PHILIP PETTIT

Cumhuriyetçilik

Ayrıntı Yayınları

İstanbul 1998

Cumhuriyetçiler nerede?

SOLMAZ ZELYUT HÜNLER

Benjamin Constant, 1819 tarihli ünlü “modernlerin özgürlüğü ve eskilerin özgürlüğü” ayrımını yaptığı denemesinde, Pettit’e göre, cumhuriyetçi özgürlük idealinin anlaşılmasına büyük bir katkıda bulunur. Çünkü Constant’ın kendisi bu iki özgürlükten birini diğerine yeğlemeden sürdürme imkânına inanır bir tarzda yazmıştır. Fakat denemenin kendisinden sonraki politik düşünüşte bıraktığı iz hiç de böyle olmamış, bu iki özgürlüğün de kendisine bir yer bulacağı “cumhuriyetçi özgürlük” veya “cumhuriyetçi gelenek” liberal özgürlük lehine görmezden gelinmiştir.1

“Cumhuriyetçiliği on yıl önce ... keşfettim”2 (demek ki 1987’de) diyen Pettit’e göre, Aydınlanma projesiyle devamlılık içinde olan liberal düşünce ile karakteristik olarak karşı-Aydınlanmacı, Romantik gelenekle birleşen ve esin kaynağını Aristoteles’te bulan komünitaryen düşünce arasındaki dikotomi, “daha başka, ilginç imkânlara bizi kör ettiği için” yanlış yönlendiricidir ve Pettit inanır ki “o, preliberal, cumhuriyetçi bir politika -Aydınlanma’ya önce gelen büyük önemdeki bir politika- imkânını karartma sonucunu doğurur ve bu tür bir politika ciddi bir şekilde yeniden irdelenmeye layıktır.”3 Çünkü “cumhuriyetçilik hakikaten çekici politik bir perspektif sağlayacak şekilde geliştirilebilir.”4

Pettit’in 1994’te MacIntyre’ın felsefesine yönelik kritik bir makalesinden alıntıladığım bu satırlardan sonra, onun bu yıl Ayrıntı yayınevinin, Abdullah Yılmaz’ın net ve bence sabırlı çevirisiyle, kısa sürede dilimize kazandırdığı 1997 tarihli Cumhuriyetçilik adlı kitabına, daha doğrusu teorisine ayrıntılı ve biraz uzunca bakmak istiyorum.

Bu kitapta Pettit, sanki söz konusu makalesinde tam da durduğu veya kaldığı yerden devam eder gibidir. Pettit, 1994 tarihli makalesinde “ben bir filozofum ve teorisyenim, bir ideler tarihçisi değilim... benim esas amacım, cumhuriyetçi düşünce tarzının imkânını açığa çıkarmaktır, bu tarzın tarihsel köklerini tespit etmek değil”5 derken, 1997’de yayımladığı kitabında işe politika felsefesinin ve felsefecisinin rolünü, görevini belirleyerek başlar ve hemen ardından varlığını göstermeye çalıştığı, bu anlamda da icad etmeyip keşfettiğini ifade ettiği cumhuriyetçi geleneğin tarihsel köklerini tespit etmeye yönelir.

Pettit’e göre, “politik[a] felsefeci[si], başka ne yaparsa yapsın, kuşkuya yer vermeyen bir projenin, politik tartışma ve meşruiyet dillerinin irdelenmesi, bu dillerin hareket noktasını oluşturan varsayımların değerlendirilmesi, dillerin birbiriyle ve başka zamanların ve yerlerin dilleriyle ne kadar tutarlı olduklarının keşfedilmesi ve politik tartışmayı çerçeveleyecek yeni ve daha geniş terimlerin araştırılması”dır,6 söz konusu görev. Bu satırların bir başka anlamı ise, Pettit’in, kendisini büyük ölçüde analitik türden felsefe yapma tarzına yerleştirdiğidir.

Cumhuriyetçiliğin bir gelenek olduğu iddiası, önemli ve hesabı verilmek durumunda olan bir iddiadır. Kuşkusuz “gelenek” sözcüğünün kendisi bizi dosdoğru tarihe gönderir. Başka deyişle “tarihi olmayan bir gelenek”ten söz etmek düpedüz oksimorondur. Bu yüzden Pettit’in cumhuriyetçilik teorisinin bence en canalıcı noktası, teorinin tam da bu kısmı olacaktır. Çünkü gerek politikada gerekse etikte bize bir şeyler söyleme iddiasında bulunanlar, her şeyden önce mucit değil, kaşif olmak durumudadırlar veya bulmak değil öğrenmek durumundadırlar. Pettit de, keşfettiğini söylediği geleneğin uğraklarını, tam da böyle bir geleneğin varlığına bizi ikna edebilmek için, aktarır.

Pettit’in özgürlük nosyonunu merkeze alarak belirlemeye ve diğer geleneklerle arasına ayrım çizgisi çekmeye çalıştığı cumhuriyetçi düşünce geleneğinin doğum yeri Klasik Roma’dır ve geleneği kurup yaşatan isimler, Cicero, Machiavelli, James Harrington, Montesquieu, Tocqueville’dir (s. 40). Bunlar geleneğin büyük isimleridir. Ama Pettit bu geleneğin daha az bilinen isim ve metinlerle de birleştiğini söyler: Örneğin 17. yüzyılın sonuna doğru yazan Algernon Sydney (s. 59), 18. yüzyılda Richard Price ve Joseph Priestley (s. 58) gibi yazarlar, 1755’te basılan Cato’s Letters gibi, Federalist Papers gibi metinler (s. 40). Kitapta, söz konusu büyük isimler arasında Cicero dışındakilere sık sık gönderim yapılır. Bu isimlerin hepsinde ortak olan ve cumhuriyetçi düşünce geleneğinin özünü veren şey, özgürlük-kölelik karşıtlığı ve yasa-özgürlük beraberliğidir.

Pettit, mensubu olduğunu ve liberal/komünitaryen7 dikotomisine alternatif bir üçüncü yol olduğunu düşündüğü cumhuriyetçiliğin (s. 40) özgürlük nosyonunu, Constant’ın modern/eski özgürlük ayrımının çağdaş versiyonunu veren Isiah Berlin’in negatif/pozitif özgürlük ayrımı ışığında netleştirir. Pettit’e göre, aslında modern (liberal-bireyci-negatif) özgürlük ile eski8 (komünitaryen-popülist-pozitif) özgürlük arasında yapılan ayrımlar -sık sık kendisi tarafından kullanılmakta olduğu için tuhaftır ki-, “pek işe yaramaz” (s. 39); çünkü bu ayrımlar “özgürlüğün anlamının ancak iki yolu olduğuna ilişkin felsefî yanılgıyı pekiştirmektedir” (s. 39). Bu yanılgı, üçüncü bir özgürlük nosyonunun imkânı açığa çıkarıldığında giderilmiş olacaktır ve bu imkân cumhuriyetçi geleneğin varlığının da teminatı olarak sunulacaktır. Ne bireyci ne popülist ve ne liberal ne komünitaryen vb. olan bu özgürlük anlayışında veya cumhuriyetçi gelenekteki özgürlükte “tahakkümsüzlük olarak özgürlük” söz konusudur. Bu adlandırma, aslında, Pettit’in mensubu olduğunu düşündüğü geleneğe orijinal katkısıdır.

Pettit’e göre, tahakkümsüzlük olarak özgürlük anlayışının geçmişi, liberal-negatif özgürlükten daha eskidir; çünkü müdahalesizlik olarak özgürlük anlayışı veya negatif özgürlük anlayışı tarihte ilk kez Hobbes tarafından dile getirilmiştir (s.67); oysa cumhuriyetçi gelenekteki özgürlük anlayışı Cicero’ya dek uzanır ve bu sebeple Hobbes, Pettit’e göre, kendi özgürlük anlayışını cumhuriyetçi özgürlüğe, yani tahakkümsüzlük olarak özgürlüğe karşı dile getirmiştir (s. 62). Öte yandan Hobbes ile alay eden cumhuriyetçi Harrington’ın yanında, monarşi savunusu yapan Hobbesçu Robert Filmer’ın ise karşısında duran Locke, Pettit tarafından cumhuriyetçi geleneğin savunusunda sık sık başvurulan bir isim olarak karşımıza çıkar. Bizim liberalizmin kurucusu olarak bildiğimiz Locke’un, neredeyse Pettit’in kaldırdığımız her taşının altından çıkması, yazarın üçüncü yol bulma iddiasını gölgeler niteliktedir. Buna ilişkin birkaç hususun belirtilmesi, sanırım, beni teyid edecektir.

Başka kaynaklardan değil, bizzat bu kitabın kendisinden hareketle, kitapta Locke’tan etkilenen William Blakestone’dan etkilenmiş olan Montesquieu -ki biliyoruz o monarşiyi cumhuriyete tercih eder-, cumhuriyetçi geleneğin büyük isimlerinden biri olarak sayılır (s. 66-7). Hemen ardından Pettit, önemli ve ilginç bir hususa değinir. Hobbes ve Locke’u, “doğa durumu” hipotezi zemininde doğal özgürlük/sivil özgürlük ayrımı yapan kişiler olarak anan Pettit, bu ayrım düzleminin sivil özgürlük bahsini kapatmaya hizmet ettiğini belirtir. Bu görüşün içerdiği inceliği ve ilginçliği kabul ediyorum, ama Locke’un bir bu düzlemde bir o düzlemde kullanılmasını okuyucu olarak anlamıyorum. Çünkü Pettit, bu ayrımdaki argüman çizgisinin gittiği yerin, 18. yüzyıl sonuna doğru -1770’te- Dr. Price’a Üç Mektup adıyla yayımladığı yazı dizisindeki iddiaları açısından Amerikan bağımsızlık davasına ve bu davanın ifade ettiği Cumhuriyetçi retoriğe karşı tezler ileri süren ve müdahalesizlik olarak özgürlük anlayışını savunan ve yakın dostu Jeremy Bentham’dan etkilendiğini bizzat ifade eden John Lind olduğunu söylüyor (s. 68-70). O zaman, Hobbes değil de, Pettit’e göre cumhuriyetçi Locke, bu ayrımı bizzat yaptığı halde, nasıl kendi argüman çizgisinin gittiği yerden uzaklaşmayı başarmıştır? Pettit’in teorisinde buna tutarlı bir yanıt verilmez değildir. Fakat okuucunun kitaptaki bu bölük pörçüklüğün sıkıntısına katlanması beklenmiştir. Bu görüşlerin yazıldığı sayfalardan biraz önce (yirmi otuz sayfa kadar önce) Pettit bir yanıt yazmıştır aslında. “Benim cumhuriyetçi saydıklarımın çoğu, stratejik ya da başka nedenlerle kendilerini cumhuriyetçi olarak adlandırmazlar” (s. 41,vurgu bana ait). Sanırım, cumhuriyetçi sıfatını uygun bulacağımız Rousseau, Pettit tarafından “stratejik ya da başka nedenlerle” popülistler kafilesine dahil edilir; Machiavelli de, sanırım aynı nedenlerle, kâh liberal kâh cumhuriyetçi özgürlük yanlısı olarak anlatılır.

Pettit’in bir başka ilginç iddiası da, tarihte ilk kez Hobbes’un dile getirdiği söylenen müdahale-yokluğu olarak özgürlük anlayışının belli bir zaman dinlendirildikten sonra, “Britanya’nın Amerikan kolonilerinde yaşayanların esaret ve tahakküm şikâyetlerini susturmaya yardım edebileceği bir zamanda yeniden piyasaya sürülmek üzere” (s. 71), Pettit’in kullanmadığı bir benzetmeyle söylersek, mahzenden çıkarılan ve Jeremy Bentham tarafından sahiplenilerek sömürgecilerin, “gericilerin, otorite yanlılarının” ziyafet sofrasına sunulan bir şarap gibi olmasıdır.

Pettit’e göre, müdahalesizlik olarak özgürlük anlayışının modernist bir nosyon olarak yerleşmesine ve saygınlık kazanmasına en büyük katkılar, ilkin Jeremy Bentham’dan, ikinci olarak William Paley’den gelir. Bentham ve Paley, üç hususta cumhuriyetçi özgürlük idealine karşı çıkıp, negatif özgürlüğü savunurlar. Bu savunu üzerinden Pettit, onların çağdaşı olan cumhuriyetçilerin düşüncelerinin iyi bir özetini vermek niyetindedir (s. 72). Üç husustan ilki, yasa-özgürlük beraberliğinin yadsınması, yasanın yükümlülükler yaratarak, özgürlüğü azalttığının iddia edilmesidir. İkincisi, özgürlüğü müdahalesizlik olarak tanımlamanın tahakkümsüzlük olarak tanımlamaktan “bilimsel bakımdan daha tatmin edici”9 olduğu; çünkü onun örneğin “kölelik edebiyatını sona erdirmekte” olduğu, yani retoriğe pek fırsat vermediğidir. Üçüncü ve aslında Pettit’in de biraz manipüle edip seve seve bağrına bastığı son eleştiri, tahakkümsüzlük olarak özgürlüğün gerçek hayatta ulaşılabilir nitelikte olmadığıdır. Pettit, bunu, cumhuriyetçi özgürlüğün “aşırı emek istediği” şeklinde ve bu idealin “iddialı bir hedef olduğu” şeklinde alır ve onun “çok sıkı ve iddialı bir hedef olduğu konusunda Paley ile hemfikirim” der. Ayrıca, Paley’in zamanındaki devletin değil, ama çağdaş devletin bu ideali yaşanır kılmaya elverişli olduğunu bildirir.10

Pettit, buraya dek anlattıklarıyla, liberal düşünce geleneğini negatif özgürlük anlayışına sıkıca bağladığı kanaatindedir ve Hobbes’un bulup buluşturup pişirdiği, Bentham’ın ise servise çıkardığı bu negatif özgürlük nosyonunun savunucularının o gün bu gündür liberal düşünce geleneğini sürdürdüğünü belirtip, bugün de 20. yüzyılın en büyük liberal teorisyeni sayılan, yazdığı kitap dört yıl gibi kısa bir süre içinde “felsefe klasiği” olarak tanıtılan11 Rawls’un “özgürlük ancak özgürlük adına kısıtlanabilir” derken, Hobbes-Bentham çizgisini takip ettiği yorumunu yapar (s. 78).

Böylece Pettit, bana kalırsa hayli tartışmalı olan, cumhuriyetçiliğin tarihsel kökleri meselesini nisbeten hallettiği düşüncesiyle yeni bir bölüme geçerken şöyle der: “Bu bölüm, bir önceki bölümde tarihsel olarak elden geçirdiğimiz malzeme üzerinde daha çok felsefî bir çizgide ilerleyecektir” (s.80). Başka bir deyişiyle “tahakkümsüzlük olarak özgürlük nosyonunun felsefî bir anlatımını içeren ikinci bölüm, bu fikri biçimsel olarak düzene sokmakta ve müdahalesizlik olarak özgürlük ile karşıt noktalarını sergilemektedir” (s.33). Bu satırlardan anlaşılacağı üzere, Pettit, felsefe ile tarih(in)in işinin başka başka şeyler olduğu kanaatini taşımakta ve “felsefe”den büyük ölçüde bir kavram analizini veya kavramsal çözümlemeciliği anlamaktadır. Kadîmlerinkinden farklı olarak modernlere özgü biçimiyle tümdengelimsel bir yöntemle ilerleyen bu felsefe anlayışına uygun olarak Pettit, önce “Bir tanım” verir. Sonra bu tanımı maddelerine ayırır. Sonra da bu maddeleri kendi içinde tekrar maddelerine ayırır ve en sonda da başka bir tanımın (Paley’in özgürlük tanımının) maddeleri ile bunları karşılaştırır. Böylece felsefî bir ideal olarak tahakkümsüzlük olarak özgürlüğü temellendirme işini tamamlayıp, bu özgürlüğün aynı zamanda nasıl “politik bir ideal” de olduğunu göstermeye girişir. Sonra politik bir idealin içermesi gereken hususları veya başka deyişle politik idealin elemanları olan iki ideali -yani, onun eşitlikçi bir ideal ve komünitaryen bir ideal olmasını- ele alıp, kitabının ilk kısmını tamamlar.

Pettit, tıpkı Rawls’un A Theory of Justice’de kendi “hakkaniyet olarak adalet” konsepsiyonu için yaptığı gibi, kendi “tahakkümsüzlük olarak özgürlük” konsepsiyonunu önce “arzulanırlık”ı açısından felsefî veya teorik (bu veya’lı niteleme Pettit’e aittir) olarak analiz eder. Sonra da yine tıpkı Rawls gibi kendi konsepsiyonunu veya idealini “uygulanırlık”ı açısından sorguladığı kitabının ikinci kısmına geçer. Rawls’un kitabında bir üçüncü kısım varken, Pettit’de bir üçüncü kısım yoktur. Rawls, bu üçüncü kısımda arzulanırlığı ve uygulanırlığı veya teorikliği ve pratikliği açısından sırasıyla elden geçirdiği adalet konsepsiyonunu bu kez moral bir “iyi” olup olmayacağı bakımından sorgular. Pettit ise bu işlemi kitabının, muhtelif yerlerinde, ama özellikle ikinci kısmının son bölümünde “Cumhuriyeti Sivilleştirmek” başlığını taşıyan; içeriğini ise Rawls’taki gibi “hukukun ötesinde duran şeyler”in oluşturduğu, yani cumhuriyetçiliğin ilgili erdemlerinin neler olduğunun, cumhuriyetçi yasa ve kurumların yurttaş erdemince veya iyi yurttaşlık alışkanlıkları tarafından desteklenmesi gereğinin bahis konusu edildiği son bölümde yapar (312-47). Cumhuriyetçilik’in planı, Rawls’un A Theory of Justice’ine öylesine benzer ki, benim Rawls’un bu kitabının planı hakkında dört yıl önce kullandığım ifade formları, sadece adlar değiştirilerek bu kitap için de kullanılabilir:

İlk kısım... Adalet Teorisinin [Cumhuriyetçilik veya Özgürlük Teorisinin] ideal düzlemde ele alındığı, arzulanırlık açısından ele alındığı ve temel kavramların verildiği kısımdır. Bu kısımda Rawls [Pettit], adalet teorisinin [cumhuriyetçilik veya özgürlük teorisinin] “başlıca ideler”ini, kavramlarını koyuyor; bunların aralarındaki ilişkiyi belirliyor ve kendi duruş zeminini diğer yani sezgici ve utilitaryan [liberal ve komünitaryen] dediği zeminlerden ayırıyor.... “Esas ide” olan “hakkaniyet olarak adalet” idesi veya kavramı [tahakkümsüzlük olarak özgürlük idesi veya kavramı], tüm geri kalan kavramları... içine alan bir idedir. Bu anlamda hakkaniyet olarak adalet [tahakkümsüzlük olarak özgürlük] Rawls’un adalet teorisinin [Pettit’in cumhuriyetçilik teorisinin] adıdır.... Rawls’un [Petit’in] amacı, hem “arzulanır” hem de “uygulanır” ilkeler bulmak olduğu için... ikinci kısım bunları bu bakımdan ele alan bir kısımdır.[12]

Kuşkusuz, Rawls A Theory of Justice’in basıldığı yıl olan 1971’den 1990’lara gelirken teorisinde bir takım değişiklikler -aslında zevahirde bir takım değişiklikler- yapmıştı. Dolayısıyla Pettit 1997’de basılan kitabında hem bunları hem de MacIntyre okumanın ve yazmanın etkilerini teorisine yansıtıyordu.13 Bu yüzden Cumhuriyetçilik’te, A Theory of Justice’de olmayan bir şey, “kendini bir gelenek içerisine yerleştirerek durduğun yeri tanımak ve tanıtmak” amacına sahip tarihsel bir hesaplaşma denemesi bulunmaktadır. Aslında tam da bu hesaplaşma, Pettit’i ve teorisini farklı kılacak şeydir. Çünkü bundaki başarısı, onun teorisinin başarısı demektir. Ne liberal ne komünitaryen, fakat aynı zamanda hem liberal hem komünitaryen olmak zorunda olan bu teori tam da böyle olur. Nasıl mı?

Bir düşünürü, teorisyeni, filozofu “komünitaryen” diye nitelemeye olanak veren kriterler, liberal bakış açısına yerleşmiş olanlarca verilmiştir. Çünkü “komünitaryen” sıfatını, tıpkı “liberal” sıfatını benimser gibi benimseyen biri veya “komünitaryenizm” nitelemesinin karşılık geldiği bir teori yoktur. “komünitaryen” denilen isimlerden (A. MacIntyre, M. Sandel, C. Taylor, M. Walzer) hiçbiri, kendisini ve teorisini böyle nitelemez ve bunu kabul etmez. Fakat liberal araştırmacılar, “komünitaryenlar” adlı bir kümenin varlığını postula ederek, okuyucularına anlama kolaylığı sağlamak amacıyla bu sözde kümeden teorilerine gelen eleştirileri karşılamaya çalışırlar. Çünkü bu kümenin elemanlarının “anti-liberal” olduklarını kabul ederler. Bu nitelemeler veya sıfatlar, atfedildikleri kişileri liberal bir duruş zeminine sokmaktadır ve meseleyi, daima, liberal pozisyona göreli olarak koymaktadır. Yani komünitaryen olmak veya anti-liberal olmak “liberal olmamak”tan ziyade, liberalizmin bir versiyonunu dile getiriyor, yaşıyor olmak anlamını içermektedir. Dolayısıyla komünitaryenizme veya anti-liberalizme karşı liberalizmi savunanların tartışması, örneğin muhafazakar liberallerin yine örneğin modern liberaller ile veya liberter liberallerin komünitaryen liberaller ile14 vb. ile tartışmasından öteye geçememekte ve sonuç olarak bir takım liberaller yine bir başka takım liberaller ile tartışmaktadır.15

İşte bu anlamda Pettit’in teorisi hem o hem şu ve ne o ne şudur. Pettit’in teorisi Rawlsian bir teoridir. Pettit’e göre Rawls bir liberaldir; Hobbes-Bentham çizgisini, negatif özgürlükçü bir çizgiyi takip eder. Fakat Pettit’in kendisi de Rawls’u takip eder. Kitabının tamamı buna tanıklık etmekte olsa da, Rawls ve Pettit’i okumamış olanlar için veya okuyup da okumalarını tazelemek isteyenler için birkaç şeyin altını çizmekte yarar olabilir.

Rawls’un A Theory of Justice’de adını koyduğu “düşünümsel denge” yöntemi, Pettit’in de seve seve veya bile isteye bağrına bastığı bir yöntemdir: “Bir politik teorinin başka niteliklerinde olduğu gibi, burada da uygun test, düşünümsel denge testidir.... Bu nokta, kitap boyunca kendini göstermiş olsa gerek” (s. 142).

Ayrıca Pettit, kendi özgürlük kavramının negatif özgürlüğe olan üstünlüklerini göstererek ilerlediği sayfalar boyunca, kendi pozisyonunu relatif bir pozisyon, bağımlı bir pozisyon haline getirir. “Şöyle şöyle bir durumda negatif özgürlük taraftarları şöyle der, oysa cumhuriyetçi özgürlük taraftarları şöyle der ve ikincisi daha çekicidir” formunda bir argüman çizgisi izleyen Pettit, Rawls’un aynı çizgiyi izleyip “...rasyoneldir” diye bitirdiği ifadelerinde aslında küçük bir değişiklik yapmıştır. Pettit’in dikkat çekecek ve hattâ rahatsız edecek kadar sık bu “çekici” veya “cazip” nitelemesini kullanması, onun teorisini kulaktan ziyade göze hitap eden veya politikayı estetize eden ve böylece demoralize eden bir teori kılıyor. Bunun yanısıra Pettit, kendi teorisini sonuççu (consequentialist) bir tutum benimseyerek kaleme aldığı ölçüde teorisinin “bağımlı” pozisyonunu iyice belirginleştiriyor. Çünkü onun kendi özgürlük nosyonunu “iki iyi arasından daha iyi olanı seçme” ilkesi uyarınca haklı çıkarma gayreti sarfettiği satırlarda, Pettit, bir kez daha negatif özgürlük kavramına göreli, bağlı olan ve böyle olduğu ölçüde negatif özgürlüğe veya liberal özgürlük anlayışına bir alternatif sunmak yerine negatif özgürlük nosyonunun bir versiyonunu sunan bir teori geliştiriyor görünüyor.

Cumhuriyetçiliğin liberal proje ile ortak paydalarının ifadesi olarak evrensellik, çoğulculuk idealine sadık olduğunu söyleyen Pettit, “komünitaryenlerin tıkadığı yolu açma amacında” olduğunu belirttiği noktada (s. 136) yine renk veriyor. “Cehaletin avukatlığını yapıyorlar” dediği -ona göre- komünitaryenlerden gelebilecek itirazları naklederken, MacIntyre’a gönderim yapıyor (ve gerçekten söz bulamıyorum ayıp ediyor!). Bu ve benzeri eleştirmenlerin, kendisinin geliştirdiği politik idealin imkânsızlığına yönelik yine kendi kendisine öngördüğü itirazı yanıtlarken ise tuhaf ve ajite bir şekilde “Bırakın bunun imkânsızlığı ortaya çıksın... imkânsızlık iddialarının gayretimizi engellemesine izin vermeyelim” (s. 136) diye bağrıyor (duydum!).

Sonra politik bir ideal olması bakımından tahakkümsüzlük olarak özgürlüğün iki “çekici” yanı olduğunu belirtiyor: “Bu ideal eşsiz bir biçimde eşitlikçi ve komünitaryendir” (s. 153, vurgu bana ait). Daha sonra, cumhuriyetçiliğin “devlet için tikel bir iyi anlayışına bağlı olmayan bir gerekçe arayışında, komünitaryenizme karşı liberalizm ile birleştiği”ni (s. 165) söyleyip, “ancak” diyerek komünitaryenlerin kendisinin betimlemekte olduğu cumhuriyetçiliği “çekici bulabileceklerine ilişkin hâlâ sağlam bir umudun olduğunu” (vurgu bana ait) bildiriyor. Komünitaryen denilenlerin tam da bu tarafsızlık iddiasına yönelik kritiklerine rağmen, yani bir anlamda bizzat kendilerine rağmen, Pettit’in teorisini “çekici” bulabileceklerine ilişkin “umut” beslemek ne kadar gerçekicidir diye sorma hakkımızı erteleyelim. Çünkü Pettit böyle yapmamızı istiyor. Pettit’e göre, tahakkümsüzlük olarak özgürlük “içkin anlamda” komünitaryen bir idealdir. Komünitaryen dil içerisinde “ideal”in yerini “iyi”ye bıraktığını imâ ederek, o, tarafsızlığın “herkesin istemesi ve değer vermesi beklenebilecek bir iyi olduğu”, tahakkümsüzlük olarak özgürlüğün “hem sosyal hem de ortak bir iyi olduğu” için “hiç tartışmasız komünitaryen bir karakter taşıdığı” (s. 166, vurgu bana ait) iddiasında bulunur. Peki tartışmıyoruz!

“Mükemmel bir ortak iyi”nin ilkesini Pettit şöyle verir: “Herkes için arttırılmadıkça hiç kimse için arttırılamaz olan.” Tahakkümsüzlüğün müdahalesizlikten öte bir anlamda olması, yani bilfiil müdahalenin değil, müdahale kapasitesinin, kuvvesinin yokluğu anlamında olması, bireyi başkalarına bağlayan ve bireyi benzerleriyle oluşturduğu sınıf içinde “eriten”, kader birliğine sevkeden bir yapıda olması demektir. Bu yüzden Pettit’e göre “başkaları keyfî müdahalelere açık oldukları takdirde siz de açık olursunuz; onlar tahakküme uğradıkları takdirde siz de tahakküme uğrarsınız. Bundan dolayı sizinle aynı zayıflık sınıfına girenler için tahakkümsüzlük sağlanmadıkça, siz de tahakkümsüzlük yaşayamazsınız... tahakkümsüzlük piyangosundan kazanılan ikramiye başkalarınınkiyle sıkı sıkıya bağlantılıdır” (s. 167). Başka deyişle “Susma, sustukça sıra sana gelecek!” Ona göre!

Daha sonra, Pettit, konuşma ile politika arasındaki sıkı ilişkiye değinir ve cumhuriyetçi özgürlük dilini somutlaştırmak üzere ve “farklı tasa, kaygı ve davalar”ın ifade edilmesinde, dile getirilmesinde bu cumhuriyetçi özgürlük dilinin aracı olma rolünü nasıl gerçekleştirdiğini göstermeye koyulur. “Farklı davalar”a örnek olarak ise Pettit tarafından çevrecilik, feminizm, sosyalizm ve çokkültürlülük seçilir. Rawls’un düşünümsel denge yöntemi burada da iş başındadır. Amaç, cumhuriyetçi özgürlük idealinin ne kadar kapsamlı ve çekici olduğuna bizi ve kuşkusuz dava sahiplerini ikna etmektir. Şimdi kısa kısa bunlara bir bakalım.

Önce çevrecilik: “Bizimle çevremiz arasındaki soy bağlarına göre, o çevreyi tahrip ettiğinde, beni ve benim çevremi, bizi ve bizim çevremizi incitmiş olursun” (s. 185). Dolayısıyla “bunun anlamı, çevresel tahribatı yapma hakkını kendinde bulan birinin maruz kalanlar üzerinde bir tahakküm biçimi kurduğudur...” ve “tahakkümsüzlük olarak özgürlüğü ilerleten cumhuriyetçi devlet çevrecilerin kendilerini evlerinde hissedecekleri bir politik yapı olacaktır” (s. 186).

Feminizm: Pettit’e göre, cumhuriyetçi gelenek içerisinde “yurttaş”tan anlaşılan şeyin “erkekler, mülk sahibi erkekler” olması, feministlerin haklı tepkisini uyandıracak, fakat cumhuriyetçi devlette, nihaî hedefini “kadınlara uygulanan sistematik tahakküme son vermek” olarak tanımlayan feminist hareket sesini duyuracaktır. Peki cumhuriyetçilerin tarihinde kazılı olan ataerkil düşünce ne olacak? Pettit bu noktada cumhuriyetçilik ve feminizm arasındaki çatışmanın “aslî olmadığı”nı ve cumhuriyetçiliğin erkek egemen imgeler çağrıştırmasının “yanıltıcı” olduğunu söyler.16 Burada biraz daha açıklamaya ihtiyaç var gibidir. Fakat aslında yoktur. Pettit en azından kendi cumhuriyetçi idealinin “kendinde cinsel ayrımcı” olmadığını belirtir ve gerçekten de bu konuya daha önceden, yani kurumsal tasdik ve teyid işlemine girmeden önce, “felsefesini yazarken” veya “teorisini kurarken” itina eder ve şimdi de onu gösterir. Başka deyişle bu davayı Pettit teoriye daha önce zaten ekmiştir, şimdi de biçmektedir.

Sosyalizm: Cumhuriyetçi ideal “sıradan işçilere de çekici gelecek bir idealdir” (s. 190, vurgu bana ait). Çünkü Pettit’e göre “sosyalistleri erken dönem kapitalizmini bir ücretli kölelik sistemi olarak suçlamaya sevk eden şey... [işçilerin] özellikle keyfî müdahaleye açık bir şekilde yaşadıkları”ydı. Pettit için tahakkümsüzlük olarak özgürlük, işçi-işveren sözleşmelerinin kölelik sözleşmesinin bir türü olarak görüldüğü ve reddedildiği sosyalizm davasında, başkaldırılanın tahakküm olduğunu söyleme imkânını taşıdığı oranda müdahalesizlik olarak özgürlüğü aşar ve grev hakkını savunmayı veya “grev silahından yararlanmayı” (s. 191,vurgu bana ait) sağlar. Gelgelelim Pettit mücadeleyi değişmez bir şey olarak değiştirdiği noktada, işçi-işveren, kadın-erkek çatışmasını legal düzlemde ebedîleştirmekte gibidir. Yani bu çatışmanın taraflarını mümkün olduğunca eşitlemek, bir hizaya getirmek üzere silahlandırmak mı ideal olmalıdır, yoksa çatışmanın koşullarını sorgulayarak onu ortadan kaldırmak mı? Çatışmayı belli bir takım prosedürler uyarınca yaşatmak mı yoksa çatışmanın mukadder olmadığını göstermek mi? İdeal olan, formunu mu düzeltmek olmalı, tözünü mü değiştirmek olmalı? Re-form mu, yoksa de-form mu veya re-volution mu? Pettit’in ideali hep ilklerdir.

Çokkültürlülük: Pettit’e göre, teorisinde bu tasaya, davaya, derde de deva olacak bir yan vardır. Çünkü tahakkümsüzlük olarak özgürlük, görmüş olduğumuz gibi, komünitaryen bir idealdir ve çoğulcudur ve de “azınlık kültürlerinin ihtiyaçlarını karşılamakla ilgilenenlere de hitap etme yeteneğindedir” (s. 198-9).

Tahakkümsüzlük olarak özgürlük ideali, diye uyarır Pettit, statik değil, dinamik bir ideal olarak anlaşılmalıdır. “Cumhuriyetçi özgürlüğü onaylamak, mekanik bir şekilde kâh o kâh bu gruba uygulanabilen hazır kalıp bir ideali kabul etmek değildir” (s. 197). Çünkü bu ideal “açık-uçlu bir ideal”dir der demesine Pettit, ama bunları demiş olması teorisini tam da bu tür bir ithamdan kurtarmaya yetmez. Çünkü bir yanda bu noktaya dek söyledikleri vardır ve onlar tam da burada söz konusu olmadığını kaydettiği şeyleri akla getirir. Öte yanda ise söylediklerinin başka türlü anlaşılmasını, yani akla bunu değil de şunu getirmesini istediğini ifade ettiği satırlar vardır. Bu, benim modern zamanlarda “teori”ye bulaştığını düşündüğüm bir virüstür: okuyucusunun dilini/gözünü bağlamak üzere, stratejik bir şekilde yazma ve yazıya döküldüğü andan itibaren kendine gelebilecek itiraz ve eleştirilere bağışık olduğunu sanma. “Ama ben böyle bir şey demek istemediğimi sayfa bilmem kaçta açık ve seçik bir şekilde ifade ettim.” Peki bu durumda ne yapacağız? Bilmiyorum. Ama belki şöyle demeliyim: “Haklısın, ifade etmişsin. Ama sen kitabını aslında sondan başa doğru yazmışsın; sayfalarında yol almıyorsun, ilk durağını meşrulaştırıyorsun.”

“Çekici”, “cazip” nitelemesinin başat değer kılınması sonucunda, okuyucuya Cumhuriyetçilik adlı kitabı “beğendim” veya “beğenmedim” demek düşer. Oysa burada bir beğeni meselesi söz konusu değildir ve bu yüzden de ben kendi payıma bu kitabı beğenmemiş değilim. Alternatif olma, başka olma iddiasındaki teorinin hatalı bir başlangıç yaptığını düşünüyorum: hatalı veya tutarsız olduğunu değil, hatalı bir başlangıç yaptığını.

Kitabın sayfalarında daha da ilerledikçe bu düşüncem sadece pekişti. O yüzden Pettit’in “bir devletin politika yapma sahaları”nı maddelere ayıran17 ve bu maddeleri kendi özgürlük konsepsiyonu açısından ölçüp-tartan, toplayıp-çıkaran, bölüp-çarpan ve sonunda Rawlsian “hakkın iyiye önceliği” ilkesine tekrar tekrar dönen; Adam Smith’in namusuyla kullandığı “görünmez el” mecazını “tutulmaz el” ile değiştirerek liberale alternatif olma iddiasında olan Pettit’in teorisi, mebzul miktardaki liberal teorilere bir yenisini daha ekler, sadece.

Bütün bunlara rağmen bu kitap, büyük ölçüde 17. yüzyıldan günümüze dek politika felsefesinin belli başlı uğraklarını okuyucusuna sunma gibi bir içeriğe sahip olduğu için; özellikle de, -liberal de olsa- bu uğrakların eksiklikleri, problemleri ile mümkün olduğunca hesaplaşarak ilerleme gayreti içinde olan bir teorik çalışma niteliğine sahip olduğu için; yani örneğin toplum sözleşmesi geleneğinde rızanın, örtük rızaya dönüşümü ve örtük rızanın oldu bittici karakteristiği gibi veya şu 17. yüzyılın ikinci yarısından itibaren parlayan “yasaların içselleştirilmesi” vurgusundaki içselleştirmenin yetersizliğine bağlı olarak “özdeşleşme”nin buna eklenmesi gereği gibi birçok meselelerle sunuşunu didaktik kılan, yani konuya ilgi duyan “öğreniciler”e salık verilmeyi hak eden yanlara sahip olduğu için okunmalı.

Eminim, derdi özgürlük olan özgürlükçüler bu kitabı çok “çekici” bulacaklar. Fakat modern analitik felsefe, yani menşeini 14. yüzyılda via moderna’nın babası Ockhamlı William’da ve onun Varlık’ı kesip atan ünlü usturasında bulan; ve Descartes ile birlikte genel olarak felsefeyi bir epistemoloji ve daha doğrusu metodoloji haline getirmek suretiyle, tözü toz eden; etik’i ethos’tan, politikayı etik’ten koparıp, ahlâkı bir kurallar, buyruklar meselesine, ahlâklılığı bunlara itaat etme derecesine, bir erdem olan adaleti prosedürlere, adil olmayı da söz konusu prosedürlere uymaya indirgeyen modern analizci/analitik/çözümlemeci felsefe saplantısını eleştirenler ise, bu kitapta “teori yorgunu, dünya yorgunu... umutsuzluk saçan öğütler” verenler veya “cehaletin avukatlığını yapanlar” veya “kendilerini kerameti kendinden menkûl bir gurunun önünde aşağılayan bir tarikat hayatını benimseyenler” (s. 135-6) arasında kendilerine bir yer bulmak durumunda kalacaklar. Ben yerimi biliyorum.

[1] Bkz. Pettit, Philip, “Liberal/Communitarian: MacIntyre’s Mesmeric Dichotomy”, After MacIntyre, ed. John Horton & Susan Mendus, Polity Press, 1994, s.189-190.

[2] Pettit, P., Cumhuriyetçilik, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yayınevi, 1998, s. 14.

[3] Pettit, P., “Liberal / Communitarian...”, a.g.e., s.176.

[4] A.g.e., s. 177.

[5] A.g.e., s.177.

[6] Cumhuriyetçilik, s.21. Vurgu bana ait. Bundan sonra bu kitapla ilgili gönderimlerin sayfa numaraları parantez içinde verilecektir.

[7] Kitabın çevirmeni Abdullah Yılmaz “communitarian”ı “cemaatçi”, “communitarianism”i ise “cemaatçilik” olarak karşılamıştır. Ben bunları “komünitaryen” ve “komünitaryenizm” şeklinde bırakmayı başka bir yerde gösterdiğim sebeplerden dolayı daha uygun buluyorum (bkz. Hünler, S. Zelyût, İki Adalet Arasında, Vadi Yay., 1997, s.xiii, dn.

[8] Buradaki özgürlük nosyonuna “eski” denmesinde bile bir küçümseme saklıdır ve “eskiler”i hayli yeni birinin, Rousseau’nun temsil etmesi de ayrı bir konudur.

[9] S. 74. Tırnak içindeki ifade, Bentham veya Paley’e değil, Pettit’in kendisine aittir.

[10] S. 75. Aslında Pettit, ilgili itirazların yanıtını otuz sayfa sonraya erteler ve bu tip ertelemeler Pettit’in metninde fazlasıyla sık kullanılır; “bu sonraki bölümün konusu”, “bu sonra anlatılacak” ifadelerini sık sık kullanan Pettit, önce geleni sonra gelen ile açıklar bir çizgi izliyor. Başka deyişle, o, öykünün sonunu biliyor.

[11] Bkz. Delaney, C.F., “Rawls on Justice”, Review of Politics, 37, 1, 1975, s. 111.

[12] Hünler, S. Zelyût, İki Adalet Arasında, s. 25-6.

[13] Bununla ilgili olarak Pettit’in Chandran Kukathas ile birlikte kaleme aldığı Rawls: A Theory of Justice and its Critics (Polity Press, 1990) adlı çalışmasına bakılabilir.

[14] R. Nozick’in liberter liberalizmi konusunda yaygın bir uzlaşım vardır; S. Mulhall ve A. Swift (Liberals and Communitarians, Blackwell, 1992, ) komunitaryan liberal nitelemesini Richard Rorty ve Joseph Raz için kullanırlar.

[15] Ayrıntı için bkz. Hünler, S. Z., a.g.e., özellikle 353-365.

[16] Bkz. 188-9. “Ama böyle bir çağrışım bildiğimiz gibi yanıltıcıdır” (s. 189).

[17] Bu maddelerden sadece birine, dördüncü maddeye değinmeden geçemeyeceğim. Bu, cumhuriyetçi devletin “ekonomik refah” alanında nasıl bir politika izleyeceğine ilişkindir. Aslında tüm diğer politika yapma alanlarında olduğu gibi, burada da Pettit, mensubu olduğunu düşündüğü cumhuriyetçi geleneğin ayrımını vermede pek zayıf kalır ve şöyle der: “soyut halde cumhuriyetçi ekonomik politika için söylenecek çok fazla ilginç şey yok” (s.217. Vurgu bana ait). Pettit’in “ilginç” yerine “farklı” demeye dili veya eli varmaz. Bununla ilintili bir husus, sosyo-ekonomik bağımsızlığı ilerletme politikasıdır, ki cumhuriyetçi gelenekte buna bir dayanak veya öncel bulmakta zorlanan Pettit şu sözleri söylemek durumunda kalır: “bir refah devleti istemek, eski cumhuriyetçi gelenekten hep birlikte köklü bir kopuş anlamına gelmez” (s. 216). Evet bu bir “kopuş” değil, bağlanmadır. Nereye mi? Metne dönelim.