yönelik olarak önemli olsa da, ‘devlet için millî birlik’ hem yasa ve yönetmeliklerle (ne kadar meşrû? Saçma görünse de önemli bir soru bu galiba. Türkiye’de demokrasi tartışmasına girmek açısından), hem de baskıyla sağlanmış durumda. Bu dönem, bütün faktörlerin tesirinin kısa vadede durdurulmasına ve toplumsal gücün idare elindeki baskıcı kullanımına karşılık gelmektedir. Hükümet ve ideolojisinden söz edilemez (yalnızca devlet baskısından söz edildiğine göre). Pazar koşullarına ve ‘din’ ögesine bağlı ulusal ve uluslararası zorlamalar, ancak gelecek yönsemeli olarak toplumsal güçler arasındaki ilişkide kendini gösterebilir. Çeşitli kamusal ve yerel radyo-televizyonlar, birer güç olarak bu ilişkide yer alacaklarsa, yerel, bölgesel, ulusal ve uluslararası siyasal ve kültürel bir mücadele vermek zorundadır.

Sonuçsuz...

Boratav, Korkut (1991), 1980’li Yıllarda Türkiye’de Sosyal Sınıflar ve Bölüşüm, İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Çaplı, Bülent ve Can Dündar (1995), “80’den 2000’lere Televizyon”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi - Yüzyıl Biterken, c.15, s.1376-1386.

Devletin Kavram ve Kapsamı, Ankara: MGK Genel Sekreterliği Yayınları, no.1, 1990.

Duran, Ragıp (1996), Apoletli Medya, İstanbul: Patika.

Eco, Umberto (1997), Minerva’nın Mektubu: “Seksenli Yıllar Önemli Yıllardır”, çev. Aslı Kayabal, Yeni Yüzyıl, 10 Mayıs, s.19.

Kocabaşoğlu, Uygur (1980), Şirket Telsizinden Devlet Radyosuna (TRT Öncesi Dönemde Radyonun Tarihsel Gelişimi ve Türk Siyasal Hayatı İçindeki Yeri). Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.

Koçak, Orhan ve Semih Sökmen (1996), Söyleşi: “Türkçe’de Eleştiri, Bir Tarihselleştirme Denemesi”, Defter, c.10, no.31, Sonbahar, s.88-108.

Mater, Nadire (1997), “RTÜK’ün ‘Frekans İhaleleri’ Uygulamalarının Anayasallığı Tartışmalı: Gökyüzü de Özelleşiyor”, Milliyet, 11 Ekim, s.20.

Mater, Nadire ve Ertuğrul Kürkçü (1997), “Satamazsınız, Gökyüzü Benim!” Radikal İki, sayı 55, 26 Ekim, s.22-23.

Morley, David ve Kevin Robins (1997), Kimlik Mekânları: Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar. Çev. Emrehan Zeybekoğlu, İstanbul: Ayrıntı.

Murdock, Graham (1990), “Redrawing the Map of the Communications Industries: Concentration and Ownership in the Era of Privatization”, Public Communication: The New Imperatives, Future Directions for Media Research, der. Marjorie Ferguson, Londra: Sage, s.1-15.

Parla, Taha (1989), Türkiye’nin Siyasal Rejimi: 1980-1989, İstanbul: İletişim.

Pekman, Cem (1994), “Avrupa Standartları ve Radyo-TV Kanunu”, Ayna, yıl 1, no.3-4, Yaz-Güz, s.68-73.

Saybaşılı, Kemali (1989), “Demokrasi, İktisat Politikası ve Özal İktidarı”, Cumhuriyet, 31 Ekim, s.2.

Schiller, Herbert I. (1993), Zihin Yönlendirenler, çev. Cevdet Cerit, İstanbul: Pınar.

Schlesinger, Philip (1994), Medya, Devlet ve Ulus: Siyasal Şiddet ve Kolektif Kimlik, çev. M. Küçük, İstanbul: Ayrıntı.

Uğur, Aydın (1992), Bilgi, Bilgisayar ve Toplum, basılmamış doçentlik çalışması.

1980-1997 çeşitli günlük gazeteler ve haftalık haber dergileri.

1980-1995 TBMM Tutanak dergileri.

TC Anayasası (1982).

2954 sayılı Türkiye Radyo ve Televizyon Kanunu (1983).

2813 sayılı Telsiz Kanunu (1983).

3517 sayılı Radyo ve Televizyon Verici İstasyonlarının Posta Telgraf ve Telefon İşletmesi Genel Müdürlüğü Tarafından Kurulması ve İşletilmesi Hakkında Kanun (1989).

TC Anayasası 133. md. değişikliği (1993).

3915 sayılı kanunla onaylanan Avrupa Sınırötesi Televizyon Sözleşmesi (1993).

3984 sayılı Radyo ve Televizyonların Kuruluş ve Yayınları Hakkında Kanun, Yönetmelikler ve Tebliğler, Ankara: RTÜK, 1996.

502403|

Eylül ayında, Seul’da yapılan uluslararası bir konferans’ta dünyanın dört bir yanından gelen sendika aktivistleri emekten yana bir iletişim ortamını tartıştılar. Küreselleşme, enformasyon toplumu ve emek bağlamında gerçekleştirilen tartışmalarda işçi belgeselleri, faks ile dağıtılan gazeteler ve bunların üretim, dağıtım, finansman sorunlarının çözümü konusunda deneyimler paylaşıldı. Tartışmalarda internet’in yarattığı küresel dayanışma ve eylem olanakları geniş yer tuttu.

Tüm dünyayı kapsayan ve milyonlarca bilgisayarı birbirine bağlayan 10.000’den fazla bilgisayar ağının toplamı teknik olarak internet’i oluşturuyor. İnternet aracılığıyla sunulan bütün bilgi ve hizmetler, çeşitli bilgisayar ağlarına dağıtılmış durumda. Geçerli bir internet adresi ve fiziksel bağlantısı olan herkes herhangi bir yerden bu bilgilere ulaşabiliyor. Her ne kadar internetin ortaya çıkışı Amerikan Federal Hükümeti Savunma Bakanlığı’nın araştırma ve geliştirme kolu olan DARPA-Defence Advanced Research Project Agency kurumuna dayansa da, gelinen noktada sadece bir bilgisayar ve modeme sahip olarak, düşler ve düşünceler yazılı, sesli ya da görüntülü olarak, tüm dünya ile paylaşılabiliyor. En ayrıntı düzeyindeki bilgilere ulaşılabiliyor. Ve tüm bunları gerçekleştirirken henüz herhangi bir sansür ile karşılaşılmıyor.

İnternet’in toplumsal ve politik dinamiklerini açıklamak için pek çok araştırmacı Amerikan Western filmlerindeki “Batı” metaforuna başvuruyor. Bu filmlerde yalnız, biraz da maceracı kahramanın toplumdan ve onun gerekliliklerinden kaçmak üzere yöneldiği “Batı” gibi, internet’in sunduğu sanal alan “boş”, “kanunsuz” ve bu nedenle de özgürlükler ülkesi olarak tanımlanıyor. İnternet üzerinde yaratılan “sanal alan”, yeni toplumsal formasyonlara, yeni yurttaşlık biçimlerine, yeni mekânlara ilişkin farklı yaklaşımlara zemin oluşturuyor. “Yeni Batı”nın bu denli “sahipsiz” ve hemen hemen “kanunsuz” oluşunun temel nedeni ise, ortaya çıktıktan sonra, uzunca bir süre geleneksel medya ve telekomünikasyon aristokrasi tarafından fark edilmemiş olması.

İnternet’in günümüzün en popüler araçlarından birisi olduğu yadsınamaz bir gerçek. Farklı toplumsal grupların da internete ilişkin farklı beklentileri ve planları var. Büyük şirketler internet’in yarattığı olanaklarla yazılım birimlerini azgelişmiş bölgelere kaydırarak ucuz işgücü sağlarken, işçi örgütleri sermayeye karşı verdikleri mücadelede internet’i bir dayanışma ve mücadele aracı olarak kabul ediyorlar. Girişimciler enformasyonun ticari bir metaya dönüştürülmesi süresinde internet’i temel bir araç olarak değerlendirirken, sendikalar, gönüllü kuruluşlar, akademisyenler, çalışmalarını, raporlarını internet’te serbestçe yayımlayabiliyorlar. Egemenler internet’i egemenliklerini pekiştirecek bir araç olarak kabul ederken, ezilenler adına mücadele veren gruplar internet’i uluslararası dayanışma ortamı olarak kullanıyorlar.

İnternet bugüne kadar, farklı kesimlerin farklı beklenti ve planlarına rağmen alternatif bir iletişim oranı olarak şekillendi. Geleneksel iletişim araçlarından farklı olarak sahip olduğu karşılıklı etkileşim olanağı, herkesin iletişim sürecinde hem alıcı hem de yayıcı olabilmesi, gazeteden TV’ye, radyodan mektup ve telefon haberleşmesine kadar neredeyse var olan tüm iletişim araçları yerine ikâme edilebilir olma özelliği, öte yandan görülür bir sansür ve kontrol mekanizmasının olmayışı, internet’in normalde sesini pek az duyurabilen, geleneksel iletişim kanallarında genellikle dışlanan gruplar tarafından keşfedilmesine neden oldu.

İNTERNET VE ZAPATİSTALAR

Bu gruplardan birisi de Meksika’nın güneyinde Chiapas Dağları’nda 1992’den bu yana hükümete karşı mücadele eden Zapatista gerillaları. Bugün Zapatistlerin politik mesajları enformasyonun elektronik dolanımı ile tüm dünyaya yayılıyor. Elektronik posta, gopher ve Web siteleri ile Zapatistalar uluslararası düzeyde destekleniyor ve Meksika hükümeti giriştiği her türlü saldırı ve operasyonda, karşısında uluslararası bir tepki buluyor.

Toplum bilim araştırmacıları tarafından “düşük yoğunluklu (iletişim) şebeke(si) savaşı” olarak tanımlanan Zapatistlerin elektronik mücadele yönetimi, pek çoklarına göre hükümet açısından eski gerilla savaşları ya da toplumsal devrimlerden çok daha büyük bir risk oluşturuyor. Bu mücadele yönteminin etkileri ise açıkça görülebilmekte: 1995’te Meksika hükümeti Zapatista lideri Marcos’u yakalayacağını duyurduktan sadece birkaç saat sonra, Meksika’dan ve dünyanın her tarafından yapılan acil eylem çağrıları ile barış yanlıları ve insan hakları savunucuları hükümet yetkililerinin fakslarına mesajlar yağdırmaya başladılar. Meksika İnsan Hakları Örgütü’nün Başkanı Mariclaire Acosta, kampanyaya ilişkin olarak “etkisini bilemiyorum, ancak bildiğim bir şey varsa o da Zedillo’nun faks makinasının bozulduğu ya da kapatılmak zorunda kalındığı” diyor.

EZLN Komutanlığı’nın bildirileri Meksika dağlarından internet aracılığıyla tüm dünyaya İspanyolca olarak iletiliyor. ABD’deki EZLN ile dayanışma örgütü tarafından çevirisi yapılan bildiriler İngilizce olarak da bir gün sonra tüm dünyaya ulaşıyor. Teksas Üniversitesi’ndeki Zapatistalarla dayanışma grubunun internet üzerinde oluşturduğu tartışma listesi sayesinde, listeye üye olan herhangi bir internet kullanıcısının bilgisayarına EZLN’nin bildirileri dışında, hükümetle Zapatistaların barış görüşmelerinin tüm ayrıntıları, Zapatistalar hakkında gazetelerde çıkmış makaleler ya da Meksika City’de Zapatistalarla dayanışma grevi yapan işçilere ilişkin her türlü bilgi akıyor. Sadece elektronik olarak atılan bir mektupla üye olunabilen listede, Zapatistalar hakkında soruları içeren bir mektup herhangi bir üye tarafından tüm liste üyelerine ulaştırılabilirken, ayrıca Zapatistalara ait elektronik bir kitap dahil olmak üzere tüm bilgilerin bulunduğu elektronik arşiv internet kullanıcısı olan herkesin elde edebileceği bir bilgisayar ağında hizmet veriyor.

KÜRESEL İLETİŞİM ENSTİTÜSÜ (IGC)

Merkezi San Fransisco’da bulunan bir kuruluş olan IGC (The Institute of Global Communications) 1986 yılından bu yana çevreci ve ilerici hareketlerin iletişimi konusunda hizmet vermekte. Bugün internet üzerindeki en büyük alternatif organizasyonlardan biri olan IGC’ye 133 ülkeden 13.000 kişi doğrudan üye olarak katılıyor. Ayrıca sendika ve diğer organizasyonlardan 20.000 aktivist de örgütleri aracılığı ile dolaylı bir şekilde IGC’den yayılan bilgiye erişebilmekte. IGC iletişim ağına üye olan kişi ve kuruluşlar IGC’nin sunduğu özel bilgi hizmetlerine erişebilirken, ayrıca sunulan genel bilgi ve haberlere tüm internet kullanıcıları sahip olabiliyorlar.

IGC bilgisayar ağı, PeaceNET, EcoNET, ConflictNET, laborNET ve WomenNET olmak üzere beş ayrı ağdan oluşuyor. Her alt ağ kendisiyle ilgili kuruluşlara ait bilgileri içeriyor. Örneğin PeaceNET üzerinden Amnesty International’a, EcoNET üzerinden Greenpeace’a ait tüm bilgi ve haberlere ulaşılabilir.

LaborNET ağı içindeki elektronik forum ve konferanslar, dünyanın birçok ülkesindeki işçiler arasında bir haber ve dayanışma ağını oluşturuyor. Konulara, ülkelere göre ayrılmış forumlar sayesinde Kore telekom işçilerinin grevini ilgili sendikadan, herhangi bir ülkedeki özelleştirme programının sonuçlarını bizzat yaşayanlardan öğrenmek mümkün olabilirken, grevler ve eylemlerde uluslararası dayanışma olanakları da ortaya çıkıyor. İngiltere işçi hareketine ilişkin tartışmaların yapıldığı labor.uk; Ortadoğu ülkelerindeki işçi hareketine ilişkin tartışmaların yapıldığı labor.privatization, işçi haberleri ile ilgili labor.newsline LaborNET’te yürütülen elektronik forumlara örnek olarak verilebilir.

ALTERNET de medyanın internet üzerinde kullanılmasının çarpıcı bir uygulamasını oluşturmakta. Alternatif Haber Ağı (Alternative News Network) 1988 yılından bugüne ABD çapında bilgi servisi veren ve 100’den fazla bağımsız haftalık yayın organını içeren bir ağ. Haber akışını kontrol eden medya tekellerine bir karşı duruşun ifadesi olan Alternet ağı, internet kullanıcılarına Democratic Values, Militias in America ve The Expert Rolodex isimli alt-ağlar ile hizmet veriyor.

Medya alanının büyük ölçüde şirketleştiği ve birkaç sermaye grubu tarafından paylaşıldığı Türkiye’de de, geleneksel kanallarda sesini duyuramayan, uluslararası dayanışma bir yana bölgelerarası bir dayanışmanın olanaklarından bile yoksun olan kesimlerin, internet’i verimli bir biçimde kullanmaları mümkün olabilir. İnternet üzerinde yaratılacak bir örgütlenme ile barış savunucuları, insan hakları aktivistleri, sendika, meslek odası ve demokratik kitle örgütleri bilgi ve deneyimlerini paylaşabilirler. Aynı örgütlenme, bugün Türkiye’de gelişen ve alternatif bir iletişim yapısının ipuçlarını taşıyan yerel medya için, geleneksel medya kurumlarının süzgecinden geçmemiş, daha zengin ve alternatif haberlere erişebilme olanağı yaratabilir. 4 yıldır resmî kurum ve ticari yapılardan bağımsız olarak faaliyetini sürdüren, demokratik kurumların ve kişilerin birbirleriyle ve dünya ile haberleşmeleri için ucuz bir iletişim ortamı sunmayı amaçlayan INFO-IST Türkiye’de gerçekleşecek böylesi bir örgütlenmenin, mütevazı, ama önemli bir başlangıcıdır. Yukarıda adı geçen APC gibi organizasyonlarla da bağlantılı olarak çalışan INFO-IST masrafların tüm katılımcılarca paylaşılması esası ile işletilmekte ve katılımcılar gerçekleştirilen toplantılarda sistemin gelişimine ilişkin kararlara katılabilmektedir.

Tüm bu alternatif iletişim örneklerine rağmen, internet’e ilişkin yaşanan gelişmeler bu olanakların ne kadar daha kullanılabileceği sorusunu gündeme getirmektedir. Özellikle teknolojide yaşanan gelişmelerle, internet’te ticarileşme hızlandı. İnternet yazılım ve donanımlarının oluşturduğu pazar gitgide büyüyor. Kullanıcı sayısı günden güne hızla artarken, internet servis sağlayıcıları ve altyapı sağlayıcıları da kârlarını arttırıyor. Bu hızlı gelişmeler son kullanıcılar için internet’te “surf” yapmanın maliyetinin hızla artması anlamına geliyor. Fakat ticarileşme asıl olarak internet üzerinden alışveriş, danışmanlık, pazarlama ve bankacılık uygulamaları gibi büyük sermaye yararına uygulamaların artışı ile yaşanıyor. Tüm bu uygulamaların yaygınlaşması, kapitalistler için yeni bir kâr alanı açarken, sektörde de büyük yatırımlara neden oluyor ve yatırımların maliyetleri internet kullanıcılarına daha yüksek erişim maliyeti olarak yansıyor. New York Times’a göre, 1996 sonunda elektronik ticaretin hacmi 500 milyon dolara ulaşmış durumda ve 2000 yılına kadar dünya çapında 70 milyar dolara ulaşması bekleniyor. Bu rakamlar aynı zamanda enformasyonun özelleştirilmesi eğilimini de ortaya koymakta. Bu da internet’in ticaretin kanunlarının egemen olduğu bir alan olmaya hızla yaklaştığının ifadesi.

Bugün, internette yaşanan bu ticarileşme dışında erişimdeki eşitsizlikler de önemli bir sorun teşkil ediyor. Bir kişisel bilgisayar ve bir modeme sahip olarak bilgiyi paylaşmak mümkün olsa da, bu donanıma sahip olmanın bir maliyeti var. Ayrıca internet’in yarattığı olanaklardan verimli bir şekilde yararlanabilmek için bu donanımı kullanabilme yetisine sahip olmak ve İngilizce bilmek gerekiyor. Tüm bu gereklilikler, dünya nüfusunun büyük kısmının internette yaratılan “sanal alan”dan dışlanmış olduğu anlamına geliyor. İnternet kullanıcıları, dünya nüfusunun iyi eğitim almış ve maddi olanakları olan seçkinlerinden oluşuyor. Dünyanın azgelişmiş bölgelerinde bir telefon hattına bile sahip olmanın güçlüğü düşünüldüğünde, internet’in “mutlu azınlığa” hizmet eden bir araç olduğu söylenebilir. Türkiye’de kurulu bulunan bilgisayar adedinin Tübitak tarafından gerçekleştirilen enformasyon teknolojisi envanteri çalışmasına göre, 1.141.581 olduğu ve bu kişisel bilgisayarların iyimser bir tahminle üçte ikisinin iş çevrelerince kullanıldığı; modem sayısının ise yine aynı çalışmaya göre 310.948 olduğu ve yine iyimser bir tahminle aynı oranda iş çevrelerince kullanıldığı düşünülürse internet’in yaygın olarak kullanılan bir iletişim ortamı olmadığı rahatlıkla söylenebilir.

Öte yandan internet’in sistem karşıtı güçler ve sivil toplum güçleri tarafından, yöneten sınıfların planlarını bozacak tarzda kullanılması karşısında, kapitalist sistem kendisini savunmanın yollarını arıyor. Sisteme karşı mücadele eden odakların medyayı verimli bir şekilde kullanma olasılığına karşı hep uygulanan sansür yasaları, ABD’de, Almanya’da, Japonya’da gündeme giriyor.

İnternette sansürü başlatacak hamleyi ABD “The Telecommunications Act of 1996” olarak adlandırılan bir yasa ile yaptı. ABD haberleşme politikalarında düzenleyici kuruluş işlevi gören Federal Communications Commission’ın (FCC) TV, radyo, kablolu TV ve telefon hizmetlerinde düzenleyicilik görevi, yeni yasa ile multimedya ve internet gibi yeni iletişim araçlarına genişletildi. Yeni yasaya karşı mücadele eden kuruluşlar, yasanın çocukların pornografik yayınlardan korunması şeklinde görülmesinin yanıltıcı olduğunu her fırsatta belirtiyorlar. Bu kuruluşlar pornografik bir materyalin herhangi bir ortamda olması ve yayımlanmasının ABD’nin yasalarına göre zaten yasak olduğunu, bunun için ayrı bir yasaya gerek olmadığını belirtiyorlar. Basitçe çocukları müstehcen yayınlardan koruma olarak gerekçelendirilemeyecek bu yeni yasanın açtığı yoldan, sistemin internet’i kontrol edebilmek için sansürü ve denetleme mekanizmalarını yaygınlaştıracağı beklentisi artıyor.

Sonuç olarak, internet bir mücadele aracı olmanın yanında mücadelenin konusu haline gelmezse, çok yakında alternatif grupların seslerini duyurabildikleri alternatif bir iletişim ortamı olma niteliğini kaybedecek. Ancak kabul edilmelidir ki, internet mücadelenin verildiği alanlardan sadece birisi, asıl olan ise örgütlenme ve örgütlü mücadeleyi farklı alanlara taşıyabilme yeteneği. Neredeyse “seçkinlere” ait bir iletişim ortamı olan internet’in bugün işçiler, barış ve insan hakları savunucuları, gerillalar tarafından kullanılabiliyor olması, örgütlülüğün gücü ile ilgili... Liberalizmin yalnızlaştırıcı etkilerine karşı önemli bir mevzi olan ve küreselleşen kapitalist sisteme karşı emeğin ve alternatif güçlerin de küreselleşmesinin olanaklarını yaratan internet’in önemi yadsınmamalı ve internet’in sağladığı özgür iletişim olanağı savunulmalı ve kullanılmalıdır. Gerçek yaşamda sürdürülmeye çalışılan mücadeleyi, bilgisayar ağlarında oluşan sanal alanda da cisimleştirmek belki de klasik mücadele yöntemlerinin çok ötesine erişilmesini sağlayacaktır.

1920’li yıllarda ilk kez sergilendiğinde “kimsenin onunla ne yapılacağını bilmediği” televizyon aygıtı, II. Dünya Savaşı sonrasında kamusal kullanımda hızla yaygınlaştı. Bu durum o yıllarda pek çok tartışmayı da beraberinde getirmişti. Amerikalı aile babaları bu yeni aracın radyodan farklı olarak tam bir dikkat gerektirdiğini belirterek; mutfakta çalışırken televizyon seyredemeyecek olan eşlerinin ev işlerini aksatacaklarına ilişkin kaygılarını dile getiriyorlardı. Amerikalı kadınlar bu kaygıya çok geçmeden mutfaklarına ikinci bir televizyonu yerleştirerek cevap verdiler.

Televizyona ilişkin kamusal kaygılar farklı dönemlerde, taraflılık, şiddet ve pornonun olumsuz etkileri gibi farklı odaklanmalarla devam etti. Entellektüel eleştiri ise sıklıkla aracın medyatikliğine, gerçekliği seçerek ve parçalayarak sunuş biçimine, olayları bağlamından koparan ve tekilleştiren yapısına odaklandı. Gerçek bir “boş zaman oburu” olan televizyonun etkisi, izleyicinin beğenilerini inceltmekten ya da onu kültürlendirmekten giderek uzağa düşüyordu. Bununla birlikte, televizyonu büsbütün reddetmek yerine onun teknolojik potansiyeline ve elektronik görüntünün alternatif kullanım olanaklarına vurgu yapanlar da vardı. Onlara göre bu potansiyelden yararlanabilmek için ya televizyon birilerinin tekelinde olmaktan ya da elektronik görüntü televizyonun tekelinden kurtarılmalıydı.

Video kayıt aygıtının tanıştırıldığı 1970’li yıllar, imkânsız görünen bu iki durumun da mümkünlüğünün tanığı oldu. Video kayıt aygıtı elektronik görüntünün, profesyonel olmayan ellerde, alternatif kullanım biçimlerine giden yolu açıyordu. Video, o güne kadar yalnız üretildiği anda iletilmesi ve tüketilmesi mümkün olan elektronik görüntünün, manyetik kaydına yani stoklanmasına izin vermekteydi.

Elektronik görüntüye bu tarz bir müdahale olanağı, onun televizyonun tekelindeki bir malzeme olmasının son bulması anlamına geliyordu. Bu olanağın değeri, sonraları başka bir bağlamda Francis Ford Coppolo tarafından çok çarpıcı bir biçimde ifade edilmiştir. Coppolo’ya göre filmin bir sanat olması ancak video kameraların bireysel kullanımda yaygınlaşması ve amatörlerin eline geçmesi ile mümkündü. Coppola bunu şöyle dile getirir: “Bence tek umut sekiz milimetre video kameralardadır. Normal şartlarda film yapamayacak insanlar birden film çekmeye başlayacaklar. Birdenbire Ohio’lu şişman bir kız yeni bir Mozart olarak ortaya çıkacak ve babasının küçük kamerasıyla harika bir film yapacak. O zaman film dünyasındaki profesyonellik aniden ortadan kalkacak, sonsuza kadar.”

Aslında televizyonun kullanım biçimine ya da elektronik görüntüye müdahale fikri video kayıt aygıtının keşfinden de öncedir. Bu müdahale, 1960’lı yılların başında resim, müzik, tiyatro gibi geleneksel sanat biçimlerinin farklı dallarında isim yapmış kişilerden gelmiştir. İlk video sanatçılarından Koreli müzisyen Nam June Paik’a göre ekran, ressamın tuvalini kullandığı kadar büyük bir yaratıcılıkla kullanılabilirdi. Paik, Moon is the Oldest TV (Ay En Eski Televizyondur) isimli mekân düzenlemesinde bu iddia doğrultusunda ilginç bir örnek vermişti. Paik, karanlık bir mekânda sergilediği on yedi televizyon aygıtının katod tüplerine yerleştirdiği mıknatıslar aracılığıyla sinyallerini bozarak, her bir ekranda ayın farklı safhalarının görünümlerini yarattı. İlk dönem video sanatçıları Paik gibi, televizyonun sinyalleri ile oynayarak ya da televizyonu bilinen yerinden kopararak aracın kendisine ve teknolojik donanımına dikkat çekmeye çalıştılar. Bu dönem farklı mekân düzenlemelerinin yapıldığı veya çok sayıda televizyon aygıtının birarada ve tek bir görsel imgeyi yaratmak amacıyla kullanıldığı çalışmalarla (video heykeller) devam etti.

1970’li yılların sonu ve 1980’li yılların başında video kayıt aygıtının yaygınlaşması ile bu yönelimler, görüntünün estetize edildiği, grafik unsurlarla desteklendiği ve sanatçının bireysel duyarlılık ve yaratıcılığının dışavurulduğu, video art (video sanatı) olarak kavramsallaştırılan çalışmalara evrildi. Video sanatçıları video ortamının ve kurgunun, zamansal ve uzamsal sıralamayı ve kodları bozma yeteneğine başlangıçtan beri önem atfettiler. 1976’da Nam June Paik bu ilgiyi şöyle tarif ediyordu. “Video sanatı doğaya öykünür. Bu öykünme doğanın görünümüne ya da malzemesine değil, iç zaman yapısına yöneliktir.”

Film üretiminin endüstriyel bir üretim tarzı içinden gerçekleşmesi ve bireysel yaratıcılığa ne ölçüde izin verdiğinin son derece sorunlu oluşu, video çalışmalarının başlangıcından beri “sanat” olarak kavramlaştırılmasını büyük ölçüde pekiştirmiştir. Video sanatı ya da deneysel video ile ilgilenenlere göre, deneysel video önceki modellerin ve deneysel filmin damgasını vurduğu uzun tarihin tekno-yapısal bir uzantısıdır. Bu nedenle video sanatı tarif edilir ve ayırdedici özellikleri sıralanırken, genellikle deneysel sinema olarak adlandırılan film pratiği ile paralellikler kurulur. Edward Small, film ve videonun özünsel bir benzerlik gösterdiğini söyler. Ona göre, güzel sanatlarla uğraşanları tarihsel olarak motive etmiş bulunan dürtüler, bugün kendini deneysel türe adamış çağdaş film ve video sanatçılarını da aynı biçimde etkilemekte ve harekete geçirmektedir. Bu çerçevede deneysel videonun karakteristik özellikleri şöyle sıralanır: Egemen üretim ve dağıtım gruplarının dışında olmak yani ekonomik bağımsızlık, klasik devamlılık anlayışından ve anlatı yapısından uzak olmak, bireysellik, zihinsel yaşantılara ve bilinç dışı durumlara bağlılık, sözden kaçınma, bilgisayar-grafik ve animasyon gibi teknolojik yeniliklerin türe özgü kullanımı ve kendine işaret etme (klasik anlatıda kamera kullanımını ve kurgu tekniklerini mümkün olduğunca görünmez kılmak esasken, deneysel videocular bu tekniklere ve elektronik görüntünün olanaklarına özellikle dikkat çekmeye çalıştılar).

Televizyonun devrimci bir müdahaleyle tahrip edilmesi ve elektronik görüntünün video sanatı altında kendine yeni bir yer edinmesi pek çok tartışmayı beraberinde getirdi. Bu tartışmalardan en ilginci, kadın video sanatçılarının çalışmalarından yola çıkarak, video sanatında narsisist anlatı eğilimlerinin olduğunun öne sürülmesidir. Feminist video sanatçıları kendilerine oto-portre yaratma imkânı veren video kamerayla kurdukları ilişkiye özel bir önem atfettiler. Bu ilişki, sudaki ya da aynadaki yansımayla kurulan ilişkiye hem benzeyen hem de yansımayı gecikmeli olarak izleme imkânı verdiği için onlardan farklılaşan bir ilişki olarak yorumlandı. Video, kadınlara kimse tarafından izlenmedikleri mekânlarda kendi bedenlerini özgürce sunma ve kaydetme, onu kendi sanatlarının nesnesi yapma yeteneğini veriyordu. Bu, sanatla ilişkisinde kadını hep nesne olarak kullanmış erkek-sanatçı ögesini dışarıda bırakmak anlamına geliyordu.

Video etrafında yapılan ikinci önemli tartışma da, televizyona, onun dayattığı formlara ve tek yönlü ilişkiye karşı çıkışla biçimlenen video sanatının, 1980’li yıllardan itibaren reklamlar ve müzik klipler aracılığıyla yeniden televizyonun ağına düşmesiyle ilişkilidir. Video sanatının devrimci özünün, kapitalist kültürel kuşatmanın en tecimsel formları tarafından içerilmesi nasıl açıklanabilir? Frederic Jameson’ın Marksist bir bakış açısı ile “videoyu geç kapitalizmin en üstün formu” olarak tarif etmesi bu tartışma ile ilişkilendirilebilir. Jameson, her kültürün belli bir mantık tarafından kuşatıldığına ya da kendi mantığını oluşturduğuna dikkat çeker. Geç kapitalizmin kültürel mantığı “postmodernizm”dir. Kültürel mantık kendi formlarını yaratır, seçer. Yazın ve film özleri itibariyle modernist oldukları için, postmodernizmin uygun formları olmaları bugün artık mümkün değildir. Jameson’a göre video yapıtları, burada bir başyapıttan söz edilememesi, anlamı sürekli bir sonraki ana devreden ve anlama karşı direnen içsel mantığı, geleneksel yorumsamayı sistematik olarak devre dışı bırakan yapısal özellikleriyle postmodernizm için en otantik formu sunmaktadır.

Bu tartışmaya anlamlı bir katkı Maureen Turim’den gelmektedir. Turim, çoğu Marksist’in televizyonla etkileşim içinde hem belirleyen hem de belirlenen olarak video sanatına ilişkin kaygılarının oldukça gerçek olduğunu belirtir. Ancak video ile uğraşanların önünde teknoloji ve bilim destekli bir olanaklar dünyası vardır. Video sanatçısı bu potansiyeli videonun özüne en uygun olarak nasıl kullanılacağını bilmeli ve özgün formlar yaratmalıdır. Bu görüş, videonun reddediş ve karşı koyuşla biçimlenen sanatsallığının getirdiği bir sorumluluk olarak video sanatçıları tarafından geniş ölçüde paylaşılmaktadır. Video sanatçılarının deneyimleri ve video sanatı etrafında yapılan bu tartışmalar aynı zamanda televizyona ilişkin geleneksel kavrayışı sorguladığı ve kökten bir biçimde sarstığı için önemlidir.

Elektronik görüntünün teknolojik potansiyeli günümüzde, tıp, mimari, eğlence ve endüstriyel tasarım gibi çok farklı alanlarda hayata geçirilmiştir. Bu bağlamda, elektronik görüntü üzerinde televizyonun tekelinden söz etmek artık anlamlı görülmemektedir. Bununla birlikte, yayına erişim olanağı bulamadığı müddetçe teknik ya da retorik anlamda muhalif/alternatif video çalışmaları ancak sınırlı bir çevreye hitap edebilir. Bu tür çalışmaların televizyon programı olarak ekrana gelme olanağı televizyonun birilerinin tekelinde olduğu gerçeğiyle çarpışmak zorundadır.

Televizyonun birilerinin tekelinden kurtarılması yönünde verilen mücadele, yalnız video sanatçılarının değil, siyahlar, kadınlar, azınlıklar gibi alt kültürlerin ve yerelliklerin mücadelesidir. Bu bağlamda, Amerika’da Manhattan kablo televizyonunun kamu erişim kanalı aracılığıyla yayımladığı Paper Tiger TV Show, geleneksel televizyon programcılığı karşısına, biçimsel ve içerik olarak eleştirel muhalif programcılığın iyi bir örneğini koymaktadır. 1981 yılından bugüne haftada bir yayımlanan Paper Tiger TV Show için, çok sayıda bağımsız yapımcı, aktivist, sanatçı, akademisyen, teknisyen ve sıradan vatandaş program yapmıştır. Bu programlar aracılığıyla, iletişim endüstrisinin tüm formlarına ilişkin eleştirel bir bakış geliştirilmeye, “enformasyon endüstrisi” miti demistifiye edilmeye çalışılmaktadır. Programlar önceden denetlenmeksizin ekrana getirilmekte, gazeteler ve televizyon programları sayfa-sayfa, sahne-sahne didiklenerek, ticari televizyon, film, reklamcılık ve basın faaliyetlerinin arka planında işleyen ideoloji açığa çıkarılmaya çalışılmaktadır. Programlar, jenerik ve alt yazılarda renkli kâğıtlar ve el yazısı kullanılarak olabildiğince doğallaştırılmaktadır. Diğer yandan kamera kullanımı, komutlar, kısacası tüm üretim süresi sıklıkla ekrana yansıtılarak, televizyon görüntüsünü “gerçekliğin” yerine koyan anlayış sorgulanmaktadır. Her programda, izleyiciye zaten çok düşük olan program maliyetlerine ilişkin bilgi verilmektedir. Böylelikle geleneksel medyaya alternatif bir anlatının yanısıra, alternatif bir formatla da meydan okunmaktadır. Paper Tiger TV Show için, kitle iletişim endüstrisine yönelik eleştirel bir bakış geliştirmek; enformasyon kaynaklarının demokratik kontrolü açısından çok önemli bir ilk adımdır.

Amerika’daki bir kamu erişim kanalı olarak Labor TV’nin varlığı ve Labor Video Projesi çerçevesinde Amerika, Kanada ve Güney Kore’de sendika aktivistlerinin sendikalarla işbirliği içinde ürettikleri, işçi hareketlerine ve sendikal faaliyetlere ilişkin programların proje üyesi ülkelere dağıtımı, videonun alternatif kullanım olanaklarına ilişkin olarak verilebilecek diğer örneklerdir.

Bugün özellikle pek çok Avrupa ülkesinde ve Amerika’da alt kültürlere yönelik yayın yapan televizyon kanallarının varlığı ya da kamunun televizyon kanallarına erişim hakkı ulusal yayıncılık politikaları aracılığıyla desteklenmektedir. Bununla birlikte, dışarıda bırakılanlar ve yerellikler ulusal yayıncılık sistemleri içinde güvenli ve meşrû bir zemine ayak basmakla sorunlarının bitmediğinin de farkındadırlar. Bu gruplar, televizyon aracılığıyla ses kazanmayı, üretim örgütlenmesi, programcılık anlayışı, sözel ve görsel anlatım dili, gelir kaynakları ve başarı kriterleri bakımlarından ulusal televizyon kuruluşlarından farklılaşmak biçiminde tanımlamakta, ulusal ve uluslararası platformlarda biraraya gelerek ortak bir strateji saptamaya çalışmaktadırlar.

GİRİŞ

Teknolojik gelişme günümüz dünyasında toplumsal örgütlenmeleri ve kültürel pratikleri büyük bir hızla dönüştürebilme potansiyeline sahip bir temel belirleyici olarak görünmektedir. Bu nedenle teknoloji kullanımı ve sonuçlarının toplumbilimsel çözümlemesi, öncelikle teknolojiyi bir ‘teknik’ olgu olarak değil, tüm bir toplumsal evreni bütünsel olarak düzenleme yetisiyle donatılmış bir ilişkiler sistemi olarak tanımlamayı gerektirir; çünkü teknolojiyle gelen, yalnızca tekil ya da bütünleşik kullanımlı ürünler ve bunların bağlı oldukları bir bilimsel bilgi düzeyi değil, aynı zamanda, başlıca işlevi, o belirli teknolojik aşamanın meşrûlaştırılması olan bir ideolojik bağlamın kurumsallaşmasıdır. Teknoloji salt bir ‘kullanım’ düzeyi olarak değerlendirilmemelidir; ondan çok daha ötede bir ‘ilişki’ ve ‘algılayış’ tarzının geliştirilmesini ateşleyen bir ‘özdeşleşme’ düzeyidir. Bireyin teknolojik ürün ve onun imlediği ideolojik bağlamla bütünleşmesi, bir yandan özerklik yanılsaması şeklinde beliren bir mikro tatminler alanı yaratırken diğer yandan bu kamuflaj altından akan kapsayıcı bir denetim sürecini devreye sokar. Her denetim aşaması bir öncekinden daha karmaşık, daha ayrıntılara nüfuz edebilen ve daha sarmalayıcı bir görünüm arz eder. Denetim süreci kuşkusuz süreğen bir yapı şeklinde düşünülmelidir; gündelik yaşamın akışını belirleyen en önemli etkenlerden biri olarak görünmez bir ‘heryerdelik’ oluşturur. Denetimi gerektiren ve kurgulayan ekonomik bağlam, diğer bir deyişle yeryüzü ölçeğinde örgütlü ve etkin bütünleşik kapitalist sistem, teknolojinin denetim özelliğini mümkün olduğunca zaman ve mekân eksenlerinde yayma, onu teknolojik ürünlerin kültürel değerlerinin ayrılmaz bir parçası, daha da öte varlık nedeni haline getirme eğilimindedir. Teknoloji kullanımının bir denetim sürecine dönüşmesi, aynı zamanda bu yaşamsal işlevin gizlenmesini gerektirmektedir; çünkü yaratılan her yeni kullanım alanı bir öncekinden daha denetleyici olduğundan, gizlenmesi daha fazla gereken bir aşama olarak belirir; bu ise ürünlere git gide daha fazla görsellik ya da gösteri özelliği eklemlenmesine neden olmaktadır. Günümüzün teknoloji fetişizmine boğulmuş biçim-merkezliliği, titizlikle gizlenen denetim işlevinin en belirgin görünümünden başka bir şey değildir. Teknolojiyi bu haliyle sunan sistem, ürünün gösteri özelliğini yaratmakla kalmamakta; onu, salt bir biçim olmaktan öte, bir ekonomik zorunluluk olarak sunmaktadır. Bugünün dünyasında bireyin marûz kalmakta olduğu tüm bir teknoloji söylemi de işte bu noktada kurulmakta, her ürünün kullanımında mutlaka başvurulan atıf “hayatı kolaylaştırmak” motto’su olmaktadır. Oysa çoğu zaman “kolaylaştırılan hayat”ın bileşenleri karanlıkta kalmaktadırlar.

“KOLAYLAŞTIRILAN HAYAT”IN BİLEŞENLERİ

Küresel kapitalist sistem, teknoloji kullanımıyla sağladığı ideolojik denetimi böyle bir işlevin “gereklilik” olarak sunulabileceği ekonomik ortamda kurarak bir yandan kâr maksimizasyonunu garantilemekte diğer yandan bireylerin ürünlerle ilişkilerini doğallaştırılmış bir dekor içinde düzenleme olanağına kavuşmaktadır. Bu sistemin temel taşları olan çok uluslu şirketler, yalnızca teknolojinin üretim koşullarını denetlemekle kalmazlar, aynı zamanda pazar ekonomisinin gereklerine uygun bir şekilde, bu süreci bir genel strateji haline getirirler. Böylece birçok üretim aşaması yerel üretim birimlerine aktarılıp maliyetlerin en azda tutulması sağlanırken, özellikle elektronik teknolojisinde bazı stratejik parçaların merkezî üretiminden ödün verilmez; çünkü böyle bir bilgi paylaşımı ya da aktarımı, küresel kapitalist sistemin teknolojik bağımsızlığını ve belirleyiciliğini tehdit edebilir.[1] “Kolaylaştırılan hayat” işte bu noktada önceden tasarlanmış gündelik yaşam pratiği anlamını kazanmaktadır. Böylece hem ‘doğal’ akışında seyrettiği sanılan gündelik yaşam büyük ölçüde, en azından ekonomik temelleri açısından, belirlenmiş bir süreç haline gelmekte hem sürekli olarak bu ekonomik bağımlılıkları yeniden üretecek koşullar “gereksinim” olarak sunulabilmektedirler.

a. “Hayat”ı kurgulamak

Küresel ölçekte bütünleşmiş kapitalist üretim ilişkilerinin gerektirdiği ideolojik koşullama, teknoloji kullanımındaki denetim işlevinin doğallaştırılmasını sağlayan en önemli etken olarak kabul edilebilir. Böylece çözülmesi gereken “sorunlar”dan oluşan bir dünya kavramsallaştırması kurgulanmakta, teknoloji kullanımı bu bağlamda anlam kazanmaktadır. Bir tasarlanmış algılayış modeli olarak “hayat”ı oluşturan temel özellikler, aynı ideolojik koşullamanın sonucundan olmak üzere kesintisiz bir yeniden üretim sürecini beslemektedirler. Buna göre bu döngünün (1) hız, (2) dolaşım, (3) yinelenme, (4) benzeşme ve (5) farklılıkların pazarlanması üzerine inşâ edilmiş olduğunu düşünebiliriz.

Gündelik yaşam pratiğini büyük ölçüde belirleyen teknoloji kullanımı, öncelikle hızın önem kazandığı bir toplumsal-ekonomik ortamdır. Bu nedenle değişim değeri olan her şey büyük bir hızla yer değiştirir. Günümüzün biçim ve gösteri ağırlıklı dünyasında hız, artık değişim değeri niteliğini de yitirmekte, bir anlamsızlaştırma stratejisi haline dönüşmektedir. “Hayat” sürekli daha hızlı devinme gereksiniminde olan bireyler, metalar, olgular ve kavramlarla doludur; ancak hıza duyulan gereksinim artık belli bir üretim biçiminin temposunu yansıtmaktan çok, onun yalnızca söylemini ödünç alan bir sahte-üretim alanı oluşturmaktadır. Artık yalnızca bir dolaşımdan söz etmek gerekmektedir; çünkü gelişen teknolojinin gereklerine uygun olarak artan hız, gündelik yaşamı oluşturan ögeleri çok daha kolay dolaşıma sokmakta ve aşındırmaktadır. Bunu, dolaşıma soktuğu nesnelerle söylemleri arasına mesafe koyarak değil, tam tersine, onları salt söylem parçaları haline dönüştürerek, diğer bir deyişle, durmaksızın yineleyerek yapar. Böylece anlamsızlaştırılan nesneler dünyasında sürekli bir benzeşme gözlemlenir. Ancak bu benzeşme, çoğu zaman standartlaştırılmış farklılıkların vurgulanmasıyla sağlanır. Her şey hem aslında bir homojenleşme sürecinde tektipleşmekte hem bu benzeşme, ‘farklılaşma’ ve ‘bastırılmış olanın ifade edilebilmesi’ şeklinde sunulabilmektedir.

b. Gereksinim yaratmak

Tüm bu kurgulama sürecinin önemli sonuçlarından biri, gündelik yaşamın sürekli bir ‘meşguliyet’ olarak olarak tanımlanıp uygarlık biriktirme anlamında bir üretime yönelik bir ‘iştigal’ alanına sahip olmaması olgusudur. Kapitalist etkinlik, “business”e tahvil edilmekte ve artık yalnızca hızlı bir dolaşımdan ibaret olmaktadır. Bu noktada ne önceki yüzyılın üretim tarzının bilinen biçimleri ne bunların tekabül ettikleri kültürel bağlamlar geçerlidir. Bugün üretimden çok sanal dolaşımın egemen olduğu bir ortamda, monolitik ve kapsayıcı tanımıyla ‘anlam’ yitip gitmekte, çok parçalı bir yan yana duruştan başka bir şey olmayan yeni bir ‘estetik’ ortaya çıkmaktadır. İşte bu kırılma noktasından türeyen ve genel bir ‘gösteri’ söylemine eklemlenen uçucu imler sistemi, bir yandan bir özerklik yanılsaması yaratmakta diğer yandan bu “özgürleştirici”lik iddiasını incelikli dokunmuş dev bir denetim aygıtına dönüştürmektedir. Biçimin egemenliğindeki ve anlamın geçersiz kılındığı bir dünya kavramsallaştırmasında denetim, büyük bir ‘festival’ dekoru içinde gizlenmekte ve bireyler tarafından içselleştirilmektedir. Denetimi artık gündelik yaşamdan yalıtılmış bir mekanizma olarak tasavvur etmek geçersizdir; o her yerdedir; ve her şeyde ‘mündemiç’tir. Bireyler denetimin uzantıları olan teknolojik ürünleri kullanma konusundaki arzululukları yoluyla sistemin gönüllü ajanlarına dönüşmektedirler.

Gösteri ortamı içinde gizlenen ve her teknolojik gelişme aşamasında daha ayrıntılanıp alan kazanan denetimin varoluşunu sürdürebilmek için oluşturması gereken en temel işlev, doğal olarak ‘gereksinim yaratmak’ olmuştur. Bu açıdan bakıldığında, “kolaylaştırılan hayat” yalnızca bireylere benimsetilen denetleme süreci değil, bunun gelişen araçlarının devreye kolayca sokulabileceği bir yapay gereksinimler üretme ortamıdır; diğer bir deyişle gündelik yaşam pratiğine dercedilen bu döngüyü doğallaştıran bir ideolojik bağlamdır.

DENETİMİN DARALAN ÇEMBERİ

Gizliliğini toplumsal yaşamın en görünen alanlarına yayan denetim işlevinin, bireyi üç temel stratejiyle sarmalamakta olduğunu gözlemleyebiliriz: 1) Denetim her şeyden önce kayıt etmektir. Yazının icadından bugüne ‘kayıt’, siyasal yetkeyi elinde bulunduran egemen sınıflar için başlıca denetim yöntemlerinden biri olmuştur. Yazının egemenliğindeki bir kültürde, kamu söylemi, olguların ve düşüncelerin uyumlu bir düzenlemesi ile belirginleşir;[2] bu da bir yandan bireysel özgürleşime diğer yandan siyasî denetime olanak sağlar. Bugün, yüksek teknoloji ürünleriyle donatılmış bir istihbarat etkinliği, küresel ölçekte bütünleşik kapitalist üretim ilişkilerinin gereksindiği her tür malumatı depolayabilme ve bunların gerekli bileşimlerini istenildiği anda kullanıma hazır hale getirebilmektedir. 2) İkinci strateji, öncelikle metaların, ama aslında her tür nesnenin yerküre üzerindeki (hattâ artık belki yakın uzaydan da bahsetmek gerekecektir) hareketini zaman ve mekân boyutlarında izlemek, diğer bir deyişle saptanabilirliki sağlamaktır. İletişim teknolojisinde bireysel kullanıma yönelik ürünlerdeki ayrıntılı mükemmelleşme denetlenebilen nesneler evrenine bireyleri de dahil etmeye başlamıştır. 3) Yüksek teknoloji ürünleri, bireyleri ve metaları kayıt edip onları sürekli olarak izlemekle kalmaz, bu şekilde müdahale edilebilirlike açık hale getirir; çünkü malumat, artık yalnızca sistematik bir veri deposu değil, aynı zamanda kodlanan nesneyi yeniden tanımlayan ya da bireyin kendini algılayışını etkileyen bir koşullama aracı haline dönüşmektedir. Kodlanmış veriler, herhangi olası bir kullanım için dünyanın yasal ‘büyük kulak’ları tarafından ‘değerlendirilmeye’ hazır bekletilmektedirler. Örneğin, küresel kapitalist sistemin denetim işlevinin beyni sayılabilecek NSA’de (National Security Agency) “Orwell’in kâbuslarını dahi aşacak büyüklükte bir sürükleme ağı aygıtı oluşturul[muştur]”: Artık her şeyi duyacak, görecek bilecek genişlik ve kudrette bir denetim aygıtından söz etmek olasıdır.[3]

Denetimin kurulması ve bunun ideolojik meşrûiyetinin yeniden üretilmesi, kapitalist sistemin metalaştırma işleviyle doğrudan bağlantılı olarak, üretimdeki çeşitlenme ve yenilenmeyi gerektirir. Buna göre, kurgulanmış “hayat”ın içinde yer alan ve onu dönüştürmeye muktedir ürünlerin teknolojik düzeyleri, o toplumsal ortamda mümkün olan denetimin sınırlarını da belirler. Başta ekonomik etkinlikler olmak üzere, sistem tüm insan edimlerini titiz bir şekilde kodlamakta ve müdahale edilebilir birimlere dönüştürmektedir. Her ne tür olursa olsun ileti, parçalanarak süreksiz birimlere bölünmekte, saklanmakta ve aynı şebeke üzerinden dolaşıma sokulmaktadır. Buradan yola çıkarak tamamen sentetik müzikler, imgeler ve sesler üretilebilir hale gelmektedir. İnsan uygarlığının ürünlerini ve hattâ doğanın görünümlerini birer enformasyon birimine indirgeyen bu metalaştırma süreci aleni bir “sayısal totalitarizm”in doğuşunu kanıtlamaktadır.[4] Böylece, bütün finans ve bankacılık işlemleri merkezî bir bilişim ağıyla bütünleşik bir denetim süreci haline gelmektedir. Bunun birey ölçeğine yansıması, elektronik banka kartları, kredi kartları, “bireysel bankacılık” adı verilen kişisel bilgisayarlar ortamından profesyonel bilişim sistemlerine erişim gibi “kolaylıklar” sayesinde olmaktadır. Bireysel girişimin daha öne çıktığı durumlarda ise saptanabilirlik bir ‘doğal’ gereksinim olarak algılanıp bireyler, sistemin kendilerini denetleyebilmesini kendi iradeleriyle kolaylaştırmaktadırlar. Çağrı cihazı, telesekreter, cep telefonu ve bunların türevi teknolojik ürünler bu tür denetimin en iyi örnekleri sayılmak gerektir. Tüm bunların ötesinde “iş” ile “eğlence”nin sınırlarının eridiği noktada bir sanal cemaat yaratma ortamı olarak, Internetin özel bir konumu olduğu düşünülebilir. Kesin olan gelişme çizgisi, Internete kültümsü bir inancın gelişmekte olduğudur; bu, Internete sarılınıldığı ölçüde zarif olacağımıza dair inançtır.[5] Internet, bir yandan tüm mevcut toplumsallıkların içine taşındığı alternatif kamu ortamına dönüşmekte, diğer yandan şimdilik yalnızca cyberpunk yazınının izleğini oluşturan sanal ve gerçeğin tamamen iç içe geçtikleri, hattâ gerçeklik olarak adlandırdığımız deneyimlerin sanal evren tarafından kaplanmasıyla sonuçlanabilecek bir tekno-bilişsel bütünleşme süreci olarak belirmektedir.

DEMOKRASİ PARADOKSU: ÖZGÜRLEŞİM VE DENETİM ARASINDA BİREYİN TEKNOLOJİYLE İLİŞKİSİ

Teknolojiyle ilişkinin, özellikle Internet odağında somutlaşan bir özgürleştirici özelliği olup olmadığı bu noktadan itibaren tartışılır hale gelmektedir. Kimi görüşlere göre, “etkileşimsel” kitle iletişim araçlarının ortaya çıkışları ve toplumsal alanda anlamlı bir etkiye sahip olmaları, ilk kuşak kitle iletişiminin tek yönlü ve doğrudan etkileyici niteliğini kökten dönüştürmeye muktedirdir. Belki Enzensberger’in tarif ettiği gibi bir demokratik kullanımla kitle iletişiminin özgürleştirici bir boyut kazandığı ileri sürülebilir. Hattâ “gerçek demokrasi”nin ancak böyle etkileşimsel kamu ortamlarının yaygınlaşması yoluyla olabileceği bile ileri sürülebilir; sanallığın erdemlerinin gerçekliğe üstün gelmesi bile olarak yorumlanabilir, teknolojik gelişmenin vaat ettikleri. Tam bu noktada garip bir paradoksla karşılaşmaktayız: “Gerçek yaşam”da kurulamayan ya da en azından eksikli kalan demokrasi ülküsüne sanal ortamda ulaşılabileceği gibi bir varsayımı benimseme eğiliminde olduğumuz zaman, başka temel bir soruyla başbaşa kalabiliriz: “Demokrasi” yeni iletişim teknolojilerinin özgürleştirici özelliğinden dolayı mı daha kolay gerçekleştirilebilir addedilmektedir, yoksa bu anlamdaki “demokrasi” kavramsallaştırması, filtre edilmiş gerçekliğin medya söylemine dönüştürülmesi gibi, fazlasıyla stilize bir tahayyül olduğu için mi demokratik bir ilişkiler ağının kurulabilmesi yolunda bir umut olarak değerlendirilmektedir?

Özgürleştirici boyut üzerine son derece iyimser bir tablo çizmek mümkün olmakla birlikte, “demokrasi” olarak tanımlanan etkileşimsel ortamın toplumsallıkları ne denli “özgür” kıldığı tartışılabilir değerde görünmektedir. Her ne kadar yeni teknolojiler daha önceki dönemlerde baskılanan ve ifade edilemeyen toplumsal ya da bireysel temsillerin büyük oranda dolaşıma girmesini sağlayabiliyorsa da hiçbir zaman unutmamamız gereken gerçek, onları aynı zamanda elektronik teknolojisinin önceden belirlenmiş sınırları içine gizlice hapsettiğidir. Bu sınırlar öncelikle “teknik”, ama bundan türeyen bir düşünsel evrende kuşkusuz ideolojiktirler; çünkü malumat teknolojisinin üretimi, dağıtımı, işletmesi ve yeniden üretimi daima bu döngüyü gerektiren piyasa koşullarına bağımlıdır.[6] Önemli olan bu ‘özgürleştirici’ olduğu varsayılan kitle iletişimi teknolojisinin hangi üretim ilişkilerinin bir işlevi olarak türetildiğidir. Teknolojiyi üreten piyasa koşulları, onu salt bir ekonomik etkinlik olarak değerlendirirler; dolayısıyla “teknolojik gelişme” kapitalist üretim stratejilerinin gereklerine uygun bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. Teknolojinin üretimini belirleyen ekonomik bağlam, gerekirse (ki bu gereklilik bir önceki teknolojinin ekonomik anlamda emilmesinden başka bir şey değildir), çoktan geliştirip beklemeye almış olduğu bir teknolojiyi dolaşıma sokarak, bütün bir mevcut iletişim ortamının yaygınlaşmış teknik özelliklerini bir anda değiştirebilmektedir. Bilgisayar programlarının veya işletim sistemlerinin her yeni sürümünün çoğu zaman köklü değişiklikler getirmesi bunun başlıca örneği sayılmak gerekir. Her yenilik aşaması ise yeniden satın alınması gereken birçok ürün anlamına gelmektedir. Böylece kitle iletişiminin ‘özgürleştirici’ boyutu ya da ‘demokratik’ kullanımı, ona ulaşabilecek tüketici ilişkisi kurulabildiği sürece mümkündür; bu ise malumat teknolojilerinin git gide karmaşık hale gelmeleri nedeniyle güçleşmektedir. Sonuçta, ‘özgürleşebildiği’ iddia edilen bireyler yalnızca ekonomik üstünlüğe sahip olanlardır; bu da yeni bir toplumsal tabakalaşmanın yolunu açmaya yarar. Bu anlamda “demokrasi” “özgür yurttaşlar” içindir; köleler için değil; eski Yunan ya da Roma’da olduğu gibi. Üstelik bu kez “özgür” olanların da ne kadar özgür oldukları tartışmalıdır.

DENETLEYİCİ TEKNOLOJİDEN KAÇIŞ

Bütün bu kapsayıcı ve düzenleyici ekonomik belirlenim sürecinin yakından görünüşü, “demokratik” olduğu iddia edilen etkileşimsel kitle iletişimi ortamlarının aslında nasıl bir sahte-özerklik alanı kurmakta olduğunu saptadıktan sonra bu genel stratejiye direnmenin mümkün olup olmadığını tartışmalıyız. Kitle iletişimi teknolojilerinin yanılsamacı etkilerine kapılmamanın başlıca koşulu bireysel özerkliğini kurma iradesi olmalıdır; bu ise, büyüleyici teknolojiye iki temel eğilimle direnmeyi gerektirir: 1) Biçemcilik eksenli değil ideolojik güdülü bireysel özelliklerden yola çıkarak bir özgünlük kurma arayışı; ve 2) bu özgünlüğü standartlaştırılmış farklılıklarla gelen önceden tasarlanmış modelleri ödünç almaktan kaçınma bilinci. Teknoloji ürünleriyle ilişkide özerk kullanım alanları yaratmanın başlıca koşulunun ise, kullanıcıya sunulan ilişki tarzlarını altüst edebilecek alternatif kullanım alanları yaratmak olduğu düşünülebilir; diğer bir deyişle bireyler, kendilerine dayatılan ilişki kalıplarını yıkmalı ve bunlardan sisteme direnme noktaları yaratabilmelidirler. Denetim amacıyla tasarlanmış kitle iletişimi araçları ve ortamları bir çeşit gerilla taktiğiyle çökertilmeye çalışılmalıdır; çünkü ancak bu şematik kullanım biçimleri kırıldığı zaman teknolojinin özgürleştirici özelliğinden bahsedilebilir. Böyle bir aşamada dahi denetimin ortadan kaldırılabileceğini ya da ona yaygın bir şekilde direnilebileceğini söylemek kolay olmasa gerektir. Nitekim, cyberpunk yazını da böyle bir karşı koyuş umudunun ifadesi olmuştur. Egemen kültürel normlara direnme odakları şeklinde beliren günümüzün marjinal akımlarının, yakın gelecekteki olası teknolojik gelişmeleri kullanarak nasıl özgün kullanım tarzları yarattıklarını sergileyen, ama yine de, kötümser olmaktan çok teknolojik gelişmenin diyalektik irdelenmesini yöntem edinen cyberpunk, bütünsel kapsayıcılığa sahip denetim mekanizmalarının her şeyi kendi nüfuz alanlarına çekebildikleri bir dünya tasavvurunu da dışlamaz.[7]

SONUÇ

Her ne kadar denetim işlevinin bütün toplumsallıkları kuşattığını, tamamen ve umutsuz bir şekilde kapladığını düşünmüyor olsak da, ‘bireysel özerklik’in kurulması için gereken özgül koşulların yaratılmasının, kitle iletişimi teknolojisinin toplumsal alandaki gücü karşısında son derece zor olduğunu, teknolojinin siren şarkılarına direnmenin çoğu zaman olanaksızlaştığını da kabul etmemiz gerekir. Ancak bu gerçeğin farkına varmak ve bunun kuşkusuz nihilist bir teslimiyetçiliğe dönüşmesini de engellemekle yükümlüyüz; çünkü yüksek teknolojinin gelecek vaatleri cep telefonu ya da elektronik posta ile sınırlı değil; sistemin denetlediği sanal demokratik pratikler “özgürlük”ün var olduğunu kanıtlamaya yönelik tek ölçüt sayılabildikleri sürece, denetim, bireylerin gönüllü olarak yeniden üretecekleri bir ideolojik manipülasyon alanı olmaya devam edebilecektir; üstelik bu kez, belki de gelişen genetik, parçacık fiziği ve sibernetiğin katkılarıyla tam bir içten yönlendirme kurmak mümkün olabilecektir.

(*) 12 Kasım 1997’de Beşinci Sosyal Bilimler Kongresi’nde sunulmuştur.

[1]Alkan Soyak (1996). Teknolojik Gelişme ve Özelleştirme, Telekomünikasyon Sektörü Üzerine Bir Deneme, Kavram Yay., İstanbul, s. 148.

[2]Neil Postman (1989). Amusing Ourselves to Death, Public Discourse in the Age of Show Business, Methuen, Londra, s. 52.

[3]Egmont R. Koch & Jochen Sperber (1996). Bilgi Mafyası, Gizli Servisler, Bilgisayar Casusluğu ve Yeni Bilgi Karteli, Sarmal Yayınevi, İstanbul, s. 221.

[4]Pierre-Alain Mercier, François Plassard, Victor SCARDIGLI (1984). Société Digitale, Les Nouvelles Technologies au Futur Quotidien, Editions du Seuil, Paris, s. 22.

[5]Joel L. Swerdlow (1995). “Information Revolution”, National Geographic, c. 188, 4, Ekim, s. 15.

[6]William F. Birdsall (1997). “The Internet and the Ideology of Information Technology”, http://www.cetp.ipsl.fr/inet96papers/e3/e3_2.htm, s.3.

[7]Douglas Kellner (1996). Media Culture, Cultural Studies, Identity and Politics Between the Modern and the Postmodern, Sage, Londra, New York, s. 302

Efsaneye göre, Kosova adını, galip Osmanlı orduları, istila ettiği toprakları çiğnerken, Polje Ovası’ndaki ölülere üşüşen, “Kos” adlı kuştan alır. Yüzyıllardır, folk şarkıları ve ilahilerle kuşaktan kuşağa aktarılan bu hikâye, daha da efsaneleştirilerek, bugünkü Sırp milliyetçiliğinin romantizmine payanda yapılmıştır. Aslında bu mitin ardında, esas olarak ekonomik çıkarlar yatmaktadır.

Dün, Kosova nasıl, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun ekonomik kontrolünden kurtulmak ve merkezî Avrupa’yla ticari ilişki geliştirmek isteyen Sırp burjuvazisinin önemli bir merkezi ise, bugün de benzer nedenlerle, Sırp milliyetçilerinin hedefi durumundadır. 1348’de Sırp Prensi Stephan Dushan, Sırp, Arnavut, Yunan ve Bulgar halklarının Çar’ı olarak, başkent Prizre’de taç giydi. Bu, aynı zamanda, Bizans’tan bağımsız bir ulusal kilisenin (patriarchate hakkının) kazanılması anlamına da geliyordu. Bugün Sırp milliyetçileri tarafından ilk Sırp ulus-devleti olarak gerçek dışı bir şekilde efsaneleştirilen bu Ortaçağ imparatorluğu, 1389’da Osmanlı ordusuyla, Kosova Polje’de yapılan muharebede, Sırp-Arnavut güçlerinin yenilgisiyle son buldu. Bugün baktığımız zaman, orada Slobodan Miloseviç’in, “Samo Sloga Srbina SpaSavá” (Sırpları ancak birlik kurtarır) sloganına temel yaptığı ilk “Sırp ulus-devletini” değil, ama Osmanlı istilasına karşı birlikte direnen Sırp ve Arnavut halklarını görüyoruz.

Kosova’nın Arnavutlar açısından önemi, aynı Sırplar gibi, Ortaçağ dönemlerine kadar uzansa da, daha çok 19. yüzyılda başlayan ilk ulusal hareketlerde oynadığı rolden ileri gelir. Arnavutlar’ın Haklarını Savunma Birliği adlı örgüt, ilk kez Kosova’nın Prizren şehrinde 1878’de kurulmuştur. Osmanlılara karşı başlatılan bağımsızlık mücadelesi, 1912’de başarıya ulaşıncaya kadar, Kosova, direnişin merkezi olma rolünü sürdürmüştür.

İkinci Dünya Savaşı sırasında, Almanlara karşı, Enver Hoca ile ittifak yapan Tito (Arnavutluk’ta Alman istilası olmadığı halde, 50.000 Arnavut partizan “Yugoslav Kurtuluş Ordusu”nun saflarında savaşmıştı) 1943 yılında, “ulusların kaderlerini tayin hakkı ilkesine uygun olarak” isterlerse, Kosovalı Arnavutlar’ın, Arnavutluk’la birleşebileceklerini veya Yugoslav Federatif Cumhuriyeti içinde özerk olabileceklerini ilân etmişti. Ancak, 1945’te, Almanların bertaraf edilmesinden ve savaşın bitmesinden altı hafta sonra, Yugoslav Komünist Partisi önderliğinin, Kosova’nın bağımsızlığına karşı alelacele bir karar alması üzerine, Kosova, 30.000 kişilik bir Yugoslav askerî birliğinin kontrolü altına girdi. 1946 yılında da, Yugoslav Anayasası, Kosova’ya son derece sınırlı bir özerklik tanıdı.

Altı özerk cumhuriyetten (Bosna-Hersek, Hırvatistan, Makedonya, Karadağ, Sırbistan ve Slovakya) ve iki özerk bölgeden (Kosova ve Voyvodina) oluşan yeni devletin sözcüleri, o günlerde, “Yugoslavya, çok-uluslu bir devlettir. Hiçbir ulusun çoğunluğu yoktur ve ayrıcalık talep edemez,” dedikleri halde, Sırp-Hırvat dili, Yugoslavya içinde yaşayan diğer halklara resmî dil olarak dayatıldı. Oysa, bugün olduğu gibi o gün de, Kosova’nın nüfusunun % 80’ini Arnavutlar oluşturuyordu. Bu durumda, Osmanlı döneminde bile kendi dilinde eğitim yapma hakkına sahip olan çoğunluklar, sosyalist-ulusal devlette bir azınlık dilinin baskısı altına alınmış oluyorlardı. Buna rağmen Kosovalı Arnavutlar’ın, o gün, diğer özerk cumhuriyetlerin statüsüne yükselmeyi bir mücadele konusu yapmadıkları görülüyor.

Özerk bir cumhuriyetten yoksun kılınması, dolayısıyla devlet bürokrasisinde yer almada, ekonomik ve kültürel olanaklardan yararlanmada ikinci plana itilmesi, Kosova’nın zaten görece zayıf ekonomik yapısının daha da zayıf kalmasına yol açtı. Ancak, Kosova’nın bu ekonomik yoksulluğu ile doğal kaynaklarının zenginliği bir paradoks oluşturur. Yugoslav federe devleti, Kosova’nın nikel ve çinko madenlerinden yararlanmanın yanısıra, kömür ihtiyacının yarısını da oradan karşılamaktadır.

1971-72 yıllarına gelindiğinde, Arnavutlar’a karşı geleneksel Sırp şovenizminin yeniden canlandığını görüyoruz. Bunun bir sonucu olarak, Arnavut kökenli 600 parti üyesi ve yöneticisi partiden ihraç edildi. Federal hükümetin baskıcı politikaları, karşılığını, Kosovalılar’ın (birçok üst düzey görevlinin de katılmasıyla) “Bağımsız Kosova Cumhuriyeti” sloganıyla aldı. Bürokratik hiyerarşide en altlara sürülmek, doğal kaynakların sömürülmesi ve dolayısıyla ekonominin gittikçe zayıflaması, işsizliğin artması, Avrupa’da nüfusun en hızlı arttığı bölge olması, çoğunluk dilinin ve kültürünün ikinci sınıf muamelesi görmesi, piyasa sosyalizminin bölgeler arasındaki eşitsizliği körüklemesi vb. gibi faktörler, Kosova’da bugünkü Arnavut milliyetçiliğinin gelişme nedenlerini anlaşılır kılmaktadır.

Ancak 1974 yılında, Yugoslav Komünist Partisi ademi-merkezileşme politikasının anayasayla netleştirilmesi, Kosova’da giderek bir yangına dönüşen gerginliği kısmen gevşetti. Bu anayasayla, gerek cumhuriyetlere, gerekse özerk bölgelere, çeşitli politik hakların yanısıra, daha geniş özerklik tanındı. Böylece Kosova, kendi bağımsız temsilcilerini seçme statüsüne yükseldi. Bu kazanımların sonucu, Kosova özerk bölgesi, Priştina’da ilk kez kendi üniversitesini açtı ve Arnavutluk Enstitüsü kurdu. Aynı şekilde, yerel ve merkezî düzlemde, profesyonelleşme ve kurumlaşmada (endüstriyel menajer, bürokrat, öğretmen, polis, gazeteci) bir artış gözlendi. Öte yandan, ekonomik canlanma, köylü nüfusun şehirlere akmasına ve işçi nüfusunda bir artışa neden oldu.

Kosovalı Arnavutlar’la, Yugoslav Devleti arasında zaman zaman yumuşayan, zaman zaman gerginleşen ilişkilerin yanısıra, Arnavutluk’la Çin’in arasının bozulmasından sonra, 1978 yılında, Yugoslav ve Arnavut devletleri arasında, esas olarak Yugoslavya tarafından gelen inisyatifle, bir balayı dönemi yaşandığını görüyoruz. Tiranlı profesörlerin gelip Priştina Üniversitesi’nde ders vermeleri, sanatçı ve entellektüellerin ziyaretlerine izin verilmesi, modern Arnavut edebiyat ürünlerinin Yugoslav dilinde basılması, Yugoslavya’da Arnavutça gazete yayımlanması, Yugoslavya’nın, Arnavutluk sınırını açıp giriş serbestliği tanınması, iki ülke arasında, özellikle kültürel alanda ilişkilerin geliştiğinin göstergeleridir. Bu balayı dönemi, Tiran rejiminin, bu tür ilişkileri kendisi için bir tehdit olarak algılayıp, sınırlarını bütünüyle kapatmasıyla sona ermiştir.

11 Mart 1981 tarihinde Priştina’da öğrenci yurtlarında başlayan olaylar, Kosova’da, bir ölçüde küllenmeye yüz tutan ateşi yeniden körükledi. Üniversiteliler, bölgedeki işsizliğin had safhaya varmasını, yoksulluğu, sosyal ayrımcılığı vb. hedef alıyorlardı. Yugoslav parti yönetimi tarafından düzenlenen, bir yıl önce ölen Tito’nun 23 Mart’taki doğum yıldönümünü kutlama törenlerine rastgelen gösteriler, kısa sürede, bütün “Sosyalist Özerk Kosova” bölgesine yayıldı. Polis, gösterilere, ağır silahlarla ve tanklarla karşılık verdi. Parti yönetimi, aralarında ilk ve ortaokul öğrencilerinin de bulunduğu göstericileri, “kapitalizmi geri getirmek isteyen karşı-devrimci Kosova’lılar” olarak ilân etti. 2 Nisan 1981’de olaylar doruk noktasına tırmandı ve göstericiler, “bağımsız cumhuriyet” sloganını atmaya başladılar. Bunun üzerine 1945’ten beri, bölgede ilk kez sıkıyönetim ilan edildi. Resmî raporlarda, 12 ölü ve 150 yaralıdan söz edilmesine rağmen, olaylarda 300 kişinin öldüğü belirtilmektedir. Olaylardan sonraki baskı ortamında 55 farklı illegal grup ezilmiş ve çok sayıda Arnavut, tutuklanarak ağır cezalara çarptırılmıştır. Sıkıyönetim üç ay sonra resmen kalkmasına rağmen, bölgedeki olağanüstü hal, sürekliliğini bugüne kadar korumuştur.

1987’de Miloseviç’in yıldızı parlamaya başladı. Kosova Polje’de, kalabalıklara yaptığı bir konuşmayla, Milesoviç’in milliyetçi duyguları kışkırtmasının ardından, çok iyi planlanmış bir Arnavut düşmanı kampanya başlatıldı. 1988 yılında, Miloseviç, Sırp Komünistler Birliği’nin liderliğine tırmandı. Aynı yılın Kasım ayında, Federal Meclis’in, 19. yüzyıl pan-Slav şarkısını (“Hej, Slaveni!” -Slavlar birleşin-) oylayarak ulusal marş olarak kabul etmesi, ulusal şizofreninin ulaştığı boyutları göstermesi bakımından ilginçtir. Hırvatistan’daki maden işçileri grevinin patlak vermesi ve Kosova’nın Trepça kentinde binin üstünde madencinin, Sırp Komünistler Birliği’nin atadığı üç bölge yöneticisinin istifa etmesi talebiyle açlık grevine gitmesi, bu milliyetçi isteriye verilen ilk yanıtlar olsa gerek. Grevler sırasında bir Arnavut’un buldozerle ezilip öldürülmesi, olayları iyice tırmandırmış, Miloseviç’in kalabalığa yaptığı aleyhte bir konuşmanın hemen ardından, Kosova’daki grevcilerin lideri ve birçok Kosova’lı politikacı tutuklanmıştır. Tutuklananlar arasındaki en tanınmış simalardan biri de, Azem Vilasi’dir. Geçmişte “karşı-devrimci” olarak damgalanan Arnavutlar, artık “ayrılıkçı” olarak suçlanmaktadır.

Kısaca özetlemeye çalıştığım Kosova’nın dünü, Kosova’da yaşanan bugünkü olayların köklerine ilişkin bazı ipuçları vermiştir sanırım. Ancak bana göre, burada esas tartışma konusu, Sırp milliyetçiliğinin ne kadar saldırgan, Arnavut milliyetçiliğinin ne kadar masum olduğu değil, doğrudan doğruya milliyetçilik olayıdır. Bu yazıda, milliyetçiliğe ilişkin çok sayıda sorudan hiç değilse bazıları üzerinde durmak ve kafamda halen tartıştığım bu soruları biraz olsun deşmek, tartışmak ve paylaşmak istiyorum.

Milliyetçiliğin her türlüsüne karşıyız. Evet ama, Kosova’da olduğu gibi, bir toplum, doğrudan doğruya, kendi varoluşunu yok sayan bir milliyetçiliğin saldırısına karşı tepki gösterdiğinde ve kendini karşısındaki milliyetçiliğe benzer bir şekilde ifade ettiğinde, nasıl bir tutum almamız (almak zorundayız mıyız, o da tartışılır) gerekiyor?* Eğer, bir milliyetçiliğin karşısında başka bir milliyetçiliği desteklemeyelim diyerek bu anlamda tarafsız bir tutum alırsak, bu, reel durumda, hâkim milliyetçiliğin baskılarına göz yummak anlamına gelebilir. Öte yandan, bir büyük milliyetçi şemsiyenin altında birleşmeyi savunamayacağımız gibi, herkes kendi küçük milliyetçi devletini kursun da diyemeyiz. Çünkü bu küçük milliyetçi devlet, büyüğünden daha katıksız milliyetçi olacaktır. Her zaman yeni bir devlet, daha aç gözlü ve daha dinamik olacak, üstelik, bireylerin devlete bağlılıkları daha sıkı olacaktır (“beni dövecekse, kendi polisim dövsün!”).

Devletsiz bir toplum ideali, bugünün gerçekliğinde insanlara çok fazla bir şey ifade etmiyor. Bugünkü dünya, devlet sistemleri üzerinde kuruludur ve en basiti, hiçbir devletin sınırını, bir başka devletin verdiği pasaport olmadan geçemezsiniz. Her şey, ne yazık ki, bir “milletler ve devletler” hiyerarşisi üzerine kuruludur. Tersi iddia edilse de, bir Kürt, Türke eşit olmadığı gibi, bir Türk de İngilizle (ulusal kimliklerin yapaylığı konusuna burada girmiyorum) eşit değildir. Bu hiyerarşiyi hepimiz, toplumsal ve kültürel hayatın birçok alanında, çeşitli biçimlerde yaşamaktayız. Bir Avrupa ülkesine gidecek olan Türk veya Kürt, vize alabilmek için ahret sorgusuna tâbi tutulurken, Türkiye’ye gelecek bir Avrupalı için vize almak (eğer o da alması gerekiyorsa) üç dakikalık bir iştir. Hadi diyelim ki, bu sırf devlet kurumlarına yansıyan bir hiyerarşidir. Ya sade vatandaşın, bireylerin içine işleyen hiyerarşi. Bir tatil yerinde, Alman turiste gösterilen itibarla, diyelim Iraklı bir garibana gösterilen kayıtsızlık arasındaki uçurum çarpıcıdır. Bu devletler ve milletler hiyerarşisinin gücü, paranın gücüne benziyor. Paraya ne kadar karşı olursak olalım, para olmadan şuradan şuraya adım atamayız. Bunun gibi, bu dünyada, devletsiz bir topluluk, milletler ve devletler hiyerarşisinin en altında yer almak zorundadır. Bu toplulukların içine düştükleri ezilme biçiminin, onları bir devlet özlemine, bir başka milliyetçiliğin kucağına sürüklemesinde anlaşılamayacak bir durum yoktur. Ancak yaşadığımız problematik, devlet kurma tutkusuyla gözü kararmış toplulukların ve bireylerin (örgütlerin demiyorum) karşısındaki çıkmazımızdır. Ama başka bir çıkmazı, Priştina Üniversitesi’nden Arnavut öğrencilerin atılması için gösteri yapan Sırp, ya da Sırp öğrencilerin atılması için gösteri yapan Arnavut öğrenciler de yaşamıyor mu?

Bir dönem insanlığın ufuklarında, gerçekleşmesi yakınmış gibi gözüken “enternasyonalizm” sloganı da, ne yazık ki, bugün için geçerliliğini yitirmiştir. Yüzyılımızın birinci yarısında, enternasyonalizmin, büyük Rus şovenizminin kalkanı olarak kullanıldığı artık net bir şekilde ortaya çıkmıştır. Bunu bir yana bıraksak bile, bugün, “halkların ya da dünya işçi sınıfının kardeşliğinden” söz etmek güçtür. Yukarıda sözünü ettiğim “milletler ve devletler hiyerarşisi”, halklar ve sınıflar arasındaki ilişkilere de aynen yansımaktadır. Bir İngiliz ya da Alman işçisi, sırf İngiliz ya da Alman olduğu ya da cebinde sterlin ve mark taşıdığı için, kendini olsa olsa Türk üst sınıflarından birisiyle “kardeş” görmektedir. Çünkü tatil için geldiği lüks otelde ancak onlardır muhatabı. Bir zamanlar feministlerin ortaya attığı “sisterhood” sloganı, nasıl aslında, var olan eşitsizliklerin, örneğin evinde hizmetçi olarak çalıştırdığı siyah bir kadınla beyaz bir kadının eşit olmayan durumunu eşitmiş gibi gösteren bir işlev gördüyse, bugün de “brotherhood” sloganı, işçiler içindeki eşitsizlikleri yokmuş gibi göstermeye hizmet etmektedir. Oysa gerçek kardeşlik, var olan eşitsizliklerin üstünü örten politik klişelerden kaçınıldığı ve neşterin, sınıfın ve cinsin içindeki eşitsizliklere vurulabildiği zaman sağlanabilir.

Kosova’daki yangın mı? O yangınlar da, Arnavut ve Sırp öğrenciler neşteri kendilerine vuracakları güne kadar sönmeyeceğe benziyor.

EMİNE ÖZKAYA

(*) Londra’daki Kosovalı Arnavutlar son olaylara tepki olarak Trafalgar Meydanı’nda bir gösteri düzenlediler. Orada, sürekli olarak “USHTRIA GLIRIMTARE E KOSOVÉS” (Kosova Kurtuluş Ordusu) sloganını attılar. Gösteriye katılan Arnavutlar’a niçin ısrarla bu sloganı attıklarını sorduğumda, buna, “Miloseviç, Kosova Kurtuluş Ordusu’nun ayrılıkçı, yasadışı ve terörist olduğunu ve bizleri temsil etmediğini iddia ediyor. Dünya kamuoyuna bunun böyle olmadığını kanıtlamak için sürekli olarak onun adını andık,” dediler. Baskın bir milliyetçi dayatmanın, karşısındakini yok saydığı bu somut durumda, “ben de varım” derken düşülen yeni yanılgılar, acaba o an için ikinci planda mı kalıyor?

Adana’daki gibi, pek de şiddetli olmayan depremlerin ülkemizde niçin ağır hasara neden olabildiği sorusuna uzmanların verdiği yanıt hayli ilginç ve düşündürücü. Uzmanlar, fay hatları üzerinde yapılaşmaya engel olunmadığını, hattâ depremle yıkılan binaların hemen aynı yerde yeniden yapıldığını, üstelik bilindiği halde depreme dayanıklılığın çoğunlukla gözetilmediğini, bunun da özellikle kamuya ait binalar için söz konusu olduğunu bildiriyorlar.

Eğer deprem yerine darbe veya askerî müdahale, fay hattı yerine asker-sivil gerilimi, yapılaşmalar yerine de “demokratik düzen” ve kurumlarımız ifadelerini koyarsak; şu yukarıdaki sözlerin Türkiye’deki siyasal rejime tıpatıp uyduğunu görmek zor değildir.

Kimileri Türkiye coğrafyasının bir dizi fay hattı içerdiğinden dolayı yerleşimlerimizi fay hatlarının etki alanı dışına kaydırmamızın mümkün olamadığını iddia edebilse dahi, bu “mazeret” depreme dayanıklı binalar yapmayı savsaklamakla gösterdiğimiz “gaflet ve delalet”in ne ölçüde vahim olduğunu kanıtlamış olur sadece.

Benzer biçimde, kimileri de Türkiye’nin siyasal rejiminde ordunun, askerî bakış açısının işgâl ettiği ağırlığı ülkenin jeo-politik konum ve durumunun özelliği gibi “doğal” ve kaçınılamaz sayılan bir faktörle makûl göstermeye çalışabilir ve çalışıyorlar da. Hattâ bunlar, bu duruma rağmen bu ülkede “demokratik bir düzen” inşâ etmenin bir cesaret işi olduğunu ileri sürebilir, ayrıca ordunun da bu girişimi desteklediğinden övgüyle söz edebilir. Nitekim az sonra değineceğimiz Radikal gazetesi köşe yazarı M. Ali Kışlalı’nın yazdıkları mealde.

Ancak bu tezden hareket edenler ordunun siyasal bir ağırlığa sahip olmasının ve sorunlara askerî yaklaşımın demokrasinin doğasıyla da uyuşmazlığını elbette teslim edeceklerdir. Bu uyuşmazlıktan doğan ve yer yer “asker-sivil” geriliminin ortaya çıkmasına yol açan sorun, en oturmuş, gelişkin demokrasilerde bile tamamen giderilmiş değildir. Ama o rejimler demokratik kurum ve kuruluşlarının bu sorunu olabildiğince hissettirmeyecek ve hissedildiğinde o gerilime dayanacak sağlamlıkta inşâsına da özen göstermiş ve bunu büyük ölçüde başarmışlardır da.

Oysa Türkiye’nin “demokratik” kurum ve kuruluşları, oldum olası “asker-sivil gerilimi”ndeki oynamalar karşısında dayanıksız olagelmişlerdir. O gerilimin her zaman yoğun ve aktif odağını oluşturan “asker”, 1950’den beri neredeyse periyodik darbe ve müdahaleleri ile mevcut yapıyı yeniden inşâya mecbur kılacak ölçüde dağıtmış ve ayrıca o yeniden inşânın kurallarını belirlemeyi de ihmal etmemiştir.

28 Şubat postmodern darbesinin RP’nin kapatılması ile sona eren ilk etabından sonra Radikal gazetesinde köşe yazarlığına başlayan ve hemen tüm yazılarında ordunun bakış açısını “yansıtan” ve savunan M. Ali Kışlalı, ilk bakışta Türkiye’deki ordu müdahalelerini meşrûlaştıran bildik söylemi tekrarlıyor görünse de; bir farklılığa da işaret eden unsurlar serpiştiriyor yazılarına. Bu farklılığın ne anlama gelebileceğini az sonra ele almak üzere, onun 15 Temmuz’daki yazısında yaptığı akıl yürütmenin bazı argümanları üzerinde kısaca durmak gerekiyor.

M. Ali Kışlalı özetle, gerçek bir demokrasi, iyi bir yönetim mevcutken ordu müdahale etmez diyor ve zımnen de Türk ordusunun müdahale ve düzenlemeleri ile aslında müdahale nedenlerini ortadan kaldırmaya uğraştığını söylüyor. Bu tezin ve ileriye sürebileceği kanıtların en ciddiye alınabilir olanı darbe ve müdahalelerin, diğer ülkelerdeki gibi on yıllar sürmemesi, görece kısa bir süre sonra “normal rejim”e, dönülmesi “iktidarın sivil yönetime devredilmesi”. Burada kritik nokta o “normal rejim”in ne olduğu kuşkusuz. Ama şimdilik Kışlalı’nın “gerçek bir demokrasi olsa ordu zaten müdahale etmez.” La Palisse hakikatinden hareketle ordunun her müdahalesinde bir daha müdahale zorunda kalmamayı temin edecek düzenlemeler yaptığı anlamına gelen sözlerini irdeleyelim. Bu sözleri, ordu yaptığı düzenlemelerle ülkede “gerçek bir demokrasi”nin yerleşmesine çalışır, böylece de müdahale zorunluluğunu kökten ortadan kaldırmaya uğraşır tarzında anlamamız herhalde mümkün değildir. Çünkü dikkatle incelendiğinde, o en demokratik diye nitelenen 27 Mayıs Anayasası’nın dahi, o demokratik yönlerinin bir “hesap hatası” olduğu, başka niyetlerle rejime dahil edildiği ve nitekim o niyetlere hizmet etmediği fark edildiğinde derhal tırpanlandığı görülecektir. 12 Mart ve 12 Eylül düzenlemelerinin “gerçek demokrasi” ile ilişkisini ise tartışmak bile abestir. Bunlar ordunun ağırlığını ve bakış açısını mevcut rejime daha fazla entegre eden, yasalaştıran düzenlemeler olarak “gerçek demokrasi”nin en önemli özelliklerinden birinin bilinçle güdükleştirilmesi demektir. Ve bir başka ifadeyle bu düzenlemeler, ordunun dönemsel müdahalelerini gündelikleştiren bir rejimin etap etap kurulması olarak da yorumlanabilir. Buna bir de her müdahale ve düzenlemede, yeni alanların müdahale-düzenleme çerçevesine sokulduğu olgusu da eklenirse, gündelikleşmenin yaygınlaşma ile de takviye edildiğini söyleyebiliriz.

O halde Kışlalı’nın bahsettiği darbe ve müdahalenin asla sözkonusu olamayacağı “gerçek demokrasi”den kasdedilen de budur. Ordunun müdahaleyi düşünmeyeceği “normal rejim” de bu olsa gerektir.

Bu “yapı” 28 Şubat’a gelindiğinde zaten “kurulu” idi. 1982 Anayasası ve böylece yeniden düzenlenen rejim, ordunun siyasal ağırlığını her an ve her konuda duyurabileceği bir tarzda işlemekteydi zaten. Gündelikleşme ve yaygınlaşma fiilen mevcuttu; hissedilmekteydi ama öteki, “sivil” siyasal ağırlıklar gibi görünür değildi; görünmek için özel çaba sarfetmiyor, onlar gibi gündelik siyasî faaliyetlerde bulunmuyordu.

28 Şubat’tan sonra ise; ordunun siyasal ağırlığı, siyasal güç olarak varlığı, neredeyse bildik siyasal faaliyet biçimleri içinde “görünür” hale geldi, getirildi. O tarihten beri MGK ve Yüksek Askerî Şura toplantıları, iktidar ve iktidara aday partilerin genel idare kurulu oturumları, genel kongreleri gibi -şüphesiz daha fazla ilgiyle- izlenir oldu. Adeta Silahlı Kuvvetler Partisi Genel Sekreteri gibi bir konum edinmiş görünen Genelkurmay 2. Başkanı Çevik Bir, sık sık verdiği demeçler ile fiilen başlıca siyasal aktörlerimizden biri oldu. Bir anayasa taslağı hazırlayan TÜSİAD’ın bu -ve herhalde başka konularda da- ilk koşup bilgi verdiği, görüşlerini aldığı kuruluş da Genelkurmay idi. Sendikalar meslek örgütleri de tıpkı siyasal parti merkezlerini ziyaret eder gibi Genelkurmay’ın merdivenlerine tırmanmaktalar. Dışarıdan gelen heyetlerin hükümet ve başlıca partileri kapsayan ziyaret ve görüşme programlarına artık Genelkurmay’ı da dahil etmeleri yadırganmıyor bile. Şimdi biraz durulmuş gözükse de, geçtiğimiz aylarda ordunun vereceği “brifingler”e koşuşturan kesimlerin bu “ilgisi”, siyaset sahnesinde görünmeye karar vermiş yeni bir “aktör”e gösterilen ilgiye de benzemiyor muydu? O brifinglerde anlatılanlar yeni görünür olan bir “parti”nin programını ne kadar da andırıyordu!

Kaldı ki, ordu o ünlü BÇG’si ile her kuruluş ve kesimi de “ziyaret ediyor”, “temaslarda bulunuyor”, o alanlar ve kesimlere ilişkin öneriler, projeler de oluşturuyordu. Bir defaya mahsus temaslar da değildi bunlar.

Bu gidişat içinde, önceleri, eski reflekslerimize uyarak, Genelkurmay Başkanı’nın veya özellikle 2. Başkan’ının sert demeçleri karşısında “aman darbe mi geliyor yoksa” diye telaşlanırken, giderek bunları herhangi bir siyasî parti liderinin polemik girişimi gibi görmeye bile başladık. Artık Orgeneral Çevik Bir’in demeçlerini yadırgamadığımız gibi, o demeçlerle başlayan polemiği de bildik bir siyasal manevra, bir siyasal girişim gibi karşılamaya alıştık. Gerçi şu noktada bu asker siyasetçiler (örneğin Çevik Bir) ile sivil siyasetçiler (Mesut Yılmaz’dan, Çiller ve Kutan’a kadar) arasındaki rekabet ve sürtüşmeler, yatıştırıcı asker ve sivil devlet adamları (bu rolleri de Süleyman Demirel ve İ. H. Karadayı üstlenmiştir) gibi bir “müessese” çerçevesinde yaşanıyor. Ama bakarsınız çok geçmeden bu süreç daha aşağılara da nüfuz eder ve örneğin bir tümen komutanı ile iktidar -veya adayı- partinin il başkanlarının polemiğine de alışırız.

Şaka bir yana, ordunun mevcut siyasal düzenin gündelik işleyişinde çok daha görünür hale geldiği ve böylece “askerî müdahale”nin bir tür “içselleştirme” ile rejime dahil edildiği bir sürece “kendiliğinden” girmişiz gibi bir durum söz konusu. Mevcut yapının bu “içselleştirme” için özel bir düzenlemeye ihtiyaç duymaması ve “Silahlı Kuvvetler Partisi”nin bu gündelikleşen siyasal varlığına alan açması, bunu yadırgamaması da ilginç.

28 Şubat’ın bir “postmodern darbe” olarak bizzat bu durumun yaratılması ve kalıcılaşması olduğunu söylemek veya daha genel bir tarifle Türkiye gibi ülkelerde modern sonrası çağın “darbeleri”nin böyle bir düzeni kurmak ve restore etmek amacıyla sözkonusu olabileceğini öne sürmek erken bir belirleme sayılabilir. Ama şurası kesindir ki; kimi zaman yüz yıl geriden başlatılan bu ülkede demokratik bir düzen kurmanın tarihi, bu süre boyunca demokrasinin öncelikle sivil bir yönetim olduğu ilkesini siyasal kültürümüze egemen hale getirmeyi başaramamıştır. “Sivil bir yönetim” derken, şüphesiz kasdettiğimiz asker olmayanların yönetimi gibi bir şeyden ibaret değildir. Bu, ancak sivil değerler dediğimiz ve hukuk devleti ile cumhuriyet ve demokrasi kavramlarına aslî içeriklerini, “ruhu”nu veren temel özgürlük ve hakları geliştirici kural ve düzenlemeler çerçevesinde yürütülen bir yönetim ve iktidar kullanımı pratiğiyle birlikte savunulabilecek bir ilkedir. Şüphesiz bu ilke, toplum askerlikle doğrudan ilgili olmayan yetenek ve vasıflarını geliştirebildiği, sorunlarını o vasıfları ile çözmeyi başarabildiği ve böylece özgüvenini güçlendirebildiği ölçüde yerleşiklik ve egemenlik kazanacaktır. Bu aynı zamanda toplumun kendini tarifinde sözkonusu sivil vasıflarını öne çıkaran, “askerî”lik çağrıştıran vasıflarını geri planda tutan, mümkün olduğunca bunlara başvurmaktan kaçınan bir kimlik ve davranış üslûbu edinmesi anlamına da gelir.

Demokrasi, ancak bu kimlik ve davranış üslubu üzerinden yerleşik kazanabilir. O bakımdan da bir uygarlık ve olgunluk aşamasına denk düşer.

Türkiye toplumuna her tür eğitimle verilen kimlik tasavvurunda hâlâ “askerî” yön ve yeteneklerimizin ön planda tutulması öteki vasıf ve özelliklerimizin gelişkinliğine fazla inanmıyor ve güvenmiyor oluşumuz siyasal düzenimize de birebir yansımaktadır. Ordumuz zayıf olduğu takdirde milletçe yok olacağımız, ayakta duramayacağımız korkusunun bu denli yaygın oluşu ordunun en güvenilen kuruluş olması ile bu yüzden çakışıktır. Gerçi bu yaklaşım ile -darbe ertesi seçimlerde bile- ordunun desteklediği partilere iktidara gelebilecek oyu vermeme ve orduyla en mesafeli aday partiye destek tutumu arasında bir çelişki var gibiyse de; bu bir çelişki olmaktan ziyade Türkiye toplumunun “olmak istediği şey” ile gerçekte olduğu şey arasındaki açıklığın örtük ifadesi, tezahürüdür.

Türkiye toplumu bu mesafeyi ileriye doğru kapatacak, yani gerçekten sivil ve demokratik bir toplum haline gelmeyi mümkün kılacak enerjiyi şimdiye kadar üretemedi. 1950’lerin DP’sinden günümüze kadar birçok kitlesel siyasal hareket asker-sivil gerginliğini bu enerjiyi yaratabilmek için kullanmaya bir biçimde çalıştıysa da yeterli olamadı ve “statüko” değişmediği gibi, 1980 sonrası koşullarında bir anlamda daha da pekişti.

Anlaşılan, artık bu gerçek ve bu gerçekliğimiz olduğu gibi kabullenilmektedir. Nitekim 28 Şubat sonrasında RP ve DYP’nin hafif sesli dillendirdiği “sivilleşme”, iktidarları esnasında ANAP, DSP ve DTP tarafından da telaffuz edilmekte, bazı küçük sağ partilerce daha doğrudan sloganlarla ifade edilmekte ise de; toplam olarak kâğıt üzerinde % 80’leri aşan bir oy gücünü temsil eden bütün bu partiler sivil yönetim içerikli bir “demokrasi cephesi”ni oluşturamamaktadır. Bunlar “sivil yönetim” unsurları olarak asker yönetimi ile aralarındaki tarihsel gerginliği ortakça ve açıkça gündeme getirmektense; aralarındaki çekişme ve çatışmalara o alttaki sorunun bazı unsurlarını yükleyerek; sivil rakipleri üzerinde dolaylı olarak, askerin ağırlığını eleştirir gibi yapmayı yeğliyorlar. 1960’lardan beri merkez partilerin, özellikle merkez-sağın demokrasi mücadelesi adını taktığı “sivil yönetimin egemenliği mücadelesi” bu kabil “taktik”lerle yürütülegelmiştir ve hâlâ da öyle yürütülmektedir.

Bu mücadelenin siyasal iktidarın kurumsal ve kuralsal yapısından “askerî” yanın gerçekten geriletilmesine matuf olduğu da söylenemez. Sözkonusu merkez ve merkez-sağ partilerin ordu ile bir biçimde yakınlaşma imkânı bulduklarında söylemlerini ve uygulamalarını nasıl daha fazla “askerî”leştirdikleri ve bu konumlarını siyasal rakiplerine karşı bir koz olarak kullanabildiklerini defalarca gördük. En son örnek, şimdi Başbakan Yılmaz’a derhal Çevik Bir’i görevden alması gerektiğini söyleyerek, ANASOL kurulduğundan beri “demokrasi -sivilleşme”- havarisi kesilen Çiller ve partisidir. 1995 seçimlerine “devlet partileriyle” ittifak halinde girmek için sürüyle general ve polis şefini liste başı yapıp, “laiklik” sloganıyla RP’ye savaş açan bu partinin, o sıralarda hiç gocunmadığı, aksine sahiplendiği “asker destekli” olma ithamını şimdi ANAP ve ortaklarına yöneltmeye kalkışması, ancak Türkiye’de olması mümkün bir tuhaflıktır.

Bu ve benzeri tuhaflıklardan olumlu, demokratik bir enerji elbette yaratılamayacaktır. Ama öte yandan bu tuhaflığı “normal” saydıran siyasal kültürümüzün az önce değinilen özellikleri, onun şuur altını dolduran yarım çelişkiler, kırık özlemler ve özgüvensizlikler yumağı da “demokrasi”den, “sivil yönetim”den büsbütün vazgeçilmesini, ortadan kaldırılmasını garip biçimde önlüyor gibi. Ve sonuçta şimdiki duruma varıyoruz. Ne “demokrasi” ve “sivil yönetim” ne darbe, ne “askerî yönetim” sözkonusu. Bunların hiçbiri durumu tarif etmiyor, ama hepsi de durumun birer parçası.

Kaos mu, tıkanma, çürüme durumu mu bu? Böyle mi sürecek; yoksa hepsi de çıkmaza, bu durumun oluşmasına gelip dayanmış geleneksel siyasî girişimlerin ölgünce sürüklendiği bu gidişatı kökten dönüştürecek bir diriliş ve yeniden inşâ enerjisi üretebilecek miyiz?

ÖMER LAÇİNER

Adana’daki gibi, pek de şiddetli olmayan depremlerin ülkemizde niçin ağır hasara neden olabildiği sorusuna uzmanların verdiği yanıt hayli ilginç ve düşündürücü. Uzmanlar, fay hatları üzerinde yapılaşmaya engel olunmadığını, hattâ depremle yıkılan binaların hemen aynı yerde yeniden yapıldığını, üstelik bilindiği halde depreme dayanıklılığın çoğunlukla gözetilmediğini, bunun da özellikle kamuya ait binalar için söz konusu olduğunu bildiriyorlar.

Kısa süre içinde İrlanda Cumhuriyetçi Ordusu ateşkes ilan etti, sonra siyasî kanadı Sinn Fein görüşme masasına kabul edildi, Başbakan Tony Blair, Sinn Fein liderinin elini sıkınca kıyamet koptu, Stormont Şatosu’na kapatılan Protestan ve Katolik liderler birbirlerinin yüzüne bakmadılar, toplantıları terkettiler, ne var ki saptanan tarihe kadar taraflar uzlaşma adına milim ilerleme kaydedemedilerse de son birkaç gecede antlaşma Kuzey İrlanda halkının önemli bir kısmını temsil eden örgütlerce kabul edildi, bir ay sonra referanduma sunuldu, bir ay sonra da özerk Kuzey İrlanda’nın parlamentosu için seçime gidildi.. Barış antlaşmasını destekleyen partiler parlamentoya ezici bir çoğunlukla girdiler.

Varılan antlaşma, oluşturduğu son derece karmaşık siyasî sistem ile uzlaşmanın ne kadar hassas bir zemine oturduğunu yansıtsa da her şeyden önce İngiltere ile İrlanda arasındaki sekiz yüz yıla yakın mücadelenin tarihinde belli başlı bütün tarafların onayını alan bir antlaşma ilk kez imzalanıyor.

Bundan iki yüz yıl önce 1798’de İrlanda, İngiltere’nin egemenliğine karşı ayaklandığında toplumlar yer yer birlikte hareket etmişler, ancak ayaklanma hem başarısız olmuş, hem de İrlanda’nın Katolikleriyle Protestanları arasındaki ayrımları daha da keskinleştirmiş, Dublin’de oluşturulan ayrılıkçı parlamento ancak iki yıl ayakta kalabilmişti. 1916’da Dublin’de patlak veren ve kanla bastırılan ayaklanma ve ardından gelen İngiltere ile müzakere süreci ile güneyde İrlanda Cumhuriyeti’nin temelleri atılsa da, Katolik cumhuriyetçilerin kendi aralarındaki ayrılıklar yıllarca süren bir iç savaşa dönüşmüş ve bir kez daha adada Protestan ve Katoliklerin arasındaki yabancılaşma, güvensizlik ve düşmanlıkları tırmandırmıştı. 1968’de Kuzey İrlanda’daki cumhuriyetçilerin ayrımcılığa karşı başlattığı barışçı eşit haklar mücadelesi, Kuzey İrlanda’nın ağırlıkla İngiltere’ye bağlılık yanlısı Protestanların denetimindeki polisinin sert müdahalesi ve Protestanların çeteler oluşturup, Katolik halka yönelik şiddet eylemlerine girişmesi, ardından da Katoliklerin IRA etrafında birleşip, hızla silahlanmasıyla son otuz yıldır süren silâhlı mücadelenin başlangıcına dönüştü.. İngiltere’nin bölgeye gönderdiği askerler, yalnızca çatışmaların hızlanmasına yol açtı.. İngiltere’de geçen yıl seçimi kaybeden Muhafazakâr Parti’nin son başbakanı John Major’ın başlattığı barış müzakereleri süreci de silahlı grupların çoğunun bir süre için ateşkes ilân etmesine rağmen bir türlü meyve vermedi.

Böyle bir antlaşmaya niçin tarihin bu noktasında varılabildiğinin arkasında, bölge halkının şiddetten usanmışlığı ve gerginlikten yorgunluğunun yanında önemli dış etkenler var. En belirgini de Amerika Birleşik Devletleri’nin bir yandan Sinn Fein’e meşrûiyet kazandırarak, cumhuriyetçilerin önemli bir kesiminin görüşmelere dahil olmasında önemli rol oynaması, diğer yandan da Protestanıyla, Katoliğiyle bölge halkına vaadettiği ekonomik destek. Diğer önemli etken ise güneydeki İrlanda Cumhuriyeti’nin Avrupa Birliği içinde gönenen ekonomisiyle artık İngiltere ve Kuzey İrlanda ile ilişkilerine bakışında meydana gelen değişiklik. İngiltere, İrlanda Cumhuriyeti’nin güçlü bir ortağı artık ve 1921’den bu yana birleşmeyi arzuladığını ifade ettiği Kuzey İrlanda ise gereksiz ve sorunlu bir yük.. Buna bir de İngiltere’nin, parlamentoda ezici bir çoğunluğa sahip ve kendine güvenli İşçi Partisi’nin, başarısız olma ve Protestanları kızdırma riskini göze alabilmesini eklemek gerek. İşçi Partisi hükümeti bir yandan son otuz yıldır muhatap almadığı bağımsız ve birleşik İrlanda yanlısı ve IRA ile sıkı bağları olduğu bilinen Sinn Fein’i görüşmeye çekmek için silahsızlanma konusunu ertelerken, bir yandan da Protestanların partilerine, en azından çok önemli bir kısmına, görüşmelerden çekilmemeleri için yeterli asgari dozda tehdit ve güvence bileşimini vermeyi başardı.

Kuzey İrlanda barış antlaşması, tarihî olarak bir ilk, ama uluslararası düzeyde benzerleri var. 20. yüzyılda yaygınlık kazanıp bir tarz haline gelen, bütün tarafları tehdit ve şantaj ve biraz da ekonomik destek vaadiyle bir odaya kapatıp, iyice yorgun düşüp sersemledikleri anda isteksizce, ama mecburen belgeleri imzalamalarıyla sağlanan bölgesel barış antlaşmalarından, uzlaşmalardan yalnızca biri. Ama Oslo’dan, Dayton’dan biliyoruz ki, antlaşmaların imzalanması her zaman silahların susması ya da yüreklerin yumuşaması ya da haksızlıkların ve hoşgörüsüzlüğün sonu anlamına gelmiyor.

Kısa vadede başarı, silahlara vedanın devamı, antlaşmayla oluşturulan özerk yasama ve yürütme kurumlarının işletilmesi ve Kuzey İrlanda’nın demokratikleştirilmesi ve kaderi üzerinde söz sahibi olması ise Kuzey İrlanda’da varılan antlaşma kısa vadede başarılı olmanın bazı koşullarına sahip. Yapılan referandum ve ardından gelen parlamento seçimleri Protestanı, Katoliği, ayrılıkçısı, birlikçisiyle halkın yüzde 80’e yakınının bu çözümden bir umut beklediğini gösteriyor her şeyden önce. Sonra, antlaşmayı izleyen günlerde açılan Kuzey İrlanda ekonomik paketlerinin yarattığı etki, belli başlı silahlı grupların kabulü önemli faktörler. Ama yine de kısa vadede aşılması gereken sorunlar da var. Protestanlar açısından en büyük sorun IRA’nın silahlarını teslim etmesi. Katolikler açısından ise Protestan milislerin silahsızlandırılması kadar, bölgede kendilerine karşı güdülen ayrımcılığın sembolü haline gelen uygulamaların sona ermesi ve kurumlarda reform büyük önem taşıyor. Bunların başında yüzde 93’ü Protestanlardan oluşan polis gücü var. Birlikte siyaset yapma ve ortaklaşa yönetim geleneği olmayan ve birbirlerine büyük güvensizlik besleyen Protestan birlikçiler ve Katolik cumhuriyetçilerin ortak bölge yönetiminde ne kadar bocalayacakları da bilinmiyor.

Antlaşmanın uzun vadedeki başarısının ölçütleri ise daha tartışmalı. Paskalya Antlaşması bölgede farklı siyasî sistemler özleyen iki toplumun varlığını kabul ediyor ve çoğunluk tarafından destek bulursa bölgenin statüsünün değiştirilmesine olanak tanıyor. Antlaşmanın imzalandığı gece pazarlıkların tamamlandığı Stormont Şatosu’ndan çıkan cumhuriyetçi ve birlikçi liderlerin taraftarlarına verdikleri “zaferi biz kazandık” mesajları gelecek açısından düşündürücü. Katolik ve cumhuriyetçi partiler açıkça veya imâyla, yalnızca daha yüksek olan nüfus artış hızlarıyla bile, yirmi bilemediniz otuz yıl sonra bölgenin İngiltere’den ayrılmasını sağlayabilecekleri mesajını verirken, Protestan birlikçiler de İrlanda Cumhuriyeti’nin artık kuzey üzerindeki hak iddiasından vazgeçmesiyle, İngiltere’yle birliği garantilediklerini söylüyorlardı.

Uzun vadede başarının ölçütü, Kuzey İrlanda’nın İngiltere’den ayrılması ya da birlikte kalması, o zamana kadar da iki farklı toplum arasında resmen eşitlik sağlanması ya da Protestan ve Katolik liderlerin aralarında çeşitli uzlaşmalar sağlanması değil de, şu ya da bu nedenle aynı topraklar üzerinde yaşamak durumunda olan farklı geleneklerden insanların çeşitli ortak siyasî ve sosyal alanlar yaratabilmesi, yakınlaşması olarak da görülebilir. Belli başlı partilerin bugünkü konumlarına bakıldığında, bugün için bu konuda fazla umut verici bir işaret yok. Partilerin kısa vadede iktidar yapısı içindeki güçlerini koruma kaygısıyla ayrılıkları kalıcı kılmayı tercih etmesi tehlikesi var. Ancak, yolun çok daha başında olunmasına rağmen, Protestan ve Katoliklerin birlikte örgütlendiği partiler ve koalisyonların da barış sürecinde önemli rol oynaması ve toplam oyların yüzde 10’a yakınını almış olmaları gözardı edilemez. Kimbilir belki de geleceğin Kuzey İrlanda’sındaki, üçüncü olasılığın; bağımsızlıktan yana Protestanların, muhafazakâr Katoliklerin, Katolik ve Protestan sosyalistlerin ya da yeşillerin ve nice başka sivil örgütlenmenin öncülleridirler..

KUMRU BAŞER

Endonezya, kuşkusuz, 1997 yazından itibaren Doğu Asya bölgesini sarsan ekonomik krizin toplumsal ve siyasi sonuçlarının en dramatik biçimde yaşandığı ülke idi. Ekonomik kriz sonrası giderek yoğunlaşan toplumsal huzursuzluk ve hükümet karşıtı protestolar 1998 Mayıs’ında en üst noktasına ulaşarak son 32 yıldır ülkeyi yönetmekte olan Başkan Suharto’nun beklenmedik biçimde istifa etmesine neden oldu.

Görünürde, Endonezya’da yaşanan dramatik siyasî değişim demokratikleşme yanlısı güçlerin 32 yıllık bir otoriter rejimi alaşağı etmesi niteliğini taşıyordu. Bu çerçevede, uluslararası basın, Endonezya’daki öğrenci hareketi ile 1989-90 döneminde Doğu Avrupa’da yaşanan rejim karşıtı demokrasi hareketi arasında paralellik kurarak, Suharto’yu istifaya zorlayan öğrenci protestolarını ülkede siyasî, toplumsal ve ekonomik liberalleşmenin önünü açacak bir başlangıç olarak olumladı. Endonezya’daki öğrenci eylemlerinin karşılaştırıldığı bir diğer örnek, Çin’deki 1989 Tiananmen demokrasi hareketiydi. Uluslararası siyasî gözlemciler, son ana kadar Jakarta’da Meclis bahçesini işgâl eden öğrencilerin tıpkı Tiananmen Meydanı’nda olduğu gibi ordunun müdahalesiyle ve şiddet kullanılarak dağıtılacağı tahmininde bulundular. Bu çerçevede, öğrenci protestolarının 28 Mayıs günü Suharto’nun istifasıyla noktalanması pek çokları için büyük bir sürpriz oldu. Endonezya’da ekonomik kriz sonrası başlayan toplumsal huzursuzluk ve ardından yaşanan dramatik siyasî dönüşüm, yüzeyde demokratikleşme yanlısı hareketin otoriter Yeni Düzen rejimine karşı kazanmış olduğu bir zafer görüntüsü taşısa da, aslında çok daha derin ve karmaşık bir dizi toplumsal dinamik üzerinde duruyordu. 1997 Temmuz’undan itibaren çeşitli düzeylerde açığa çıkan toplumsal huzursuzluk, ülkede uzun süredir var olan etnik ve dinsel gerginliklerin, ekonomik gelir dağılımı eşitsizliklerinin, artık ayyuka çıkmış olan yolsuzlukların yarattığı toplumsal öfkenin bir patlamasıydı. Bu tablo içerisinde, görüntüdeki zıtlık Suharto’nun Yeni Düzen rejimi ile demokrasi yanlısı halk hareketi arasında olsa bile, aslında ne Yeni Düzen rejimi ne de rejim karşıtı halk hareketi kendi içinde homojen birer kutup değildi. Demokrasi yanlısı öğrenci hareketi, düzen karşıtı eğilimlerin yalnızca bir boyutunu temsil ediyordu. Aynı biçimde Suharto ile özdeşleştirilen Yeni Düzen rejimi de aslında ordu, yönetici elit kesim ve sermaye grupları üçgeni üzerine inşâ edilmiş karmaşık bir güçler dengesi üzerinde duruyordu. Bu çerçevede, Suharto’nun istifası sistem içinde önemli bir vitrin değişikliği anlamına gelse de, vitrinin gerisindeki güç dengesini olduğu gibi bıraktı. Bir başka deyişle, yaşanan değişim mevcut iktidar yapısı içinde yeni bir güç bölüşümünden ibaret kaldı.

YENİ DÜZEN REJİMİ

200 milyonluk nüfusuyla dünyanın dördüncü en kalabalık ülkesi olan Endonezya, on üç binden fazla ada ve kara parçasından oluşan ve toplam 5.1 milyon kilometre karelik bir alana yayılan bir adalar topluluğu. Ülke nüfusunun % 60’ı başkent Jakarta’nın da üzerinde bulunduğu Java Adası’nda yaşıyor. Endonezya devletinin ayırdedici özelliklerinden birisi, yüzyılın ortasında büyük bir kültürler, dinler, lisanlar ve etnik kimlikler çeşitliliği üzerine, bu çeşitliliği ulus-devlet çatısı altında birleştirme iddiası ile kurulmuş olması. Ülke nüfusunun % 87’si Müslüman ve 175 milyonluk Müslüman nüfusuyla Endonezya dünyanın en büyük Müslüman ülkesi. Ülkede Müslüman çoğunluk ağırlıklı olarak Java Adası’nda yaşıyor. Nüfusun geri kalan % 15’lik bölümü büyük oranda Hıristiyan ve Budist. Hıristiyan nüfus çoğunlukla ülkenin doğusundaki adalara yayılmış vaziyette. Güney’deki Bali Adası ağırlıklı olarak Hindu ve coğrafi olarak merkezden en uzak bölge olan Irian Jaya adalarında çeşitli dinlere mensup yerli kabileler yaşıyor. Ülke içerisinde yüzlerce farklı lisan konuşuluyor. Şu anda resmî dil olarak kabul edilen Bahasalndonesia ağırlıklı olarak Java Adası’nda konuşulan lisanlardan biri. Böylesine büyük bir kültürel farklılaşma gösteren adalar topluluğunun tek ortak noktası tarihsel olarak aynı sömürgeleştirilme deneyimine sahip olmak. Bugün Endonezya olarak bilinen adalar topluluğunun hem parçaları (Fast Timor dışında) 20. yüzyılın ortasına kadar süren yaklaşık iki yüzyıllık dönem boyunca Hollanda tarafından sömürgeleştirilmiş bölgeye tekabül ediyor. Hollanda sömürgesi olmanın yanısıra, Endonezya adalar topluluğunu birleştiren bir diğer tarihsel deneyim yüzyılın ortasında Hollanda’ya karşı ortak bir bağımsızlık savaşı vermiş olmak. Bu çerçevede, başka pek çok Güneydoğu Asya ülkesi gibi, Endonezya da ulusal sınırlarını Batı sömürgeciliğinden devralmış, haritası sömürgecilik tarihi içinde çizilmiş bir ülke.

Hollanda’ya karşı verilen sömürgecilik karşıtı savaşın ardından, Endonezya 1945’te tek taraflı olarak bağımsızlığını ilan ediyor ve 1949’da Hollanda’nın yönetimi resmen Endonezya devletine devretmesiyle birlikte bölgenin sömürge statüsü sona eriyor. Ülkenin kurucu ve ilk devlet başkanı bağımsızlık savaşının etkin figürlerinden biri olan General Sukarno. İkinci Dünya Savaşı’nı izleyen on yıl boyunca Güneydoğu Asya bölgesinde birbiri ardına yaşanan bağımsızlık savaşları ve yeni ulus-devletlerin oluşma süreci. Sukarno kuşağına mensup liderleri milliyetçi, Batı karşıtı ve Üçüncü Dünyacı bir retorik izlemeye yöneltiyor. Sukarno rejiminin Batı karşıtı retoriği ve izlediği devletçi ekonomik politikalar 1960’larda ülkeyi ideolojik olarak komünist Çin’e yaklaştırıyor. 1960’ların başında Endonezya üç milyonu aşkın Komünist Parti üyesiyle gelişmekte olan ülkeler içinde Çin’den sonra en güçlü Komünist Parti’ye sahip ülke haline geliyor. Soğuk Savaş dönemi boyunca Doğu Asya bölgesini stratejik bir askerî ideolojik ekonomik üs olarak gören ABD ve Batı Avrupa ülkeleri, bölgedeki büyük ülkelerden biri olan Endonezya’nın Komünist Blok’a doğru kayma eğilimi göstermesini hoşnutsuzlukla karşılıyorlar. Bir cezalandırma politikası olarak, 1960’ların ilk yarısı boyunca Endonezya Batılı ülkeler tarafından ekonomik anlamda neredeyse tümüyle tecrit ediliyor. Çin ve Sovyetler Birliği’nden gelen sınırlı yardım ülke ekonomisini ayakta tutmaya yetmiyor. 1960’ların ortalarına gelindiğinde, % 600’a varan yıllık enflasyon oranı ile Endonezya ekonomisi iflasın eşiğine sürükleniyor. Kişi başına düşen millî gelir anlamında Sukarno dönemi Endonezya’sı dünyanın en fakir ülkeleri arasında yer alıyor. Ülkenin içine sürüklendiği ekonomik darboğaz ve Sukarno’nun Komünist Bloğa sıcak bakıyor oluşu, ordu içindeki muhafazakâr güçlerle Sukarno yönetimi arasındaki iplerin gerilmesine ve giderek kopma noktasına gelmesine neden oluyor. 1965-66 arası dönemde, gerçek mahiyeti bugün hâlâ müphem olan bir dizi siyasî olay sonucu Sukarno yönetimi alaşağı ediliyor ve General Suharto başkanlığında ordu destekli Yeni Düzen rejimi işbaşına geliyor.

1965 olaylarının resmî açıklaması, 30 Eylül - 1 Ekim günlerinde orduyu hedef alan bir komünist darbe girişimi olduğu, komünist darbecilerin altı generali öldürdüğü, ancak darbe girişiminin ordunun etkin müdahalesi sonucu önlendiği, ülkeyi istikrarsızlığa sürükleyen lider Sukarno’nun yönetimden uzaklaştırıldığı ve ülkede huzur ve güveni yeniden tesis etmek amacıyla Suharto’nun işbaşına getirildiği şeklinde. Ancak bu resmî açıklama geride 1965 olaylarının gerçek mahiyetine ilişkin bir dizi cevaplanmamış soru bırakıyor. Bu soruların en ilginci, altı üst düzey generalin komünist darbeciler tarafından ayrı ayrı bulunarak öldürüldüğü rivayet edilen 30 Eylül gecesi, nasıl olup da orduda iç-irtibat işlerinden sorumlu General Suharto’nun darbeciler tarafından etkisiz hale getirilmemiş olduğu. Aynı biçimde, darbe girişimini izleyen günlerde, Suharto’nun nasıl olup da darbecileri kolayca bertaraf ederek devlet başkanlığını üstlendiği de cevapsız kalan sorulardan biri. Söz konusu resmî açıklamaya karşı geliştirilen alternatif senaryo, 30 Eylül-1 Ekim darbesinin aslında Sukarno rejimini, Komünist Parti’yi ve ordudaki sol eğilimli güçleri bertaraf etmeye yönelik ordu-içi bir hesaplaşmadan ibaret olduğu yönünde. Bu senaryo içinde, “komünist darbe girişimi” rivayeti 1965-66 döneminde ülke çapında sürdürülen amansız komünist avını ve çoğu Çin kökenli bir milyona yakın kişinin katledilmesini meşrû kılmak için kullanılan bir kılıftan ibaret. Aynı şekilde, bu alternatif senaryo içinde, komünist tehdidi bertaraf etmeye yönelik ordu içi darbenin CIA destekli olduğu iddia ediliyor. General Suharto’nun sözkonusu ordu-içi darbe içinde ne kadar aktif bir rol oynamış olduğu en önemli soru işareti. Kimileri, sahnenin gerisinde ordu içi darbeyi baştan sona Suharto’nun yönetmiş olduğunu iddia etse de, pek çok siyasî gözlemci, o tarihe kadar oldukça ortalama ve göze batmayan bir asker olan Suharto’nun yalnızca pasif olarak darbenin içinde yer aldığını, ancak daha sonra oluşan fırsatları iyi değerlendirerek en tepeye yükselmeyi başardığını ileri sürüyorlar. 30 Eylül-1 Ekim olaylarına ilişkin resmî belgelerin çoğu yok edildiği, var olan belgeler de ordu içinde gizli tutulduğu için, modern Endonezya tarihinde bir dönüm noktası niteliği taşıyan gelişmelerin gerçek mahiyeti hâlâ tam olarak bilinmiyor. Kesin olan, darbenin ardından oluşan kaos ortamı içinde Java Adası’nın çeşitli bölgelerinde bir milyona yakın kişinin komünist olmak suçlamasıyla öldürüldüğü ve 1966 Mart’ından geçtiğimiz Mayıs ayına kadar 32 yıl ülkeyi yönetecek olan Başkan Suharto’nun iktidara geldiği.

Suharto’nun Yeni Düzen rejimi ise temel düzlemde kendisini bir önceki Sukarno döneminden farklılaştırma iddiası taşıyor. Birincisi, Sukarno’nun sol eğilimli ideolojik yönelimlerinin tersine, Yeni Düzen rejimi aktif olarak ordu destekli bir anti-komünist politika izliyor. Yeni Düzen rejimi içinde, ülkenin birliğini bozmaya yönelik daimi bir komünist tehdit olduğu nosyonu sürekli diri tutuluyor. Böylesi bir daimi komünist tehdit nosyonu, rejimin anti-demokratik, baskıcı ve otoriter yapısını meşrûlaştırma sürecinde son derece işlevsel bir rol oynuyor. Doğu Avrupa ve Sovyetler Birliği’ndeki sosyalist rejimlerin yıkıldığı 1989-90 döneminden sonra bile, Yeni Düzen rejimi “ülke bütünlüğünü tehdit eden komünist tehdit” retoriğini elden bırakmıyor. Yeni Düzen rejiminin kendini bir önceki dönemden farklılaştırdığı ikinci temel düzlem ekonomi. Sukarno döneminde ülkenin içine yuvarlandığı ekonomik yalıtılmışlık ve yoksulluğa bir tepki olarak, Yeni Düzen rejimi vurguyu ekonomik gelişmeye yapıyor. Suharto döneminin en popüler sloganlarından birisi “ilk önce ekonomik gelişme, sonra siyaset” şeklinde. Bir anlamda, Yeni Düzen rejimi ekonomik gelişme vaadini toplumdaki demokrasi taleplerini susturmak için bir araç olarak kullanıyor, ülkede demokratik hak ve özgürlüklerin sonu belirsiz bir süre için askıya alınmış olması, “ekonomik gelişme” uğruna yapılması gereken zorunlu bir fedakârlık olarak sunuluyor.

Suharto’nun Yeni Düzen rejiminin 32 yıl kesintisiz iktidarda kalabilmesinin en önemli nedeni, ekonomik gelişme vaadinin önemli ölçüde hayata geçirilmiş olması. Yeni Düzen rejiminin ilk on yılı boyunca Endonezya büyük bir ekonomik gelişme hamlesi gerçekleştirildi ve dönemsel birtakım zigzagların dışında ekonomik gelişme süreci 1997 yazına kadar oldukça istikrarlı biçimde devam etti. 1966’da Suharto iktidarı devralır almaz ekonomiye ivme kazandıran ilk gelişme, Sukarno döneminde kapanmış olan dış yardım musluklarının sonuna kadar açılması. Soğuk Savaş dönemi boyunca, Doğu Asya bölgesindeki anti-komünist rejimleri aktif olarak destekleme politikası izleyen ABD, Suharto hükümetine cömert bir yardım paketi ve kredi sağladı. Aynı biçimde, Soğuk Savaş döneminin başından itibaren bölgede ABD himayesinde büyük bir ekonomik atılım yapmış olan Japonya, 1966’dan itibaren Endonezya’ya kredi ve yatırım desteği sağlamaya başladı. Ekonomiye ivme kazandıran diğer bir gelişme, 1970’lerin başında petrol fiyatlarının yükselmesi. 1970-81 arası dönemde, Endonezya’nın petrol ürünlerinden sağladığı ihracat gelirleri % 45.5 oranında yükseldi. Buna paralel olarak, kişi başına düşen milli gelir 1970’lerin başında 270 Amerikan dolarına, 1980’lere gelindiğinde ise 500 Amerikan dolarına yükseldi. On beş yıllık süre içinde milli gelirin böylesine yükselmesi ülkede altyapı hizmetleri, eğitim ve sağlık programlarına daha fazla kaynak aktarılmasını mümkün kıldı. Bu dönemde Endonezya’nın izlediği Dünya Bankası ve Birleşmiş Milletler destekli nüfus planlaması, yiyecekte kendine yeterlilik vb. programları, ülkeyi uluslararası kuruluşlar nezdinde diğer gelişmekte olan ülkelere örnek olması gereken bir “model” statüsüne yükseltti. Ülkenin on beş yılda yaptığı büyük gelişme hamlesinin mimarı olarak görülen Suharto’ya 1983 yılında gayri-resmî olarak Bapak Pembagunun (Gelişmenin Babası) ünvanı verildi. Suharto’ya atfedilen “baba” rolü, lideri bir anlamda siyaset ustası bir figür konumuna yükseltti ve dokunulmaz kıldı. 1998 Mayıs’ında görevden el çekene kadar kendisine yakıştırılan “baba” rolünü ustaca oynayan Suharto, resmî istifa töreninde bile devrilen bir diktatör olarak değil, ama ulusun eski “hamisi” olarak muamele görebildi.

1980’lerin başına kadar olan dönem boyunca dış yardım ve petrol gelirleriyle büyüyen Endonezya ekonomisi büyük oranda planlamacı ve devletçi bir gelişme programı izledi. Ülkenin petrol gelirleri arttıkça, büyük çaplı devlet yatırımlarına aktarılan para da arttı. Bu dönemde devlet ülkedeki yatırımların büyük bölümünü kontrol eden en büyük işveren konumuna geldi. Devletin ekonomi içinde büyüyen varlığına paralel olarak, kötü yönetim, yolsuzluk ve iltimasçılık iddiaları da yaygınlaşmaya başladı. Ülkede Suharto ailesinin ve Suharto’ya yakın iş çevrelerinin karıştığı yolsuzluklar özellikle 1980’lerin ortalarından itibaren artık ayyuka çıktı. Suharto ailesi, politik iktidarın gücünü açıkça kullanarak ülkedeki özel yatırımların büyük bölümünü ya bizzat kontrol ediyor ya da yatırımların belli tekeller içinde kalmasını sağlıyordu. Suharto ailesinin ekonomik gücü rakamsal olarak da son derece çarpıcı. Suharto’nun kendisi, Forbes dergisi tarafından düzenlenen 1997 yılının en zengin kişileri listesinde 16 milyar dolarlık şahsi servetiyle altıncı sırada yer alıyordu. Aynı yıl, Suharto ailesinin toplam serveti 40 milyar dolar olarak tahmin edilmekteydi. Bu rakam, ekonomik kriz sonrası, IMF’nin Endonezya için açıkladığı ekonomik yardımın miktarına neredeyse eşit.

1980’lerin başında uluslararası ölçekte yaşanan petrol krizi Suharto rejimini izlenen ekonomik politikaları değiştirmeye zorladı. Ekonomik gelişmenin artık yalnızca petrol gelirleriyle sağlanamayacağını fark eden hükümet, ülke içinde yeni bir ekonomik program geliştirme işini Harvard ve California Üniversitesi çıkışlı bir grup teknokrata teslim etti. 1980’ler boyunca Endonezya ekonomisi köklü bir yeniden yapılanma ve deregülasyon sürecinden geçti. Devletin ekonomi içindeki varlığını küçültmeyi, döviz gelirlerini petrol ürünlerinden hafif endüstriye dayalı imalat sektörüne kaydırmayı ve yabancı yatırımları teşvik etmeyi hedefleyen bu süreç sonunda, toplam ihracat gelirleri içinde petrol dışındaki ürünlerin oranı 1978’de % 31 iken, bu oran 1987’de % 50’ye yükseldi. Endonezya’nın bölge içerisinde en düşük asgari ücret oranına sahip ülke olması ve dolayısıyla sağladığı ucuz emek gücü, Suharto ailesine yakın sermaye gruplarına tanınan özel imtiyazlar, çevre regülasyonlarının gevşekliği, işçi sendikalarının ve diğer sivil toplum örgütlerinin güçsüzlüğü ve Yeni Düzen rejiminin garantilediği siyasî iktidar, 1990’ların ilk yarısı boyunca ülkeyi yabancı sermaye açısından son derece cazip hale getirdi. Bu dönemde, ülkede özellikle Japon, Güney Kore ve Tayvan kökenli yabancı yatırımların miktarı 4.7 milyar dolara yükseldi. 1990’ların başına gelindiğinde, Endonezya % 6.5’luk gelişme oranıyla Doğu Asya’nın ikinci kuşak “mucize ekonomileri”nden biri haline geldi.

Michael Berger’a göre Suharto rejiminin sömürgeci Hollanda yönetiminden devraldığı miras ülke sınırlarının sömürgeci pratikler sonucu çizilmiş olmasıyla sınırlı değil. Berger, Yeni Düzen devlet yapısının pek çok anlamda sömürgeci Hollanda devlet yapısının bir devamı niteliğinde olduğunu iddia ediyor. Bu anlamda, Komünist Parti, İslâm kökenli siyasî hareket gibi radikal siyasî eğilimlere yeşil ışık yakarak, iki yüzyıllık sömürgeci düzen içerisinde oluşmuş güçler dengesini sarsan Sukarno döneminin ardından, Yeni Düzen rejimi statükonun yeniden tesisini amaçlıyor. Yeni Düzen rejimiyle sömürgeci dönem arasındaki tarihsel bağlantı, toplumsal ve etnik ilişkiler anlamında uç farklı düzlemde kendini gösteriyor. İlk olarak, sömürgeci dönemde devlet bürokrasinin beklemiğini oluşturan Batı eğitiminden geçmiş Java aristokrasisi, Yeni Düzen rejiminde de sivil ve askerî bürokrasi içinde merkezi bir rol oynadı. 1949’da sömürgeci düzenin sonu ve bunu takip eden Sukarno dönemi bir anlamda Java aristokrasinin tarihsel egemenliğini tehdit eden ve siyaset içinde elit kökenli olmayan aktörlerin söz sahibi hale gelmesini mümkün kılan bir nitelik taşıdı. Sukarno rejiminin içinde barındırdığı bir radikal siyasî açılım potansiyeline karşı, Yeni Düzen rejimi, tıpkı sömürgeci Hollanda yönetimi sırasında olduğu gibi siyaseti ve devlet idaresini son derece dar bir elit çevre ile sınırlı tutmayı mümkün kılacak idari altyapıyı yeniden inşâ etti. İkinci olarak, yine tıpkı sömürgeci Hollanda yönetiminde olduğu gibi, Yeni Düzen rejimi, toplumu siyasetin dışında tutma ve devlet yönetimini dar bir elit sınıf ile sınırlı tutma işlevlerinin garantörü olarak orduyu görüyordu. Yeni Düzen rejimi orduya, siyaset, devlet idaresi ve sivil hayat içinde ayrıcalıklı bir yer veriyordu. Michael Vatikiotis, Güneydoğu Asya ülkeleri içinde, ordu mensuplarının siyasî ve sivil kurumlar içerisinde her düzeyde aktif görev alabilmelerinin yasal olduğu tek ülkenin Endonezya olduğunu belirtiyor. 1980’li yıllar boyunca Suharto hükümeti içerisinde ordu mensubu bakanların sayısı hemen hemen sivil kökenli bakanlarla başabaş gidiyor. Ordu mensuplarının gözünde, Endonezya Silahlı Kuvvetleri yalnızca ülkenin ulusal güvenliğinin değil, ama toplumsal düzenin de yegâne garantörü. Ordu, ülkeyi dış tehditlerden koruma işlevinin ötesinde, bir anlamda toplumu kendi kendinden koruma görevini de üstlenmiş vaziyette. Vatikiotis bu durumu şu terimlerle ifade ediyor:

Endonezya ordusu kendisini dünyadaki diğer ordulardan oldukça farklı görüyor, çünkü Endonezya’da ordu devletin bir aygıtı olarak yaratılmış değil, ama devletin yaratılma sürecinin bizzat içinde olmuş bir kurum. Bu anlamda, ordu kendisini Endonezya milliyetçiliğinin cisimleşmiş hali olarak algılıyor. Yasal olarak, ordu devletin üzerinde bir otoriteye sahip ve kendini hükümete hesap verme konumunda görmüyor.

Bu çerçeve içerisinde, en küçük köy yönetiminden en üst bakanlık yönetimine kadar tüm idari birimlere nüfuz etmiş olan ordu mensupları, toplumsal yapıyı her düzeyde aktif olarak denetim altında tutuyorlar. Yeni Düzen rejimiyle sömürgeci Hollanda devlet yapısı arasındaki üçüncü tarihsel bağlantı ülkedeki sermaye gruplarının devletle ilişkisi anlamında kendini gösteriyor. Hollanda yönetimi, yerli nüfusun ekonomik olarak güçlenmesini önlemek için, adalar topluluğu üzerinde yerli halkın sermaye birikimine gitmesini olanaksız kılacak bir yasal sistem geliştirdi. Bu sistem içerisinde, ticareti elinde tutan ve devletin himaye ettiği iki etnik grup var: Avrupalılar ve “yerli olmayan Oriental nüfus” olarak tanımlanan Çinliler. Yeni Düzen rejimi, Hollanda döneminde oluşmuş olan kurulu düzeni yeniden tesis etme sürecinde, ülkedeki en güçlü sermaye grubu olan Çin kökenli azınlığı ekonomik yapı içerisinde daha da güçlendirecek önlemleri aldı. 1990’lara gelindiğinde Endonezya’da Çin kökenli azınlık, nüfusun % 4’ünü oluştururken, ülkedeki servetin % 70’ini elinde bulunduruyordu. Böylesine asimetrik bir ekonomik güç dağılımı tablosu içinde, ülkede Çin kökenli azınlıkla Müslüman çoğunluk arasında tarihsel kökenleri sömürgecilik dönemine kadar uzanan sürekli bir etnik gerginlik var.

SONUN BAŞLANGICI

1997 yazında Endonezya iki büyük felaketle sarsıldı: Ülkenin güneyinde başgösteren orman yangınları sonucu ortaya çıkan rekor düzeydeki çevre kirliliği ve ekonomik kriz. Endonezya’da tarımı elverişli toprak yaratmak amacıyla sistematik olarak ormanların yakılması yıllardır süregelen yaygın bir pratik. Çevre örgütleri, sözkonusu orman yakma operasyonlarının arkasında çok uluslu tarım şirketlerinin olduğunu ve hükümetin bu operasyonlara gözyumduğunu uzun süreden beri ifade ediyorlar. Ancak geçtiğimiz yıllarda orman yangınlarının yarattığı kirlilik bölge nüfusu açısından tolere edilebilir düzeyde idi ve çevre örgütlerinin dışında kimse konuya pek önem vermiyordu. 1997 yazında başlayan yangınlar, El Nino hava olayı sonucu oluşan aşırı kuru hava koşulları nedeniyle tümüyle kontrolden çıktı ve 600 bin hektar orman alanının yok olmasına neden oldu. Yangınlar sonucu oluşan yoğun duman ve hava kirliliği Endonezya ile birlikte, başta Malezya olmak üzere diğer Güneydoğu Asya ülkelerinde de hayatı felce uğrattı ve sözkonusu ülkelerin turizm gelirlerini büyük oranda baltaladı. 1997 yazı boyunca, televizyon ekranları kalın duman tabakası nedeniyle görüş alanının sıfıra yaklaştığı şehirlerin, yüzlerinde maskelerle işe giden insanların görüntüleriyle doluydu. Tüm bu görüntüler, Yeni Düzen rejimine egemen olan “ne pahasına olursa olsun ekonomik gelişme” tezi üzerine büyük bir soru işareti düşürürken, ekonomik “mucize”nin katastrofik yüzünü ortaya çıkarıyordu.

1997 yazında Endonezya’yı sarsan ikinci büyük felaket, ekonomik kriz oldu. Uluslararası basında “finans krizi” olarak adlandırılan ve başta Endonezya, Tayland ve Güney Kore olmak üzere tüm Doğu Asya’yı etkisi altına alan ekonomik sarsıntının ilk etapta yüzeye çıkan göstergeleri borsalarda değer kaybeden hisse senedi fiyatları, eriyen yabancı para rezervleri, yabancı kredi ve yatırımların donması ve sözkonusu ülkelerin paralarının hızla değer kaybetmeye başlamasıydı. 1997 yazından itibaren on ay içinde Endonezya parası rupiah ABD doları karşısında % 70’in üzerinde değer kaybetti, ülkede kişi başına düşen milli gelir % 15 oranında düştü.

1997 sonbaharından itibaren, Endonezya’da yaşanan ekonomik sarsıntının soyut bir “finans” krizinden ibaret olmadığının ve beraberinde ciddi bir toplumsal altüst oluş getireceğinin ilk ipuçları oluşmaya başladı. Ülkede dramatik biçimde yavaşlayan büyüme hızı, devlet destekli yatırımların durmasına, binlerce özel şirketin iflasına ve milyonlarca çalışanının işini kaybetmesine yol açtı. Kısa sürede paranın hızla değer kaybetmesi sonucu, fiyatlar bir anda aşırı yükseldi ve prinç, yağ gibi temel tüketim maddeleri bile sıradan yurttaşların alım gücünü aşacak kadar pahalılaştı.

Ekonomik kriz, Yeni Düzen rejiminin üzerinde durduğu “ekonomik gelişmenin önkoşulu olarak toplumsal istikrar” formülünün iflasını haber veriyordu. Ekonomik refahın sağlanamadığı bir ortamda uzun süredir bastırılan toplumsal gerginliklerin artık kontrol altında tutulması da mümkün değildi. 1997 yazını izleyen aylarda, ülkenin kırsal kesimlerinde Müslüman çoğunluğun Çin kökenli azınlığı hedef aldığı çok sayıda ayaklanma yaşandı. Ancak, Müslüman çoğunluğun hedefi haline gelen Çinliler elbette ki ülkedeki servetin büyük bölümünü kontrol eden büyük sermaye sahipleri değildi, ama orta ve orta-alt sınıf tüccarlar ve aileleriydi. 1998 Şubat’ından itibaren toplumsal huzursuzluğun dışa vurulduğu bir diğer düzlem olarak öğrenci protestoları ortaya çıktı. Öğrenci protestoları ilk etapta oldukça örgütsüz, lidersiz ve üniversite kampüsleriyle sınırlı olarak başladı. Öğrencilerin başlıca hedefi, Suharto ailesinin haksız yollardan edindiği servet ve karıştıkları yolsuzluklardı. Protestoların ilk aylarında siyasî gözlemciler, öğrencilerin protesto yöntemlerinin fazla “kibar” olduğu, dolayısıyla Suharto rejimini yerinden oynatmak anlamında etkisiz kalacağı yorumunu yaptılar. Ancak Şubat ayını izleyen dönemde öğrenci eylemlerinin giderek yaygınlaşmasını ve üniversite kampüsleri dışına taşmasını mümkün kılacak bir ortam oluştu. Bu ortamın oluşmasında ordunun müsamahakâr yaklaşımının katkısı büyüktü. Ordu, sistemin geniş çaplı olarak sorgulanmasını önlemek için bir anlamda Suharto’yu hedef gösterdi ve protestolar Suharto’nun istifası talebi üzerinde odaklaştığı sürece öğrencilere neredeyse açıkça destek verdi.

1998 Mart’ındaki başkanlık seçimlerine Suharto tek aday olarak girdi ve çoğunluğunu bizzat kendisinin atadığı Meclis üyeleri tarafından yedinci dönem için başkan seçildi. Ancak görüntüdeki bir mutlak Meclis desteğine rağmen, gerek uluslararası platformda gerekse ordu nezdinde Suharto’nun itibarı hızla aşınıyordu. Hükümetin IMF programını uygulamaya koymadaki isteksizliği ve yavaşlığı, başta ABD olmak üzere Endonezya’ya ekonomik destek sağlayan ülkelerde açık bir hoşnutsuzluk yaratmaya başlamıştı. Bu dönemde, Suharto’nun kendi ailesini ve yakın çevresini korumak için yaptığı yolsuzluklar uluslararası düzlemde artık açık açık telaffuz edilir hale geldi. Suharto’nun imgesinin gerek ulusal, gerekse uluslararası düzlemde onarılamayacak biçimde yıprandığını fark eden ordu, tedbirli biçimde Suharto’nun çevresi ile arasına mesafe koymaya başladı.

Olayları kopma noktasına getiren gelişmeler Mayıs ayında yaşandı. Mayıs’ın ikinci haftasında Jakarta’da kimlikleri tam olarak saptanamayan ve kimden emir aldıkları bilinmeyen bir grup güvenlik görevlisinin protestocuların üzerine ateş açarak dört üniversite öğrencisini öldürmesinin ardından olaylar kontrolden çıktı. Öğrencilerin ölümünü izleyen günlerde, ordu Meclis bahçesini açarak öğrencilerin Meclis’i işgâl etmesine izin verdi. Arkadaşlarının öldürülmesi sonucu ajite olmuş öğrenciler, giderek daha saldırgan bir üslûp kullanarak Suharto istifa edene kadar Meclis’ten ayrılmayacaklarını açıkladılar. Aynı günlerde, öğrencilerin eylemlerinden bağımsız olarak Jakarta’da Çin kökenli azınlığa karşı korkunç boyutlara varan bir vahşet yaşanmaktaydı. Gerçek boyutları hâlâ tam olarak bilinmeyen kaos ortamı içinde, kentin orta/orta alt sınıf ağırlıklı Çin mahallesinde yaşayan binlerce kişi saldırıya uğradı, evler ve dükkânlar yağmalandı, içinde insanlarla birlikte ateşe verildi ve en az 500 kişi yaşamını yitirdi. Çin kökenli azınlığa karşı saldırıları kışkırtan ve düzenleyenlerin kimler olduğu hiçbir zaman açığa çıkmadı. Sözkonusu olayların ardından, Mayıs’ın son haftasında Suharto resmî bir törenle istifa etti. Suharto’nun yerine, on aydır başkan yardımcılığı görevinde olan B. J. Habibie atandı. Göreve gelişinin hemen ardından Habibie bir kabine değişikliği yaparak Suharto ailesi mensuplarını ve Suharto’nun yakın arkadaşlarını hükümetten ayıkladı. Aynı şekilde, yeni başkan yumuşak bir reform paketi açıklayarak, öğrencilerin daha fazla demokrasi takiplerini yüzeysel olarak karşılamış oldu. Habibie’nin göreve başlamasının hemen ardından, Meclis bahçesini işgâl etmiş olan öğrenciler, askerler tarafından olaysız biçimde dağıtıldı ve protestolar sona erdi. Ordu, Habibie hükümetini desteklediğini ve ülkenin ihtiyaç duyduğu reformların yeni hükümet tarafından yapılacağını açıkladı.

Tıpkı Suharto yönetimindeki Yeni Düzen rejiminin başlangıcı gibi, Endonezya’da Suharto’nun yönetimden uzaklaştırılmasını hazırlayan olaylar da sahnenin arkasındaki gizli bir güçler dengesi tarafından yönlendirilmiş görüntüsü taşımaktaydı. Bir anlamda ordu, yönetici elit kesim ve sermaye gruplarıyla işbirliği halinde, sisteme yönelik eleştirilerin Suharto’nun kişiliği ve Suharto ailesi üzerinde odaklaşmasını sağladı, öğrenci protestolarını böyle dar bir çerçeveyle sınırlı kalmaları koşuluyla destekledi. Aynı şekilde, özellikle toplumun alt kesimlerinde ekonomik kriz sonrası yaşanan hızlı yoksullaşma sürecinin bir sonucu olarak oluşan öfke, ustaca Çinli azınlığa doğru yöneltildi. Mayıs ayında Jakarta’da yaşanan vahşetin arkasındaki güçlerin kimler olduğu bugün hâlâ karanlık. Ancak kimi tanıklar, olaylara sivil kıyafetli ordu mensuplarının seyirci kaldığını, kışkırttığını, hattâ bizzat şiddetin uygulayıcısı olduğunu iddia ediyorlar. Tıpkı Çinli azınlığa yönelik vahşet gibi, dört öğrencinin ölümüyle sonuçlanan olayları da kimin başlattığı, öğrencilerin üzerine ateş açma emrini kimin verdiği hâlâ cevapsız kalan sorular. Sonuçta kimin tarafından yaratıldığı bilinmeyen bir kaos ortamı içinde, Endonezya’da yumuşak bir iktidar değişikliği yaşandı. Suharto’nun yerini Habibie aldı. Ancak vitrindeki bu değişikliğin ardında, ülkede varolan güçler dengesi değişmedi. Yeni Düzen rejimi yerinde kaldı. Bir anlamda ordu, toplumsal muhalefeti güç kullanarak değil, ama çok daha akıllıca bir taktikle, kendi çıkarları doğrultusunda yönlendirerek bertaraf etmiş oldu.

ASUMAN SUNER

Hürriyet gazetesi ve televizyon kanallarından izleyebildiğim kadarıyla, Fransız Parlamentosu’nun “sözde” Ermeni Soykırımı konusunda aldığı karar Türkiye’yi ayağa kaldırdı. Türkiye’ye karşı yeni bir uluslararası komployla mı karşı karşıya idik? Gösterilen tepkilerde iki boyut oldukça dikkat çekiciydi. Birincisi, niçin Fransa ve niçin tam da ilişkilerimizin en iyi olduğu bir sırada bu yapılıyor sorusuna cevap bulunamıyordu. Gerçekten de, Fransa’nın tutumu biraz cami duvarına işemeye benziyordu ve ne “komplo” ne de “emperyalist çıkar” gibi teorilerle fazla açıklanabilecek gibi gözüküyordu. İkincisi, konuya gösterilen tepkinin “histerik” boyutu. Genel olarak “ağırbaşlı” yazılarıyla tanıdığımız Ertuğrul Özkök bile, konuya ilişkin bir “bilimadamı” olarak tavır aldığını söyledikten ve olayı “provokasyon” olarak değerlendirdikten sonra, 1. Dünya Savaşı sırasında hem hiçbir şeyin olmadığını hem de “unutulması” gerektiğini ilân ediyordu.

Türkiye’de, Ermeni Kırımı meselesinde takınılan tavrın traji-komik bir boyutu var. Bu, “hiçbir şey olmamıştır, ama olanlardan Ermeniler sorumludur”, biçiminde özetlenebilir. Olmamış olan ve ama gene de Ermenilerin sorumlu olduğu bu tarihin bize hatırlatılması, bizi niye bu denli “deli-divane” ediyor, sorusu bile işin içinde bir çapanoğlu olduğunu gösteriyor. Yahu, gerçekten 1915’te ne oldu, sorusunu soran çıktı mı, bilmiyorum. Ama anladığımız kadarıyla ne böyle bir soruyu soracak, ne de bu soruyu tartışacak serinkanlılığa sahibiz. Konunun tansiyonumuzu bu denli arttırması bile, “olan bir şey yok” tezinin zayıflığını gösteriyor. Eğer gerçekten bir şey olmamışsa, bu telaş niye?

Fransız Parlamentosu’nun kararının arkasında ne türlü hesaplar var, sorusu oldukça spekülatif bir soru. Gerçekten büyük bir senaryonun bir parçası mı yoksa Sosyalistlerin hemen her sene gündeme getirdiği bir konunun uygun bir ortam bularak onaylanması mı söz konusu? Ayrıntılı bilgimiz olmadığı için de her türlü spekülasyon yapma hakkına sahibiz. Burada bu spekülasyona yardımcı olabilecek iki-üç noktanın altını çizmek istiyorum. Birincisi, benzeri tekliflerin hemen hemen her sene verildiğidir. Özellikle Ermenistan’ın bağımsız bir devlet olmasından sonra, Diaspora Ermeniler’inin konuya ilişkin tavırlarında önemli bir değişiklikten söz etmek gerekir. Sorun Yahudi Soykırımı ve İsrail devletinin varlığı ilişkisine benzer. Yaşananların, tarafımızdan soykırım sayılıp sayılmayacağından bağımsız bir konudur bu. Çünkü bugüne kadar, soykırım gerçeğinden hareket eden ve soykırımı kendi kimliklerinin ayrılmaz bir parçası olarak gören Ermeni toplulukları, kendisini bu soykırımla da tanımlayan bir devlete sahiptirler. Artık “Ermeni Soykırımı” meselesi, “Türkleri” eskisinden olduğundan daha fazla rahatsız edecektir. Türkiye’nin, “hiçbir şey olmamıştır ama olanlardan Ermeniler sorumludur”, gibi tuhaf bir çizgiyle işin içinden çıkması mümkün değildir. Tarihte gerçekten neyin olup olmadığı konusunda, ciddi bir tartışmanın kendisini beklediğini görmek zorundadır.

Bugüne kadar konu uluslararası platformlarda gündeme gelmediyse bu Petrosyan Hükümeti sayesindeydi. Petrosyan, Türkiye ile iyi ilişkiler kurabilmek için Diaspora’yı da karşısına almak pahasına, konuyu hiçbir biçimde gündeme getirmeme çizgisi izliyordu. Türkiye, Ermenistan’ın bu fazla dikkatli çizgisini anlamak yerine, büyük bir “şımarıklıkla” Ermenistan’ı köşeye sıkıştırdığı kanaatine kapıldı. Bu politikanın, değişen dünya koşullarında kendisine sunduğu büyük imkânı fark etmedi veya bilerek yok saymayı tercih etti. Ermenistan açısından bu çizginin hiçbir olumlu sonuç yaratmaması ise Petrosyan’ı iktidardan etti. Yeni Hükümet, kendisi bu doğrultuda girişimde bulunmasa bile, Diaspora’nın girişimlerine engel olmaya çalışmayacaktır.

Spekülasyonda kullanılabilecek ikinci anahtar boyut, Türkiye-Avrupa ilişkileridir. Avrupa siyasî birliğe doğru büyük adımlar atmaktadır. Siyasî birliğin en önemli ayağı, Avrupa kimliğinin tanımlanması olacaktır. Avrupa nedir, sorusuna ne sadece “insan hakları ve demokrasi” gibi soyut kavramlarla ne de iktisadî birlikteliklerle cevap verilebilir. Kimlik tanımlaması, kültürel ve tarihsel bir anlamlandırmayı kaçınılmaz kılar. Bilmem kaç yüz yıllık Batı-Hıristiyan kültürünün, Avrupalı kimliği oluşturmada en önemli öge olacağı ise görülmesi gereken bir nokta. Böyle bir Avrupalı kimlik tanımlamasında, “insan hakları ve demokrasi” konusunda önemli adımlar atsa bile Türkiye’nin bulunma şansı oldukça zor. Kimlik, sınır çizmek demektir. Türkiye tarihsel ve kültürel nedenlerle bu çizginin dışına düşmüştür. En önemlisi, kendisi adına bu çizginin dışına düşmek için ne gerekiyorsa onu da yapmıştır.

Türkiye, Avrupa’nın şımarık çocuğudur. Özellikle Soğuk Savaş yıllarında, NATO üyeliği ile de perçinleşen ilişkiler ağında, Avrupa’nın kendisine boş çek verdiğinin bilincindeydi. İnsan haklarını ihlâl etmenin Avrupa açısından çok önemli olmadığı bilinci Türkiye’de bu süreçte oluştu. Askerî darbeleri, idamları, işkenceleri destekleyen bu Avrupa değil miydi? O halde, insan haklarını biraz ihlâl etmek, Avrupa’ya girmede bir engel teşkil etmezdi. Fakat, Avrupa’nın, yapması zorunlu kimlik tanımında, Türkiye’yi dışarda bırakmak için, yıllardır kendi desteğiyle de gündeme gelen insan hakları ihlâllerini hatırlaması ve bunu bir “bahane” olarak kullanması, şımarık çocuk Türkiye’yi şoke etti.

Bunun anlamı şudur: Bugüne kadar Türkiye konusunda, “Türklerin” iddialarının aksine, Türkiye’den yana çifte standart uygulamaktan hiç çekinmeyen Avrupa artık bundan vazgeçeceğinin sinyallerini vermektedir. En azından Avrupa kamuoyu, siyasî partiler, sivil örgütler, alınan karar örneğinde de görüldüğü gibi, hükümetlerinden bu konularda daha az engellemelerle karşılaşacaklardır. Eğer Avrupa, kendisi açısından kriter olarak aldığı İnsan Haklarını, çifte standartan uzak, Türkiye için gerçek anlamda uygulamaya başlarsa, Türkiye için durumun oldukça karanlık olduğunu söylemek gerekir. Şimdilik bağlayıcı olmasa ve sadece tavsiye niteliğinde olsa bile, İnsan Haklarının ihlâl edildiği ülkelere, silah satışının durdurulması yolunda alınan karar bu duruma bir başka örnek olarak verilebilir.

Ermeni soykırımı, İnsan Hakları paketinin içindeki en ağır maddedir. Jenosit en ağır insan hakları ihlâlidir. Özellikle Yahudi soykırımıdan sonra Avrupa’da konuya ilişkin bir “bilinç değişimi”nden söz etmek yanlış olmayacaktır. Jenosit, sadece uluslararası değil, ulusal hukukun da ayrılmaz bir parçasıdır. Yugoslavya örneğinde olduğu gibi, Bosna’da katliam yapanlar, Alman ve Fransız kanunlarına göre bile yargılanabilmektedirler. Özellikle Avrupa kamuoyu bu konuda çok hassastır ve hükümetler konuya ilişkin eksik ve yetersiz tutum takınmaları durumlarda büyük eleştirilere hedef olmaktadırlar. Türkiye konusunda bunun anlamı şudur. Oluşan yeni dünya dengelerinde, kamuoylarından gelen baskıları hasır altı eden hükümetler, şimdi “atış serbest” diyebilecektir.

Bu nedenle, bugüne kadar, İnsan Hakları ihlâlleri konusunda, Avrupa’nın müdahalesini sadece emperyalist çıkar olarak değerlendirmek isteyen Türkiye, sonuçta bu konunun nasıl ciddi bir mesele olduğunu geç de olsa kavradıysa, benzeri durumun Ermeni Soykırımı için de geçerli olduğunu görmek zorunda kalacaktır. Kamuoyu ve siyasî partilerin önüne, hükümetlerce konulmuş engellerin artık ortadan kalkabileceğini söylemek yanlış olmaz. Avrupa ülkeleri parlamentolarında konuya ilişkin kararların peşpeşe alınması bu açıdan tesadüfi değildir. Üstelik Türkiye’nin bir başka gerçeği daha hatırlaması gerekiyor. Avrupa Parlamentosu, 1987’de almış olduğu bir kararda, soykırımın, Türkiye’ye hiçbir ek sorumluluk getirmeden, Türkiye tarafından kabul edilmesini, Avrupa’ya girmenin ön koşulu olarak zaten saymıştır. Ancak bunun kabulü durumunda Türkiye’nin tam üyeliği söz konusu olabilirdi.

Eklemeye gerek yok ki, Avrupa kamuoyunda, sağ-sol siyasî partiler yelpazesinde, 1915’te yaşananların bir soykırım olduğu konusunda fazla bir tereddüt bulunmamaktadır. Konuya ilişkin daha önceki girişimler, zaten sorunlu olan “Türkiye-Avrupa” ilişkilerini daha da sorunlu hale getirmek istemeyen hükümetlerce engelleniyordu. Önümüzdeki dönemde, “Sevgili NATO müttefiki”ni üzmemek için bu konuyu Avrupa-Türkiye ilişkilerinde hiç gündeme getirmeyen Avrupa’nın, zaten almış olduğu bu kararı hatırlaması Türkiye’yi fazla şaşırtmamalıdır. Türkiye, kafasını kuma sokan deve kuşu misali, “hiçbir şey olmamıştır, olanlardan Ermeniler sorumludur”, tutumuyla işin içinden artık çıkamayacağını görmek zorundadır.

Fransız Parlamentosu’nun aldığı kararın doğrudan ilişkisinin ne olduğunu bilemezsek bile, konunun oluşan yeni dünya dengeleri ile de doğrudan bağlantısını kurabilir, bazı senaryolar çizebiliriz. Özellikle Ortadoğu ve Kafkaslar’da, bölgedeki doğal hammadde kaynaklarını da kontrol etmeyi amaçlayan yeni dengeler kuruluyor. Türkiye-İsrail-Amerika bu dengelerde taraflardan birisi olarak şekillenmiş durumda. Buna karşı, Rusya-İran’ın başını çektiği bir başka blok daha şekilleniyor. Avrupa ülkeleri henüz tam kararlarını verebilmiş durumda gözükmüyorlar. Ama Avrupa’nın siyasî lideri saymamız gereken Fransa bu konuda sinyalleri vermeye başlamış gözüküyor. Soykırım iddiası, Türkiye-İsrail-Amerika cephesinde açılabilecek kolay gediklerden birisi gibi gözüküyor.

Şüphesiz, Türkiye’ye karşı, ne genel anlamda İnsan Hakları ihlâlleri ne de Jenosit gibi bir konuda gündeme getirilen iddiaları, büyük devletlerin emperyal politikalarından bağımsız düşünmek mümkün değil. Fakat İnsan Hakları ve bu hakları ihlâl eden ülkelere müdahale etmek gerektiği artık Batı’da yerleşmiş önemli bir norm durumundadır. Birleşmiş Milletler bu konuda harekete geçmek moral yükümlülüğü altındadır. Gerekleri tam olarak yerine getirilmiyor olsa bile, Batı’nın kendisine böylesi bir davranış normunu koymuş olduğunu görmemiz gerekiyor. Zaten, Türkiye’de Batı’ya yönelik genel eleştirilerde de bu durumun zımni olarak kabul edildiğini görüyoruz ve Batı’nın, İnsan Hakları konusunda kararlı değil, sadece işine geldiği zaman kararlı davrandığını söylüyoruz.

Batı dünyası, elbette bu konudaki tutumunu, “çifte standart”tan uzak olarak gündeme getirmiyor. Ama kendi emperyal çıkarları yanısıra, daima üzerinde düşünmek zorunda olduğu bir alanın varlığında davranmak zorunda kalıyor. İnsan Haklarının dış politik ilişkilerde en etkin olduğu durumların, emperyal çıkar çelişkilerinin konunun önünde bir engel teşkil etmekten çıkması durumunda sözkonusu olmasının nedeni de budur. Uluslararası ilişkilerde, Nazi Almanyası gibi uç örnekler dışında, emperyal çıkarlarla İnsan Hakları ilkesinin çeliştiği durumlarda, Batılı ülkeler, çıkarlarını öne çıkarmakta zorlansalar bile buna göre davranabildiler. Türkiye, bugüne kadar, hem “Avrupa’nın şımarık çocuğu” hem de “komünizme karşı NATO’nun bekçisi” olarak, bu durumun meyvesini yemişti. Olayı yine, “emperyalist politikalar” olarak değerlendirsek bile, bugüne kadar emperyalist çıkarlar sayesinde, İnsan Hakları ihlâllerinde serbestçe davranmaya alışmış Türkiye siyasî eliti, artık kendine sağlanan kredinin bittiğini görmek zorunda.

Ülkedeki insan hakları ihlâllerinin doğrudan kurbanları açısından ise durum oldukça vahim bir hal alacağa benziyor. Bugün Müslüman bir ülke olduğumuz ve Bosna’dan yana tavır takındığımız için fazla farkında olmadığımız Sırplar’ın konumuna benzer bir yere yuvarlanıyoruz. Sırplar, bugün Avrupa’ya ve Avrupa’dan gelen tüm müdahalelere, tıpkı Türkiye’nin yaptığı tarzda karşı koyuyor ve “büyük Sırbistan” hayaliyle, Bosna’dan sonra, Kosova ve Karadağ’da yeni insan hakları ihlâllerinin hazırlıklarını yapıyor.

Bölgemizde oluşan yeni güç dengelerinde Türkiye’nin özellikle Musul-Kerkük hattına doğru yayılmacı emelleri var mıdır? Özellikle Barzani eksenli yeni bir Kürt politikasına yönelmenin, PKK’nın bile meşrû bir siyasî parti olarak örgütlenmesini sağlayabilecek hazırlıklar içinde midir? Bu soruların cevaplarını bilemiyoruz.

Ancak tahmin edebileceğimiz bir durum söz konusu: ülkede nefes almak giderek zorlaşıyor. Dışardan baskı altına alınmış duygusuna kapılan siyasal elitler daima, içeride “birlik ve bütünlük” sağlamak için hava alma olanaklarını daraltmayı tercih ederler. Zaten ne kadar ve nereye kadar işlediği belli olmayan, yöneticilerin kendilerini hiçbir biçimde bağlı hissetmedikleri demokratik hakların, kurum ve kuruluşların “lüks” ilan edilmesi artık fazla şaşırtıcı sayılmamalı. Gelişmelere bakınca karamsar olmamak elde değil. İnsan olduğumuzu bize hatırlatan en insani faaliyetimizden, konuşma ve yazma özgürlüğümüzden vazgeçmemek dışında yapacak çok şeyimiz yok gibi gözüküyor. Eğer onu da yapamazsak....

Türkiye, resmî tarihinin “sinirlerinin deşilmesi”ne “marûz kaldı” geçtiğimiz ay boyunca. Kısaca “Ermeni meselesi” diye tabir edeceğimiz sorun, gerçekten de resmî söylemin kendi tarif ettiği çerçevenin dışına çıkıldığı anda bahsedilmesine dahi tahammül edemediği bir “sinir ucu”dur Türkiye’nin tarihinde. -Sosyalist solun bir kesimini hariç tutacak olursak- ülkedeki neredeyse tüm siyasî akımların yaklaşık olarak aynı kalıplarla tarif ettiği bir mesele bu 1915 olayları.. Ve bu ülkenin tarihinde pek az gelişmenin yorumunda böylesi geniş bir mutabakat sağlanmıştır. Söylemeye gerek yok, resmî/devletçi söylemin bu konuda yıllardır gösterdiği “azami” dikkatten kaynaklanmaktadır bu durum. Şüphesiz olayları resmî söylemin tarif ettiğinden daha farklı bir açıyla yorumlamaya kalkışan araştırmacılar çıkmıştır. Keza yurtdışında yayımlanan çalışmaları incelemek, resmî tarihin “satır aralarında” kimi ipuçları yakalamak ya da olaylara tanıklık etmiş/tanıklık edenleri dinlemiş “öteki taraf”ın söylediklerini dikkate almak suretiyle aykırı sesler çıkaranlar da olmuştur. Ancak resmî tarih bu konuda öylesine güçlü ve “boşluk bırakmayan” bir söylem geliştirmiştir ki bu aykırı görüşler, Türkiye’nin derinlerinde bir yerde, ancak fısıltıyla seslerini duyurabilmektedir. Lâkin işin bir de “dış dünya” yönü vardır. Bu aykırı görüşler, Türkiye’de ne kadar fısıltıyla konuşuyorsa -özellikle ABD, Fransa gibi hatırı sayılır bir Ermeni diasporası barındıran- Batı ülkelerinde de megafonla bağırmaktadır. Hatırlanacaktır, ’80’li yıllar boyunca her 24 Nisan arefesinde ABD Temsilciler Meclisi’nde gündeme alınıp alınmayacağı tartışılan Soykırım tasarısı Türkiye’yi periyodik olarak epey huzursuz ederdi. Son olarak geçtiğimiz ay Fransız Parlamentosu’nun Ermeniler’in soykırıma uğradığını grup temsilcilerinin oybirliğiyle kabul etmesi Türkiye’yi hayli “sarstı”. Bütün bu gelişmeler karşısında Türk -ve Türkiye’deki Ermeni- kamuoyunun gösterdiği tepkiler dikkate değer.

Bu yazıda, bahsedilen dönemde gerçekte neler olduğunu, olayların -Fransız Parlamentosu’nun kabul ettiği şekliyle- gerçekten bir soykırım olup olmadığını, hangi “taraf”tan aslında kaç kişinin öldüğünü veya “tehcir” adlandırmasının ne kadar doğru olduğunu tartışacak ve bir yargıya varacak değiliz. Bahsetmek istediğimiz, konunun Türkiye’de farklı kesimlerce genel ele alınış şeklidir.

Devletlerin kuruluş aşamalarında veya daha öncesinde -sonuç olarak tarihlerinde- sonradan “huzursuzluk” yaratan tasarruflarda bulunmaları görülmemiş bir olay değildir. Ancak kendine güvenen bir toplum ve devlet, tarihiyle yüzleşmeyi, yaptığı hataları idrak etmeyi becerebildiği sürece “sağlıklı” bir ruh haline kavuşabilir. Türk devletinin başta “Ermeni meselesi” olmak üzere kimi konularda gösterdiği aşırı hassasiyet ise -söylemeye gerek yok- hiç de “sağlıklı” bir ruh halinin tezahürü değildir. Mümkünse böyle bir olay hiç olmamış gibi davranmak, konu gündeme geldiğinde ise kendi “deklare” ettiği izah tarzının dışındaki her iddiayı “oyun” olarak nitelendirmek ve “yeri göğü inletmek” çok ciddi bir “kompleks”in ve tezlerine güvenememenin işaretleridir. Ve sorunun çözümüne -ancak- ters yönde bir katkısı olur. Ayrıca Türk devletinin ve resmî görüşün az önce bahsettiğimiz gibi kendi izah tarzına uymayan iddiaları “oyun” sözleriyle nitelemekle kalmayıp, her seferinde tozu dumana katması -ki bunu devletin resmî ya da yarı resmî sözcüleri kadar (kimi zaman daha da yoğun bir dozda) “büyük medya” yapmaktadır- toplumun da meseleyi “böyle” algılaması ve kendi istediği gibi davranması yönünde verdiği çok ciddi ihtarlardır. Demek istediğimiz böyle bir konuda “kompleksli” davranan bir devlet, “hükümranlığı” altındaki toplumun da böyle bir kompleksle hareket etmesini “ısrarla” istemekte/ emretmekte, bununla da kalmayıp tüm dünyanın “kendisine uymasını” talep etmektedir. Burada toplumun bu ihtara nasıl karşılık verdiği ve nasıl bir davranış kalıbı geliştirdiği üzerinde biraz duralım.

Gerek birebir tanıklıklar, gerekse o tanıkların anlattıkları yoluyla o dönemde en azından “adaletsiz” bir şeyler olduğunun farkındadır bu toplum aslında. Zira bu tür “yırtılma”ların her iki tarafta da tahribat yaratması kaçınılmazdır. Eğer bahsettiğimiz topluluğun her bireyi insanî duygulardan tamamen uzak bir yapıyla donanmamış ise bu tahribatı hesaba katmamız gerekir. Dolayısıyla resmî görüş ne derse desin, toplu göçlerin, ölümlerin, mallara ve evlere el koymanın yani sefaletin ve büyük acıların olanca ağırlığıyla yaşatıldığı bir topluluğun geride kalan fertleri ve izleriyle yaşamak “durumunda” olan bir halk, belki devletin istediği gibi hareket edebilir ve bu halkın bir kesimi belki devletin davranış kalıplarını aynen -hattâ daha da katılaştırarak- benimsemiş olabilir. Ancak azımsanmayacak bir kesimin hafızalarında olayların izi -kabuk bağlamış ve o kabuk sonradan dökülmüş de olsa- durmakta ve yapılan haksızlığın bu ruhlarda yarattığı “ağırlık” öylece oturmaktadır. Ve bu iç dünyaya özgü “ağırlık” kimi zaman dış dünyayla temas eder, çünkü etmek zorundadır. Bu durum da bu topraklarda -ancak fısıltıyla konuşulabilen- bir “alt-tarih”in oluşmasını sağlamıştır-buna benzer birçok konuda olduğu gibi. Bu bize devletin ve resmî görüşün bu konu her gündeme geldiğinde niçin tozu dumana kattığını da biraz açıklar: Bir yanda meselenin hiç de yukardan tarif edildiği gibi olmadığını bilen -veya tahmin eden- ve bir kısmı bu haksızlığın oluşmasına bizzat katkıda bulunmuş -veya oluşmasını kendi elinden geldiğince engellemeye çalışmış- bir topluluk, bir yanda da devletin “yüce menfaatleri”, “dönemin koşulları” ve kendi tarihiyle yüzleşemeyen bir zihniyet. Devletin bulduğu ve benimsenmesini yüksek sesle emrettiği/istediği “izahat”in neden rahatlıkla onaylandığının ve yeniden üretildiğinin izlerini belki de burada bulabiliriz. Onyıllardır böylesi bir atmosferde yaşayan bir toplumun konunun açılmasını hiç istememesinin, böyle bir meseleyi “yokmuş” gibi kabul etmesinin sebepleri bizce bir miktar buralarda yatmaktadır. Bir ailenin, uzun yıllar önce yaşadığı kötü bir olayı unutmak istemesi, konuyu açmak isteyenlere “düşman” gözüyle bakması nasıl sık görülen ve aslında -aile açısından bakarsak- anlaşılabilir bir durumsa bu mesele de öyle bir durumdur. Neler olup bittiğine tanıklık eden yaşlı kuşak ve bu anıları ilk ağızdan dinleyen orta kuşak hayattan silindiğinde asıl “hikâye” de iyice silikleşecek, travma daha farklı bir hal alacak, konu açıldığında ailenin genç üyeleri ya suskunlaşacak ya da kimileri bağıra çağıra böyle bir şeyin olmadığını söylerken kimileri “isteyen istediği gibi konuşsun” diyecektir. Ama konuyla ilgili o huzursuz ruh hali -kimbilir, belki de sonsuza dek- baki kalacaktır.

Meselenin Türkiye’de yaşayan Ermeni toplumu tarafından nasıl algılandığına da değinmekte fayda var. Çünkü burada da bahsettiğimiz travmanın başka bir türü yatıyor. Çünkü burada da hikâyeler anlatılıyor, hem o tarafın hem de bu tarafın resmî tarihleri dinleniyor, bütün gelişmelere kulak kabartılıyor -neler olup bittiğinden tam anlamıyla emin olamadan. Üstelik şöyle bir ruh haliyle: Mağduriyet (bizi öldürdüler, göçe zorladılar), şüphe (biz de öldürmüşüz), suçluluk (Ermeniler bizi arkadan vurdular), tevekkül (kaç kişi kaldık ki..), dışlanmışlık (canım, aslında siz de bizden sayılırsınız), tehdit (tükürüğümüzle boğarız), itham (ASALA cinayetleri), devlet baskısı (çıt çıkarmadan oturacaksanız oturun), resmî ayrımcılık (Varlık Vergisi, kimi yasal düzenlemeler), sahiplenme (bu topraklarda -bu şehirde- doğduk, büyüdük), yabancılık (aslında bizi burada istemiyorlar), buralılık (Mimar Sinan, Balyan Ailesi, Udi Hrant, Agop Dilaçar, Ara Güler, -apayrı bir bağlamda ama “buralı” olmak bakımından- Mıgırdiç Şellefyan vs.), kapalı yaşama (“gavur” olduğumuzu belli etmeyelim), açık yaşama (gazete, dergi çıkarma, tiyatro, müzik topluluğu kurma), bağlılık (Türk eşler, dostlar, komşular, iş ortakları, futbol takımları) ve nihayetinde koca bir tarih...

Bu derece “ağır” bir atmosferde böylesi hassas bir konunun farklı gerekçelerle gündeme gelmesi Ermeni toplumu için de huzursuzluk kaynağı olmaktadır dolayısıyla. Bu ruh halinin oluşmasında medya ve devlet/ resmî söylem’in konu açıldığı dönemdeki teyakkuzu ve psikolojik bombardımanı kadar, sair günlerdeki tavrı da rol oynar. PKK’nın yönetim kadrosunun ve Abdullah Öcalan’ın Ermeni oluşu gibi “flaş haber”lerden, devletin dış tehdit konseptinde Yunanistan, Kıbrıs Rum Kesimi, Suriye, Ermenistan, Rusya gibi ülkelerden oluşan bir “komşular zinciri” oluşturmasına kadar çeşitli vesilelerle gündeme gelen “Baş düşmanımız Ermeniler” parolasının topluma anons edilişini yukarıda bahsettiğimiz atmosfere ekleyince oluşan manzarayı hakkıyla incelemek herhalde ancak etnopsikiyatri bilim dalının alanına girer. (Daha önceki bir yazımda da değinmiştim, ASALA eylemlerinin yoğunlaştığı ’80’lerin başlarında bir Ermeni yurttaşın bu cinayetleri protesto etmek için Taksim meydanında kendini yakması yaşanan ruhsal bozukluğun uç, ama anlamlı bir örneğidir.)

Tahmin etmek hiç de güç değil: Türkiye’deki Ermeni toplumu da bu konunun “kamuya açık” yerlerde konuşulmasını istemez. Kendisini konuya taraf olarak görmek istemese -ve görmemesi gerektiği öğretilse- bile “çoğunluğun” gözucuyla ona baktığını ve o bakışların “hele bir ters laf et, bak o zaman ne yapıyorum” imâsı taşıdığını bilir. Dolayısıyla tavrını belli etmek zorunda hisseder kendisini ve söylediği, gerçek hissiyatıdır genellikle. “Bunlar geçmişte kalan hadiseler, tekrar gündeme getirmenin kimseye faydası yok. Biz bu topraklarda kardeşçe yaşamak istiyoruz, bu konuları deşmeyin” şeklinde özetlenebilecek açıklama tarzı büyük ölçüde gerçek hissiyatı yansıtır.1 (Kaldı ki “çoğunluğun” siyasetle ilgilenmesinin bile “suç” sayıldığı bir kültürün hâkim olduğu bu coğrafyada hele bir de azınlığın, bırakın siyaseti, böylesi “can alıcı” bir meseleyle iştigal etmesi zaten suçların en büyüğü.) Buna mukabil bu hissiyattan tamamen habersiz diaspora Ermenilerinin, kimi Batılı ülkelerin politikacılarının ve Ermenistan hükümetinin konuyu tamamen içtenlikten uzak bir çerçevede gündeme getirmesi Türkiye’de her iki toplumun yaşadığı travmayı derinleştirmekten başka bir işe yaramıyor. İçtenlik kelimesini kullanarak ne kastetmek istediğimize biraz sonra değineceğiz.

Türkiye’de bu konunun farklı kesimler tarafından yaklaşık olarak aynı kalıplar içinde değerlendirildiğini yukarıda söylemiştik. Resmî tarihin ve devletin ısrarla vurgulayageldiği genel izah tarzı “1. Dünya Savaşı sırasında Doğu’daki Ermeniler Ruslar’la işbirliği yaparak bizi arkadan vurdular. Biz de bu Ermenileri başka bölgelere naklettik. Bu sırada tabii ki istenmeyen ölümler ve üzücü hadiseler olmuştur ama unutulmamalı ki Ermeni çeteciler de birçok masum Müslümanı katletmişlerdi” şeklindedir. Türkiye’de bir vesileyle bu olaylardan bahsetmek isteyen her şahıs ya da siyasî oluşum, bu dairenin çevresinde hareket etmek zorundadır. Buna mukabil Osmanlı İmparatorluğu yöneticilerinin -özelde İttihat Terakki merkez kadrosunun- ve bölgedeki idarecilerin beceriksizliklerinden ve bu idarecilerin bazılarının suiniyetinden bahsetmek serbesttir. Ancak bu dönemdeki ölümlerin, etnik bir topluluğu tamamen ortadan kaldırmak amacıyla planlı bir şekilde yapılmadığı ısrarla vurgulanır. Zaten kendini “taraf” olarak sunan her iki kesimin yıllardır tartışageldikleri mesele bu eksen etrafında dönmekte. ASALA eylemleriyle başlayan süreçte özellikle diasporada yaşayan Ermeni toplumunun temsilcilerinin bir kısmı 1915 olaylarının uluslararası kamuoyunda resmî olarak “soykırım” nitelemesiyle tanınmasını isterken Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî makamları ve devletçi görüş o dönemde karşılıklı katliam girişimlerinin olduğunu ancak “tehcir” kararını soykırım olarak nitelendirmenin mümkün olmadığını savundu. Ancak ortada her iki tarafın da tezlerini kanıtlayacak tartışılmaz ve somut bir delil bulunamaması bu tartışmanın uzamasını sağlıyordu ve hâlâ sağlıyor. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu tezlerin hangisinin doğruluk payı taşıdığıyla değil konunun nasıl ele alındığıyla ilgileniyoruz. Bu konuda fikir beyan edenlerin hangi “daire”nin etrafında hareket ettiğini de belirtmiştik. Bu çerçevede kaba bir kategorileştirmeye gidecek olursak milliyetçi- muhafazakâr sağ kesimle Kemalist- Türk Sosyal Demokratı2 kesim arasında bir ayrım göze çarpıyor.

Milliyetçi- muhafazakâr kesim devlet/ resmî söylemin tezlerini de kimi zaman yetersiz bularak meseleyi 1. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında fırsattan yararlanan Ermeniler’in toplu bir Müslüman katliamına giriştiği şeklinde sunar ve tehcir kararının meşrû müdafaa hakkı olarak anlaşılmasını ister. “En iyi savunma saldırıdır” prensibini hatırlatan bu tutum aynı zamanda akademik düzeyde yapılabilecek tartışmaların/araştırmaların da önünü tamamen kesmeyi amaçlar ve bu çerçeveden uzaklaşıp “Acaba o dönemde bir hata yapıldı mı?” sorusuna cevap aramayı düşünen tarihçileri/akademisyenleri şimdiden “vatan haini- Ermeni uşağı” kategorisine sokmakla itham eder. Meseleyi “soykırım” tanımlamasıyla yasa maddesi haline getirmek isteyen ülkeler zaten Türkiye’nin düşmanı Hıristiyan Batılılardır ve konuyu onların gündeme getirmesi, bu iddiaların tamamen iftira olduğunun başlıbaşına apaçık delilidir. Yani tartışma konusu yapılacak herhangi bir durum yoktur.

Kemalist- TSD kesim ise konuya aynı dairede hareket ederek başka bir çerçeveden yaklaşır. Olan olmuştur. Türkler de Ermeniler de karşılıklı olarak birbirlerini öldürmüştür. Bu konuyu araştıran Bernard Lewis, Justin McCarthy gibi -üstelik- Batılı tarihçilerin eserleri başvuru kaynağı sayılmalıdır. Batılı ülkelerin ve Ermeni yanlısı tarihçilerin tezleri gerçeği tamamen çarpıtmaktadır. Öldüğü veya öldürüldüğü iddia edilen rakam, o tarihte Anadolu’da yaşayan Ermeni nüfusu kadardır, dolayısıyla böyle bir şeyin olması mantıken mümkün değildir. Türk devletinin yapmakta geciktiği şey Türk “taraf”ını destekleyen önemli tarihçilerin eserlerini mahkemelere kanıt olarak sunmak ve bu davayı bilimsel alanda kazanacak adımı atmaktır. Bunlar bugüne kadar ciddi şekilde yapılmadığı içindir ki sürekli başımız ağrımaktadır. Sonuç olarak durum Türk devletinin ve Dışişleri’nin lakaydisinden kaynaklanmaktadır. Buna mukabil Türkiye’de yaşayan Ermeniler ayrı tutulmalıdır. Onlar incitilmemesi gereken, bu toprakların “çeşni”si küçük bir topluluktur.

İstisnalar mutlaka vardır ancak konuyu “deşmeye” çalışan kampların davranış kalıplarını yaklaşık olarak böyle özetleyebiliriz. Burada dikkat çekici, daha doğrusu “Böyle deşecekseniz, deşmeyin daha iyi” dedirtecek bir tavır var. Ele alınan konu Anadolu tarihinde -ve haritasında- meydana gelen bir “yırtılma”. Böyle “yırtılma”ların o toplumların ortak hafızasında ve ruhunda yarattığı/ yaratabileceği tahribatı yukarda anlatmaya çalıştık.

Söylemek istediğimiz seloteyple üstünkörü yapıştırılan bu tür bir yırtılmayı, haritayı çekiştirip durarak onaramayacağımızdır. Konuyu gündeme getirenlerin ortak özelliği ise -gerek Batılı hükümetler, gerek Türk devleti ve Türkiye’deki siyasî akımlar, gerek soykırım teorisini destekleyen lobiler, diaspora Ermenilerinden kimi gruplar, Ermenistan şahinleri vs.- meseleye tamamen reel politika çıkarlarını gözeterek yaklaşmaları. Bu çıkarın ne olduğu dönemlere göre değişebiliyor ama konuya reel politika mantığı ve sevimsizliğiyle yaklaşma tavrı hiç değişmiyor.

Velhâsıl bir ülkenin, yasalarına -ispat edilmeye muhtaç- “soykırım” kelimesini ekleyerek sorunun çözümüne nasıl bir katkıda bulunacağı kanımızca meçhuldur. “Böyle bir şey olmadı, asıl onlar yaptı” sözlerinin sorunu ağırlaştırdığı apaçık ortadadır. “Bizim tarafımızı tutan ne kadar objektif bilimadamları var, onlar herşeyi açıklasın işte” demenin toplum düzeyinde yaraları kapatmak açısından hiçbir karşılığı yok. Keza meseleyi “Soykırım uyguladığınızı kabul edin, olayı kapatalım” derecesine kadar vardıran taşyürekli bir mantık -hele böyle bir meselede- herhalde az bulunur. Özetle bir kez daha görüyoruz ki devletlerin, reel politikanın çıkarları insan hayatının kutsallığıyla çakışmıyor, ters düşüyor.

Eksikliği duyulan; daha samimi, daha içten, acıyı paylaşan, o acıya ortak olan, her kesimin “vicdanına” seslenen, bu tür “yırtılmaların” bir daha yaşanmayacağı bir kültürü, yaşama ortamını oluşturmaya/ kurmaya çalışan, o travmayı, o ruh yarılmasını iyileştirmeyi deneyen bir irade. Ancak o irade reel politikanın soğuk çıkarlarını geçersizleştirebilir ve o mantığı “vicdansız” durumuna düşürebilir. Yoksa reel politika -şimdi ve her zamanki gibi- hayatı yenecektir.

[1] Fransa Parlamentosu’nun yasa tasarısını kabul ettikten sonra Türkiye’deki Ermeni Patrikhanesi’nden yapılan ve “Böyle girişimlerin lüzumsuz olduğu” şeklinde özetlenebilecek resmî açıklama bu söylediğimize iyi bir örnek teşkil eder.

[2] Evrensel sosyal demokrasi akımından ciddi biçimde ayrılmasına rağmen Türkiye’de hâlâ aynı adla anılan siyasî hareket için bu ismi uygun bulduk. Makalede TSD olarak geçecektir.

Geçtiğimiz Mayıs ayında uzun süredir üzerinde düşünmediğimiz, kafa yormadığımız, belki de unuttuğumuz bir konu yine gündeme geldi, tartışılmaya başlandı: Ermeni Soykırımı. 1970 ve ’80’lerin başında özellikle “şiddet” hareketleri ile konuyu gündemde tutmayı başaran Asala türü bazı Ermeni örgütlerinin güç yitirmesinin ardından iddialar Türkiye’nin de gündeminden çıkmış gibiydi. Gerçi zaman zaman konuyla ilgili itiş-kakış yaşanmıyor değildi. Ama Mayıs ayı sonundan başlayarak Haziran ayı içinde konu bir anda gündemin birinci maddesi haline geldi. Senaryolar üretildi, soykırımın yapılmadığını kanıtlamak için yerli yabancı “uzmanlar” harekete geçirildi. Türkiyeli Ermeniler harekete geçirilerek “Türkiye”de ne kadar mutlu ve huzurlu olduklarını, soykırım iddiaları ile rahatsız edilmek istemediklerini” dile getirdiler. Daha etkili olması için kiliselerde toplantılar düzenlenerek soykırım iddilarına yine Türkiye’li Ermenilerin “yanıt”vermesi sağlandı. Peki sonra?... Sonrası malûm. Fransız Senatosu Parlamento’nun yasa tasarısını gündeme almayacağını açıkladı ve sorun “çözüldü”. Konu rafa kaldırıldı, ta ki bir sonraki iddiaya kadar.

Fransız Parlamentosu’nun 1914-1915 yılları arasında Anadolu’da yaşananların bir “soykırım”olduğunun kabul edilmesi yönündeki yasa tasarısı Türkiye’ye yüzyılın başında yaşanan olayları tekrar hatırlattı. Aslında bu ilk kez hazırlanan bir tasarı veya karar değildi. Bundan önce 1995 yılında Rusya Federasyonu 24 Nisan gününü “soykırım kurbanlarını Anma Günü” olarak değerlendirmişti. 1996’da Kanada, Nisan ayı içindeki bir haftayı “bir toplumun diğerine insanlık dışı tutumuna yönelik hareketlerini “protestoya ayırdı. Belçika, Yunanistan, Avustralya da benzer kararlar alarak “Ermeni Soykırımı”nı gündemde tuttu. Son olarak California Senatosu bir anıt dikme kararı aldı.

Ancak bu kez konu Türkiye’de diğerlerine oranla daha hararetli ve daha saldırgan bir tavırla yanıtlanmaya çalışıldı. Batı’nın Türkiye’nin başına çorap ördüğü üzerine teoriler üretildi, “PKK’nın bitmeye yüz tutuğu bir dönemde” Ermeni meselesinin ısıtılarak gündeme sokulduğu, bunun Sevr senaryolarının bir devamı olduğu söylendi sürekli olarak. Ama kimse gerilelere gitmedi. Çok da geriye gitmeye gerek yoktu asılında.

Aslında “tehlike” Türkiye için geçen yılın sonunda geliyorum demişti. Çünkü Türkiye’nin 3 milyon nüfuslu sınır komşusundaki gelişmeleri ne kadar yakından takip ettiği daha sonra ortaya çıktı. Ermenistan bağımsızlığını kazandık sonra bölgedeki dengeleri çok iyi bilen, entellektüel derinliği olan bir tarihçiyi başkanlık koltuğuna oturtmuştu Levon Ter Petrosyan ’90’ların başında bağımsızlığını yeni kazanmış ve ardından savaş yaşamış, temel ekonomik sorunları olan bir ülkeyi yönetmeye soyunmuştu. Savaş sırasında Ermeniler, Karabağ ve Azeri topraklarının yüzde 20’sini işgal etmişler, bir milyona yakın Azeri, mülteci durumuna düşmüştü; hâlâ da öyle. İlk yıllardaki milliyetçi dalga uzun süre devam etmedi, edemedi. Çünkü savaş sonrası Ermenistan Türkiye, Azerbaycan arasına sıkışmıştı. Tek çıkış noktası Rusya ile olan ilişkisiydi. Ve Ermeniler Ruslarla işbirliğine gitmekten başka çare bulamadılar. Azeri topraklarını işgali nedeniyle Türkiye sınırını kapattı. Ve Ermenistan’a karşı ambargo başlattı.

Çift taraflı kıskaça alınan Ermenistan bir anlamda sıkıştı, ekonomik olarak bunaldı. Bunda Azerbaycan’ın etkisi de vardı. Azeriler Türkiye’nin en küçük bir olumlu adımına tepki gösteriyor ve elindeki petrol kozunu Türkiye’ye karşı kullanıyordu. Tüm bunlara karşı Levon Ter Petrosyan özellikle son döneminde Türkiye’ye ilişkiler konusunda bazı olumlu sinyaller göndermeye başladı. Karabağ konusunda arabulculuğa soyunan AGİT Minsk grubunun çözüm planına sıcak baktığını açıkladı. Minsk grubunun çözüm planı Ermeniler’in Azeri topraklarından kademeli olarak geri çekilmesini ve Karabağ’ın statüsünün ise bir sonraki aşamada karar verilmesini öngörüyordu.

Ama hepsinden önemlisi Petrosyan’ın “soykırım” iddialarının tarihçiler tarafından karşılıklı olarak tartışılmaya başlanmasını önermesiydi. Ancak Türkiye’den aldığı yanıt “biraz daha bekleyin” oldu. Beklemek demek Ermenistan’daki radikal milliyetçi unsurlara zaman kazandırmak anlamına geliyordu. Üstelik ülkedeki yolsuzluklar da ayyuka çıkmıştı. Özellikle Karabağ konusundaki “ılımlı”tavrı Petrosyan’ın sonu oldu. Önce muhalefeti susturmak için bugünkü devlet başkanı Robert Koçaryan’ı başbakan olarak atadı. Ardından “kansız bir darbe” ile görevinden uzaklaştıldı. Ve kaybetti. Karabağ kökenli radikal milliyetçi Koçaryan ekibinin argümanı ise “verilen tavizler karşısında Türkiye’nin hiçbir adım atmadığı” yönündeydi. Koçaryan kazandı. Petrosyan’a “radikal” diyenler asıl “radikal” unsurlarla başbaşa kalmıştı bu kez.

Koçaryan ise içeride kendi tabanına dışarıda ise diasporaya “güc”ünü gösterecekti. Koçaryan’ın başkan seçilmesinin hemen ardından Fransa’da soykırım yasa tasasısı gündeme geldi. Yani Petrosyan’la ilişkilerinde hiçbir farklı çizgi izlemeyen, açık kapı bırakmayan Türkiye, ilişkileri daha uzun bir süre askıya alma taraftarı olan Koçaryan”la başbaşa kaldı. Tabiî ki bu tasarının bir diğer yönü de Fransız politikacıların kendi Ermeni seçmenlerine yönelik oy yatırımıydı. Bunu tür tasarıların Fransa’da zaman zaman gündeme gelmesine de saşmamak gerekir.

Fransa’daki yasa tasarısını sadece son birkaç yılın gelişmelerine dayanarak değerlendirmek yeterli olmayabilir. Zira sorunun temeli de burada yatmıyor. Sorun daha derinlerde; resmî deyişle “sözde soykırım iddiaları”nın doğru olup olmadığı; tartışılıp tartışılmayacağı noktasında yatıyor.

Levon Ter Petrosyan ve partisi Ermeni Ulusal Hareketi konunun her iki toplumun vicadanını da yaraladığı ve konunu tarihçilere bırakılıp bir tartışma başlatılması gerekiğini vurgulamıştı. Belki de iki ülke arasındaki köprülerin yeniden inşâsı için gerekli olan ilk adımlardan biriydi. Çünkü bugüne kadar Ermeniler, hücum anlayışı içinde hareket ederken Türkiye de kendi mevzilerine çekilerek savunma yapmak durumunda kalmıştı; hâlâ da öyle. Türkiye’nin tezleri, “yüzyın başında ne olduğu üzerine değil, ne olmadığı” üzerine yoğunlaşmıştır. Böylesine nazik ve vicdanları yaralayan bir konu her iki tarafta da tarihçilerden çok siyasîlere malzeme olmuştur. Ancak asıl sorulması gereken soru “Türkiye’nin neden bu konuyu tartışmaktan kaçındığı”dır. Eğer söylendiği gibi bir soykırım yaşanmamışsa, bu bir ayaklanmanın ardından meydana gelen tehcir hareketi ise , hayatını kaybedenler konusuda çelişkili sayılar varsa yani soykırım sadece bir iddia ise Türkiye bu konuyu açıkça tarışmaktan, arşivleri açmaktan niçin kaçınıyor? Ermeni milliyetçileri ise Türkiye sustukça “soykırım” argümanından beslenmeyi sürdürüyor. Çünkü varlıkları neredeyse Türkiye”nin soykırım iddialarını reddetmesine bağlı.

Tarihi değiştirmek, mümkün değil, ancak hasıraltı edilmeye çalışıldığı sürece tarih Türkiye’nin üzerine gelecektir. Soykırımı kabul edersek ardından tazminat ve toprak talepleri gelir paranoyasından artık kurtulmak gerekir. Kendisine ve halkına güvenilmeyen, sürekli paranoya üreten ve ürettiği paranoyalarla insanlarını sindirmeye çalışan bir devlet , kafasını kuma gömdüğü oranda gelecekte de onlarca sorunla uğraşmak zorunda kalacaktır. Belki devlet değil, ama bizler vicdanlarımızı temizlemek istiyoruz.

Yeşiller 19-21 Haziran tarihlerinde İtalyan Yeşillerin ev sahipliğinde (Bari’de) Avrupa Parlamentosu Yeşil milletvekilleri ve Yeşiller Federasyonu -29 Yeşil Partinin üye olduğu ve bizler gibi gözlemcilere de açık olan- “Göç Fenomeni”ni büyüteç altına aldılar.

Toplantının ön yazılarında göçlerle gelenlerin ya da zorla yerinden yurdundan edilenlerin insan haklarının yeni ülkelerinde tartışılmasının önemi vurgulanıyordu.

Seminerin ismi “Akdeniz’de Hiç Kimse Yabancımız Değildir” başlığıyla ifade edildiği gibi yalnız göçmenler değil, göç kavramının kendisi de, örneğin süreli süresiz gidip gelme şeklindeki tarifler üzerinde de duruldu.

İtalyan Yeşillerinin hoşgeldiniz yazısında, “Bari’nin seçilmesinin nedeninin, zengin ve güçlü Kuzey’le fakir ve marjinal Güney arasında bir mekân olmasındandır” deniyordu.

1994’ten itibaren Yeşiller federasyonu Akdenize yönelik politikalarını geliştirmek için bir dizi seminerler -Girit adasında, Palermo’da, İbiza’da, Coibra Portekiz’de- düzenliyorlardı.

Akdeniz çok hassas ekolojik yapısının yanında, tarihsel nedenlerle sosyal ve politik çatışmalara açık bir bölgeydi.

Yeşiller göç olgusunu değerlendirirken uzun yıllardan beri Akdeniz’de oluşturmaya çalıştıkları Akdeniz Yeşil Siyasî Oluşumu’na ait temel taşlardan birini daha arkalarında bırakıyorlardı.

İtalya geçmiş senelerde göç vermiş son senelerde ise çokça göç alan ya da göç kapısı olmuş bir ülkeydi. Son iki yüzyılda Avrupa’nın Akdeniz kıyılarındaki ülkelerden göç vermeyen ülke yok gibiydi. Eskilerde Fransa Kanada’ya, İspanya kıta Amerika’sına, diğerleri de Avrupa’nın çeşitli şehirlerine göç vermişlerdi

Şimdi ise sıcak Akdeniz’in farklı bölgelerinden başka nedenlerle de göçler başladı. Cezayir, Fas, Tunus gibi farklı kültürlerden insanlar Avrupa’ya Akdeniz kıyılarından kuzeye doğru akıyorlar. Bu ülkeler komşu oldukları Afrika ülkeleri tarafında da aynı zamanda by-pas olarak kullanılıyor.

Biçimsel olarak bu aniden ortaya çıkış Çin denizi açıklarındaki manzaraları andırıyor. Büyük teknelerle organize göçlerin yanında, bilhassa Arnavutluk’tan gelen küçük tekneler her türlü tehlikeyi göze alarak İtalya açıklarında kabul edilmek için bekliyorlar. İtalyanlar tarafından kurulan acil yardım yerleri göçmenleri sağlık kontrollerinden geçirdikten sonra kamplara yerleştiriyorlar.

Yıllarca çok-kültürlülüğü savunan ve kendi ülkelerinde bu politikaları kamuoyuna duyuran Yeşiller, bugün geçmişteki politikalarının yetersiz kaldığının farkındalar.

Ülkeleri gerek göçmenleri gerekse de Kosovo’daki olaylar nedeniyle gündemde olan Arnavutluk Yeşilleri göç konularına değinirken kendi ülkelerindeki organize çetelerden yakındılar. Mafya’nın uluslararası ilişkilerle kendi ülkelerinde aktif hale geldiğinden göçmenlerin de uyuşturucu ve fuhuşa özendirilerek yönlendirildiklerini anlattılar.

Arnavutlar göçmenlerin derhal yasal statüye kavuşturularak bu gibi tehlikelerden korunulması gerektiğini ısrarla vurguladılar.1913 senesinden beri süregelen Kosova sorununa değinirlerken de sınırların bozulmadan problemlerin çözülmesi çağrısında bulundular.

İtalyan Yeşilleri Arnavutlukla ilgili konularda Arnavutluk için Acil Ekonomik Yardım çağrısının bütün dünyayı ilgilendirmesini gerektiğini, kendi ülkelerinde 1.5 milyona yaklaşan göçmenlerin problemlerinin kolay olmadığını ve Dünya Bankası’nın tavrının değiştirilmesi konusundaki ısrarlarını savundular.

Yunanlı Yeşiller konuyu hümanizma boyutunda irdeledikten sonra ülkelerine gelen sığınmacı Arnavutlar yüzünden neredeyse İtalya ile yaşananların bir benzerinin Yunanistan’da da yaşandığı Arnavut Yeşilleri ile olan tartışmada ortaya çıktı.

Ama Yeşiller gelen göçmenlerin yasal haklarının kabul edilmesi, eşit işe eşit ücret, seçme seçilme haklarının verilmesini savunup konuşurken, toplantı salonuna gelen bir İranlı sığınmacı göçmen pratikte İtalya’nın maalesef onlar için bir hapishaneye dönüştüğünü, İran’daki kapalı hapishanenin yerini, oranın onlar için açık bir hapishane olduğunu hararetli duygularıyla anlattı.

Kıbrıs’lı Yeşiller de Güney tarafına yaklaşık 25.000 dolayında geçici göç geldiğini ve Kuzey tarafta çevre konusunda çalışabildikleri bir parti olmadığından bahsetti.

Evet, Avrupa Birliği Parlamentosu’nda İnsan Hakları komisyonları var ama, gerek göçmenlerle, gerek mülteci sığınmacılarla yeterince ilgilenilmiyor, ya da gerekli önlemler alınmıyor. Zaten imzaya açılan uluslararası göçmenler andlaşması için şimdiye kadar sadece 8 ülkenin imzalarının olduğu toplantıya katılan Meksikalı kadın hakları savucusu tarafından açıklandı.

İtalyan Yeşilleri arasında Akdeniz’i bir laboratuvar - jeopolitik bir kaos ortamı- diye nitelendirenlerle, olan bitenden herkesin ortak olarak sorumlu olduğunu tezini işleyenlere kadar geniş bir yelpaze vardı. Hattâ göçün ekonomik bir olgu olduğundan da bahsettiler.

Bunlar da bize İtalyan Yeşiller’inin fikir ayrılıklarındaki tolerans sınırlarını gösteriyordu.

Tabiî ki Kuzeyli Yeşiller Konuşurken Türkiye’deki bazı arkadaşlarımızın dediğinin aksine çuvaldızı kendilerine batırıyorlardı. Göçmenlerin hâlâ yerel seçimlerde oy kullananama örneklerinde olduğu gibi demokrasinin tarifi, katılım anlamında kullanılırken, bunun Avrupa Birliği’nde de henüz oturtulamadığından, kişisel haklarının farkında olmayan göçmenlerin kolayca taciz edildiğinden de açıkça bahsettiler. Diğer yandan bir ülkedeki bazı kazanımların diğer Avrupa Birliği’ne üye ülkede geçerli olamamasını da düşündürücü bir durum olarak izah ediyorlardı.

Tartışmalarda Türkiye’nin de adı sık sık geçti. Kürt göçmenler, Avrupalılar’ın Türkiye’ye silah vererek insanların yerlerinden yurtlarından edilmeleri, Türkiyeli işçilerin/göçmenlerin çifte vatandaşlık haklarının verilmememesi konuları gündeme geldi. Bir de en önemlisi Türkiye’nin bir göçmen-mülteci Kampı için Avrupa Birliği’nden Para talep etmesini içeren dokümanın açıklanmasıydı. Burada ilginç olan, Türkiye’nin bu kampların parayı verenlerce izlenilmemesi ve denetlenmemesini şart koşmasıymış!

Yeşiller, AB’de iktidarları ellerinde tutanların Türkiye’de işkence vardır derken öte yandan işbirliği yapmaya çalışmalarını tespit ederek bunu iktidarların iki yüzlülüğü diye ifade etmeleri pek de yanlış gözükmüyor. Bu tez de her zaman için diğer politik tartışmalara maalesef örnek teşkil ediyor.

Bilhassa Avupa Parlementosu’ndaki Yeşiller Akdeniz politikaları tartışmalarında ya da AB politikalarındaki tartışmalarında her zaman olduğu gibi bu defa da nasıl bir toplumda ya da dünyada yaşamak istediklerini hep gündemde tuttular ve de birbirlerine sordular.

Demokrasinin geleceğ, iktidarın balansının nasıl ayarlanacağı sorularını da iktidarlara yönelttiler.

Göçmen politikaları bağlamında demokrasinin, hariçte tutmak olmadığı gibi asimile etmek de olmadığı vurgulandı. İnsanların kafalarındaki duvarlar yıkılmadıkça zengin ülkelerdeki sosyo-ekonomik problemler ortadan kalkmayacak dediler.

İnsanların serbest dolaşımlarına karşı olup, ama ekonominin serbest dolaşımını talep eden zihniyetlere karşı mücadele edilmesinin bu bağlamda en ön sırada olduğu sık sık vurgulandı.

Siyasî anlamda Yeşiller hep köprülerin kurulmasını istiyorla r- çok zor bir görev almalarının bilincinde olmalarına rağmen. Yani Göç olgusunu her boyutuyla kamuoyuna açan, kampanyalar tartışmalar ve paneller yapılması Yeşiller’in önünde gelecek senelerde yeni politik alanlar olarak gözüküyor.

İktidarda olan Yeşillerin göçmenlerle ilgili yeni yapılan kanunlarda daha etkin olmalılar sözü de Çevre Bakanı Yeşiller’den olan İtalyanlar’a aitti.