Osmanlılar döneminde, Balkan (devşirme) kökenli asker ve bürokrat kesimle Türk kökenli ulema ve ulema sınıfına dayanan eğitim, yargı ve idari yargı arasındaki denge neredeyse bir Batı-Doğu dengesiydi. Tümünün askerî sınıf olarak vasıflandırıldığı bu idarî ve siyasî yapıya katılmanın temel koşulları Müslümanlık, Türkçe konuşmak ve Osmanlı hanedanına tâbi olmaktır. Hanedanın yönetsel niteliği kutsal bir tartışılmazlık formundadır. Öyle ki, I. Dünya Savaşı koşulları akabinde, emperyal güç tarafından fiilen sona erdirilen bu kutsal nitelik, hem dinî (hilafet) hem örfî (Türk geleneği), hem de Bizantist (saray geleneği) temellere sahiptir.

Cumhuriyet’le birlikte bu dengenin parametreleri kadar dayandığı dualist nitelik de bozulsa bile bu, yönetsel aygıtın kutsal birlik söylemine ve dokusuna sirayet etmeyecek geçici bir kriz dönemi olacaktır; ki, bu tür krizler Osmanlı zamanında da yaşanmıştır. Sözgelimi Fetret dönemi Batıcı bir sapma iken Genç Osman dönemi Doğucu bir sapmadır. II. Mahmud katıcılığının cevabı ise II. Abdülhamid İslâmcılığıdır. Öyle ki günümüz Batıcılığı kadar İslâmcılığı da henüz bu Osmanlı dönemine dayanan temel niteliklerini aşabilmiş değildir. Bilindiği gibi Osmanlı döneminde siyaset yapma yetkisi yalnızca askerî sınıfa ait bir imtiyazdı. Dolayısıyla Osmanlı toplumunda, toplumun dikey örgütlenmesi ve çatışma ekseni sosyo-ekonomik sınıflara değil, sosyo-politik sınıflara dayanmaktadır. Askerî aygıt içerisinde oluşan ve hem birbirini dengeleyen, hem de birbirini devindiren muhalif partiler, sonuçta devleti ve devletin tartışılmaz ve kutsal birliğini temsil eden bir devlet partisi (saray) tarafından dengelenirdi.

Cumhuriyet’in kurulduğu siyasal konjonktürün gereği, yani hem saray karşıtı bir siyasetin meşrûiyetinin dayanaklarının oluşturulması, hem de bizzat bu oluşuma elveren emperyal güç’ün ve I. Dünya Savaşı sonrası dünyasının koşullarına uyarlanma çabası ve zorunluluğu yönetsel merkezi Doğu’ya çekse de yönetsel misyonu adım adım Batıcı bir söyleme yerleştirecektir. Gerçi halk yine siyasetin dışındadır ve yönetim bir avuç askerî ve sivil Batıcı seçkinin güdümündedir. Bir devlet partisi hüviyetinde olan Halk Fırkası’nın (Partisi) ismine eklenen Cumhuriyet lafzı dahi muhalif Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın söylemsel gücünü kırmak için alınmış bir önlemden ibarettir. Siyasetin toplumsal dayanakla irtibatının kesilmeye çalışıldığı bu Cumhuriyetçilik ise yalnızca halk adına konuşabilme yetkisinden ibarettir. Sonuçta Osmanlı’nın siyaset etme geleneği siyasetin askerî sınıfa has tutulmasından siyaseten katl yetkisine değin korunur. Öyle ki I. Dünya Savaşı sonrası koşullarının dayattığı ‘demokrasi’(!) sonrası süreçte bile askerî darbeler ve siyasal idamlar bizi aynı paradigmanın derin sürekliliğiyle yüzyüze getirir. İşin trajikomik yanı ise yapılanların Cumhuriyet, demokrasi ve çağdaşlık adına yapılması ve bir grup bağımlı aydının (!), ya da devlet aydınının bunları ciddi ciddi savunmasıdır. Sözgelimi son günlerde Tayyip Erdoğan’a verilen ve belli ki yine aynı siyaset yapma imtiyazının belirli bir sivil ve askerî seçkinlerin dışına çıkmasını önlemeye matuf sözümona yargı kararının eleştirilmesi bile ‘yargı kararlarına saygı’ ya da ‘yargının bağımsızlığı’, hattâ Deniz Baykal’ın tabiriyle ‘Şeriatın kestiği parmak’ vecizeleriyle susturulmaya çalışılmaktadır. Oysa bu, demokratik ülkelerde gayet doğal ve makûl bir olgudur. Hukukun ve yargı kararlarının eleştirilemediği ülkeler diktatoryal yönetimlerin egemen olduğu ülkelerdir. Türkiye’de Anayasa ve bağlantılı yasa ve kurumlar, daha çok askerî darbelerin akabinde oluşturulan ve maalesef sivil (!) hükümetlerce değiştirilemeyen nitelikleriyle, zaten bu tip bir prosedüre çanak tutmaktadırlar. Ama ne var ki, bu tip bir prosedürden yakınan ve yargılanan siyasiler, iktidara geldiklerinde dahi, daha çok Faşist Anayasalara özgü olan bu kural ve kurumların değiştirilmesine yönelik hiçbir ciddi çaba göstermemektedirler. Çünkü Türkiye’deki mevcut siyasal partilerin zihniyeti dahi bu temel askerî Osmanlı paradigmasına yatkındır; yani siyaset yapma imtiyazının sınırlı tutulduğu ve tepeden belirlendiği otoriter ve totaliter bir paradigmaya.

Cumhuriyet, hep öyle iddia edildiği gibi ne bir yeniden doğuş (rönesans veya reform), ne de bir milattır (tarihin sıfır noktası). Sivil ve askerî bürokrasi Osmanlı sarayı, yönetimi ve ordusunun ileri gelen paşa ve bürokratlarıdır. Bunlar, her ne kadar Batılı bir eğitim almış olsalar da Doğulu bir zihniyete sahiptirler: Devlet kutsaldır, siyaset yapma seçkinlerin yetkisindedir, toplumun ve yönetimin birliğine yönelik her eleştirel yaklaşım bozguncu bir eğilimi temsil eder ve yok edilmeli veya bastırılmalıdır. Bu zihniyet içerisinde ikinci bir parti dahi Cumhuriyet’in bir lüksüdür. Ne ki, daha Osmanlı döneminde bile, muhafazakâr, otoriter ve merkezcil bir İttihatçı gelenek karşısında ademî merkeziyetçi, liberal ve özerklik yanlısı bir parti bulunmaktadır. Gerçi her iki partinin de temel argüman ve modelleri Batılı parti ve anlayışlara dayanır. Birincisinin örnekliği Alman-Fransız karışımı bir model iken, ikincisininki Anglo-Sakson bir modeldir.

Bir başka ayrışma ise Ankara-İstanbul ayrışmasıdır. Her ne kadar İstanbul Kemalist aydınlarca lanetlenir (Sodom ve Gomore gibi) ve Ankara yeni ve bâkir bir başkent olarak takdim edilirse de bu tavır büyük ölçüde Ödipyen bir tavırdır ve Ankara, daha çok Osmanlı paşa ve bürokratlarının taşındığı bir taşra kenti olarak kalır; oysa İstanbul, köhne olsa bile muhteşemdir ve M. Kemal, belki de bu ihtişam karşısında duyduğu eziklikle uzun yıllar -akabinde pek de ayrılmayacağı ve öncelleri olan Osmanlı padişahlarının sarayında yaşayacağı- İstanbul’a, gidemeyecektir. İstanbul daha çok bir kültür ve ticaret merkezi olarak (komprador nitelikli) bir burjuvazinin yaşadığı kenttir. Bu burjuvazinin de, tıpkı Ankara bürokratlarının da olduğu gibi bir kısmı Batıcı olsa da önemli kısmı Müslüman’dır. Müslüman burjuvazi daha çok ulema kökenlidir. Çünkü Osmanlı sistemi içerisinde parasal birikime en müsait kesim ulemadır; ulemanın malları müsadere edilmez ve (genellikle) siyaseten katledilmezlerdi. Ne ki ulema da, diğer Osmanlı yöneticileri gibi yozlaşmış, ahlâkî nitelikleri bozulmuş, rüşvete dayalı olan parasal ilişkiler içerisinde temel işlevi olan devlet aydınlığından ticarî burjuvaziliğe yönelmişti. Bu ise temel eksenini ulema ve saray işbirliğinin oluşturduğu, aynı zamanda İngilizci bir komprador burjuvaziyi de yanına alan, Ankara muhalifi ve başat özellikleri ılımlı bir dindarlık, liberal bir özel sektörcülük ve ademî merkeziyetçilik olan, Osmanlı yönetiminin zayıf bir kanadına ve saray artığı bürokratlara dayanan bir sağcı konseptin; İngiliz ve saray işbirlikçiliğiyle suçlansa da Müslümanlık parametresinden destek alan bir sağcı partinin oluşumunu şekillendirdi; bu oluşum, giderek kendisini sistemin öncesiyle irtibatlandırarak Osmanlı geleneğiyle sistemi eklemlendirdi; ne ki dengeler bir kez altüst olmuştu ve kim Batıcıydı, kim Doğucu, belirgin değildi. Kaldı ki, Doğucu ya da İslâmcı politikalar da irtica kavramsallığı altında toplanarak ‘suç’ kapsamına sokulmuş ve devrimlere kan veren bir karşı devrim tanımsallığına yerleştirilmişti. Ülkede, her şeyi Batıcı bir meşruiyet süzgecinden geçiren güçlü bir yıldırım mekanizması kurulmuştu; tıpkı prototip olarak algılanan Fransız Devrimi günlerine öykünen bir İstiklal Mahkemeleri, Halkevleri ve bir dizi kurum ve devrimler süreci içerisinde yaratılmaya çalışılan Ankara, tüm bu avantajları ve dayandığı güçlerin zindeliğine rağmen, İstanbul karşısında hep güdük ve ikincil olarak kalacaktır.

II. Dünya Savaşı akabinde yönelinen restorasyon çabaları, sistemin yeni dünya egemeni ABD ve ABD’nin yeni dünya düzeni olarak empoze etmeye çalıştığı demokrasiye göstermelik bir biçimde de olsa (çok partili seçim sistemi gibi) geçme çabası kadar, Osmanlı paradigmasıyla uyuşum sorunsalını da deşifre edecektir; ne ki bu da süreci sonuçlandırmayacaktır. Bir şeyler eksiktir; Anadolu’nun, belki de Bizans ve Roma öncesine dayanan ve hep Doğu ile Batı arasında hem bir çatışma, hem de bir dengelenme alanı olan paradigmasına uygun bir arayış kendi ruhunu koklamaktadır. Elbet bir diğer sorun ise hep bir ‘sınıfsız imtiyazsız millet’ söylemi altında bastırılan şu sınıfsallık ve kır-kent ikileminin giderek artan baskısıdır bu. Özellikle 1950 sonrasında el değiştiren iktidar, devlet partisi’nin hüviyeti kadar yönteminde de sapmalara yol açan kimi netameli uygulamalara girişir; belki de bu sadece baskıcı politikalardan, belki de sosyo-politik bir soluksuzluğun yol açtığı diyalektik bir zorunlulukla, bir süreliğine el çekiş, bir soluklanma molası ya da patlamak üzere olan muhalifliği bir boşaltma stratejisidir. Kır, kentin üzerine boşaltır öfkesini; varoşlar ise şehrin. Lumpen ve arabesk bir kültür, Cumhuriyet’in serada çiçek yetiştirir gibi özenle oluşturmaya çalıştığı o yapay Batıcı kültürel formun, şehrin ve söylemin üzerinden bir karabasan gibi geçer; her şey allak bullak olmuştur. Poturlu ayaklar hoyratça yürür kaldırımlarda, arabesk ezgiler opera sesini bastırır, plajlarda mayo yerine haşemalar türer, lahmacun ve çiğ köfte partileri baloları giderek salt resmî geçitler türünden törenlere dönüştürür: Bilinçaltı öfkesini kusmakta ve salt bu kusmak benzeri kişiliksiz (ya da kişiliğini arayan) tepkiler yoluyla da olsa intikamını almaktadır. Cumhuriyet, kendi karşıtını kendi elleriyle yaratmıştır; ya da karşıtının oluşumuna kendi söyleminin kurbanı olarak el vermiştir; sivil bir konsept oluşmuştur muhaliflerce işgâl edilen, geride kalan ise yalnızca askerî bir konsept’tir ve devlet partisi burada sıkışmıştır.

İşte burada temel Osmanlı paradigması, bir ölçüde de olsa sahicileşmiştir; Batıcı bir askerî sınıf ve Doğucu bir sivil muhalefet. Ne ki, Batıcı askerî sınıf tam anlamıyla Batıcı olmadığı gibi salt askerî bir sınıf da değildir; zira demokrat değildir ve bürokrasi ve burjuvazi üzerinde de ayakları bulunmaktadır. Doğucu siviller ise Doğuculuğunu İslâmcılıktan alan, sivilliğini ise liberal söylem ve halkın taleplerine dayandıran bir karmaşa içindedir. Zira İslâmcılığın bariz bir Doğulu niteliği yoktur, tıpkı Cumhuriyetçiliğin bariz bir Batılı niteliği olmadığı gibi. Bu, bir ölçüde de olsa sanal ve göstersel olan değerler paylaşımının altında duran en önemli çatışma, Cumhuriyetçi (ve giderek komprador) burjuvazi ile Anadolu kökenli ve giderek ulema’dan devralınan sağcı burjuvaziyle işbirliği yapan muhalif ögeler arasındadır. Bu ögeler, varoşların ve kırın mahrûm ve mustazaf kesimleriyle işbirliğine, bu kesimlerin temsiliyetine ve söylemsel kalıplarına yöneldikçe kendi içerisinde de kırılarak muhtemelen seleflerini (öncellerinin) sağcı kalıtıyla da bir hesaplaşmaya girişecek, bu ise giderek onları sol argümanları ve bir ölçüde de -demokrasi’de olduğu gibi- Batılı değerleri içselleştirmeye götürecektir. Bunun mukabili ise Batıcı Kemalist ‘jargona dayanan devlet partisi’nin her ne kadar sol Kemalist unsurları içerse bile, giderek tutucu, sağcı ve Batıcı bir konsepte yerleşmesidir. Elbet bu yeni tanımsallık, bu hizbin, İslâmcılığın modernleştirilmiş argümanlarıyla da tahkim edilmesi anlamına gelecektir.

Bu yeni perspektif içerisinde İslâm, sol ve Batılı bir içerikle ve dille de beslendikçe, kendi geleneksel formu ve kaynaklarının ötesinde, Cumhuriyet seçkinliği ve oligarşisi tarafından baskılanmış, susturulmuş ve maddi ve manevi özgürleşimi kısıtlanmış (ketlenmiş) bir sosyo-politik alanın bir özgürleşim ve kendini ifade etme yolu, çabası ve dili olacaktır. Sanırım başörtüsü mücadelesinden siyasal bir dilin kazanımındaki farklılaşmaya tahammülsüzlüğe dek varan kavgada Cumhuriyetçi seçkinlerin görmek ve itiraf etmek istemedikleri bilinçaltı korkuları (fobileri) budur. Bastırılmaya çalışılan ilkelliğin dönüşümü kendi yüzlerindeki dekadansı açığa vurdukça, Türkiye sosyo-politiği monistik dilin monoteistik dilden ayrıştığı ve Tanrı ile ilişkilerin yönetsel sadomazohizmden de beslenen kulluk boyutundan özgürleştirici velayet boyutuna evrildiği yeni ve harekete geçirilmemiş potansiyelleri açığa çıkaracaktır. Sistemle özdeşleşen Batıcı hegemonyanın sınıfsallaştığı bir perspektif, özgürleştirici, devrimci ve ilerici misyonunu giderek yitirdiği ölçüde, artık verili ve geleneksel bir miras olmanın ötesinde kendi özgürleşiminin sahici modelini arayan bir halkın sosyo-politiğini oluşturan İslâmî söylem ve eylem de, bundan böyle üretilen, oluşturulan ve temellük edilen bir kazanımdır. Zira insanlar ya da bir toplum, ancak kendi emeğiyle elde ettiği şeyleri mülk edinebilir, sahiplenebilir ve kavramsallaştırabilir. Aksi ise kırılgan ve sanal bir yanılsamanın dili olarak kendi gerçekliğimizden kopuk bir ideolojinin üretilerek yanıltıcı bir dil olarak benimsenmesidir. Tıpkı yabancılaştırıcı ve saptırıcı fetişsel imgelerin büyülediği naif bir zihnin içinde yeraldığı çöküntü ya da gelişmemişliğin yarattığı o çocuksu avuntu gibi. Bu ise, dinin, Marx’ın da vurguladığı gibi ‘kalpsiz bir dünyanın kalbi’ ya da ‘halkın afyonu’ olarak ideolojize edildiği bir toplumsallığı ele vermektedir.

Belki ilk bakışta Türkiye sosyo-politiğindeki sağ ve sol ayrışma ve tanımlamaların Batı’daki benzerleriyle bağıntısı yokmuş gibidir. Bu tanımlamalar neredeyse sosyo-kültüreldir ve marjinal tutumları dikkate almazsak Türk solu Batıcı-Kemalist bir seçkincilikle temayüz etmektedir. Sağın da Müslüman-muhafazakâr ve Doğucu unsur ve argümanlara dayanması gibi. Burada sosyalist sol ile İslâmcı sağı ayrı tutmaktayım. Öte yandan belki çok doğrudan bağıntıları olmasa da Alevîler sola, Sünnîler ise sağa daha yakın ve yatkındırlar.

Bilindiği gibi Hz. Muhammed, bir din (religion) olmanın ötesinde bir toplumsal hareket ve perspektif de ortaya koymuştur. Kureyş aristokrasisi ve istikharına karşıt olan bu perspektif kısa bir süre içerisinde kendi ideallerini önemli ölçüde gerçekleştirse de birçok alandaki idealler rüşeym halinde kaldı. Muhammed (a.s.) sonrasında ise ortaya konulan İslâmî devrimler ve idealler önce geriledi ve giderek çözüldü. Ayrışmalar bir yönüyle sınıfsaldı ve Ali’nin yanında mustazaf kitle yer alırken, Kureyş aristokrasisi ve Mekke oligarşisi ise karşıt bir siyasal hizbi oluşturacaktır. Bu ayrışmanın diğer yönlerini ise siyasal, kültürel ve kavmiyetçi reaksiyonlar oluşturur. Dolayısıyla, daha İslâm tarihinin başlangıcında bile, naif de olsa Alevîliğin, yani Ali yandaşlığının sol bir yönü bulunmaktadır. Alevîlik ya da daha doğru bir adlandırmayla Şia daha radikal, eşitlikçi, ilerici ve toplumcu niteliklere sahiptir. Oysa Sünnîlik gelenekçi, tutucu, mülkiyetçi ve otoriter bir siyasal anlayışa yakındır. Hz. Muhammed’in kızı ve Hz. Ali’nin eşi olan, özgür ve örnek bir kadın kişiliğini temsil eden Fatıma, Ali’nin kendisiyle birlikte ikinci bir eşle evlenmesini kabul etmediği gibi, ‘halifeliği’ döneminde, kendisine babasından miras kalan bir araziyi (Fedek hurmalığını) vermeyen Ebubekir’e de itaat etmez ve Ali’yi de biat ettirmez. Bu belki de Şiî muhalefetin gerçek başlangıcıdır. Konunun özünde mülkiyetin gasbı kadar kadın haklarının da ihlâlini görür. Zira erkek kardeşi yoktur ve mirastan mahrûm bırakılan bir kadındır. Ömer’in ve Ali’nin eşitlikçi, adaletçi ve toplumcu yönelimlerine karşı Osman ve Muaviye liberal, mülkiyetçi, otoriter ve Kureyş egemenliğini dirilten bir siyasal gelişmeyi başlatırlar. Siyaset giderek otoriterleşirken özgürlükler de özellikle Muaviye’den itibaren başlayan monarşik saray yönetimi tarafından bastırılacak, bundan en fazla zararı ise kadınlar görecektir. Kadınların Fatıma benzeri bir direniş ve özgürlük mücadelesine girişebilmeleri ise ancak günümüzde, yani 1400 yıl sonra mümkün olabilecektir.

Kuşkusuz ki Türkiye’deki İslâmî hareket sağcı bir sosyo-politik zeminden türemiştir; sağcılığında da anti-Kemalist Osmanlıcı bir geleneğe yaslanması kadar Sünnî bir tarihe dahil oluşunun ve bunun da ötesinde kır ve kent burjuvaziliği kadar tutuculuğunun da etkileri bulunmaktadır. Ama ister tarihsel ironiyle, isterse siyasal konjonktürle izah edilmeye çalışılsın, son tahlilde yüzeysel kalacak olan yaklaşımları bir yana koyacak olursak, İslâmî hareket kendi kişiliğine kavuştukça, özgünleşip özgürleştikçe ve her şeyden önce kendi dilini edindikçe giderek bu sağcı sosyo-politik kadar dilden de kendi siyasal yönelimini arındırmaya çalışacaktır. Çünkü İslâm ne maddecilik karşısında bir ruhçuluk ya da idealizm, ne emekçi bir sınıf karşısında kapitalist bir temsiliyet, ne özgürlükçü ve demokrat bir siyasal eğilim karşısında otoriter ve baskıcı bir tutum, ne de eşitlikçi ve toplumcu (sosyalist) bir eğilim karşısındaki bireyci ve mülkiyetçi bir dünya görüşü, inanç ya da din anlamını taşımaktadır. Ne ki bir toplumsal hareketin kendi mecraını keşfi ve kendi mecraına akması her şeyden önce tarihin keşfi, kavramların temellükü ve kazanımı, toplumsal çatışmaların diyalektiğinde gelişen ve zenginleşen bir dil ve tüm bunlarla birlikte oluşan bir süreçte nesnelleşen ve kendi olma vasfını kazanan bir tecrübe ve birikimle mümkündür. İşte İslâmî hareket de, dünün sağcı, anti-komünist ve milliyetçi argümanlarla yüklü misyonunun kendisini tâbi kıldığı otoriter, karşı özgürlükçü, tutucu, gerici ve reaksiyoner tavır ve dili tasfiye ettiği bir toplumsal diyalektik içerisinde özgürlükçü, demokrat, toplumcu ve eşitlikçi bir yönü de keşfederek içselleştirecek; böylece kendi güdüklüğü kadar, şartlandırılmış ve dayatılmış olduğu sosyal perspektiften, bu sosyal perspektifin zindanından ve zincirlerinden kurtulacağı bir özgürleşme sürecine de adımlarını atacaktır. İşte Müslüman kadınlar, o zaman direnişle ve özgürlükle tanışacak, insan hakları kavramı o zaman İslâmî bir söyleme yerleşecek, siyasal dil o zaman neredeyse faşizan bir otoriterlik içeren yükleminden tasfiye edilecek, Beethoven’in ezgilerindeki kadar Kafka’nın öykülerindeki tanrısal içerik o zaman fark edilecektir.

Evet, belki ülkemizdeki sol ve sağ tanımları ve sosyo-politiği ile Batı’daki koşut süreçler arasında bir uyuşmazlık ve hatta bir terslik var. Ama şurası da açık ki, Kur’an meallerinde geçen ‘hesapları sağından verilenler,’ yani mutlu (doğru) olanlar ifadesi de ‘sağcılar’ anlamına gelmemekte. İslâm’ın temelinde ahlâkî, eşitlikçi, dayanışmacı, bölüşümcü, adaletçi ve toplumcu ideallerinin altının oyulmasında etken olan birçok faktör bulunmaktadır ve bunların tümü üstünde bu yazı kapsamı içerisinde durmak belki mümkün değil. Ama İslâmî sosyo-politiği koşullayan üç temel evre bulunmaktadır: Birincisi Abdülhamit İslâmcılığının otoriter, tutucu ve gerici formudur. İkincisi Kemalist Batıcı travmanın yol açtığı Batı karşıtçılığı, içe kapanmacılık ve sağcı-liberal bir siyasal sürece eklemlenmedir. Üçüncüsü ise Soğuk Savaş döneminde, bu tarihsel sürecin üzerine boca edilen ve tanrıtanımaz bir Rus komünizmine karşı oluşturulan milliyetçi, mukaddesatçı ve Amerikancı bir siyasal söylemin sosudur. Bunda elbette sosyalist (toplumcu) olmanın birinci koşulunun maddecilik, tanrıtanımazlık ve hattâ Marksistlik (burada Marksizmi bir din olma anlamında kullanıyorum) olduğunu öne süren sosyalistlerimizin de önemli bir yanlışı ve yanılgısı bulunmaktadır. Zaten, Soğuk Savaş sürecinin sona ermesiyle birlikte, kendileri de bu sürecin etkisi ve baskısı altında olan sol eğilimler de, dünyada olduğu kadar Türkiye’de de kendi tarihleri ve söylemleriyle bir hesaplaşma, bir özeleştiri ve yeni bir sosyalist perspektif oluşturma ihtiyacı ve zorunluluğunu duydular.

Tarihte soluklanma süreçleri -molalar- çoğu kez kısadır; ama sanırım insanlar en güzel değerlerini işte bu kısacık da olsa özgürlük anlarında üretmişlerdir. Zorbalığın bir kez daha tarihsizliğin o ağır kapaklarını üstümüze kapatmasına fırsat vermeden yüreklerimizi birleştirmek ve erdemli ve onurlu bir dünya kurmak için el ele ve omuz omuza vermek için sanırım hâlâ fırsatı kaçırmış değiliz.