Güncelliğini yitirme konusunda gösterdiği direnç dikkate alınırsa “türban” veya “başörtüsü” ile Türk modernleşmesinin kendisini konumlandırışı arasındaki ilişki, tartışmanın güncelliğini aşan bir derinliğe işaret etmektedir. Başörtüsü siyasal bir simge midir? Siyasal sayılmayan başörtüsü ile siyasal sayılan başörtüsü arasındaki fark nedir?

Türk “millî” eğitiminin çarklarından geçen bütün çocuklar gibi biz de “eski” ile “yeni”nin farklarını ders kitaplarından öğrendik. Eski ile yeni bütün ait olduklarıyla birlikte aslında sırasıyla “kötü” ve “iyi”yi temsil ediyorlardı. ‘Tevhid’ edilen kitlesel tedrisat özellikle devrimler konusunda mukayeseli olmaya ayrı bir özen gösterirdi. Latin alfabesinin parlaklığı ve kolaylığını anlatabilmek için Arap alfabesinin (arapsaçını çağrıştırması umud edilen) eğri büğrülüğüne ihtiyaç duyardı ders kitapları. Devrimlere dair müfredat, mesela, Medeni Kanun’un ne kadar “medeni” olduğunu anlatabilmek için eski karı-koca suretlerinin ne denli ürkünç ve “bedevi” olduğunu resmetmek zorundaydı. Bir tarafta cüppeli (ve belki de fesli) bir adam ve yanında kara çarşaf içinde (ve bahtının da kara olduğu imâ edilen) kadın dururken öbür tarafta çağa muvafakat gösteren bir bay ve bayan “yeni” adına size tebessüm ederdi. “Yeni” olanı yeni kılan, onun “eski”ye olan nispetiydi. Devrimler yoluyla ortaya konan toplumsal projenin aldığı mesafe için başlangıç noktasına duyulan ihtiyaç hayatî bir önemdeydi. Muasır medeniyet seviyesine ne kadar yaklaşıldığı “eski”den var olandan ne kadar uzaklaşıldığıyla ifade edilirken, alınan yolun varlığı ise yolun başladığı noktanın “sabit” oluşuyla kaimdi. Şayet terk edilen nokta olduğu yerde “sabit” durmaz da başka yerlerde (yani modernliğe dair teorinin kendisiyle bağdaştıramadığı noktalarda) görülürse ciddi bir probleme sebebiyet vermiş olacaktı: Türk modernleşmesi “koordinatları”nı kaybetmiş olacaktı. Ve orijinin sabitiyetini yitirmesi onun sabitliğiyle kendisini tanımlayan ve meşrûlaştıran kimi “duruş”ları bir anlamda yerinden edecekti.

Türk modernleşmesi bir sömürge modernliği değildi. Türkiye bu yüzden zorunlu değil, gönüllü bir modernleşme çabasına girişmişti. Türkiye toplumu bununla bağlantılı olarak da kendi “ben”liğini ve yeni “kimlik”ini kurarken ihtiyaç duyduğu “öteki”sini kendi içinden seçmişti. Dolayısıyla Cumhuriyet kendi kalite ve başarısını anlatırken, kendisini önceleyen İmparatorluğun neredeyse bütün kurum ve unsurlarıyla ortaya koyduğu “beceriksizliği” bir fon olarak kullanmıştı. Cumhuriyet yeni elitleri ve yaşambiçimlerini meşrûlaştırırken de yine benzer bir yolla aynı fondan yararlandı. Çağdaşlık veya modernliğin, “eski”ye ve “öteki”ye ait olanlarla telif edilebilir bir şey olmadığı yolundaki varsayım, Türk toplumunun modernleşmesindeki temel damarlardan birini oluşturuyordu. Türk toplumu için çağdaşlaşmak neredeyse “eski”yle şimdiki arasında açılacak mesafenin genişliği nispetinde mümkün olmakta ve neredeyse onunla özdeşleşmekteydi. Bu bağlamda, mesela din, terakkiye maniydi. Modernleşme teorisine iman derecesindeki bir inançla bağlanan Türk modernleşmesi, zamanla kendi kurumlarını ve seçkinlerini yarattı ve “eski”ye ait olanlara veda etti.

Kuşkusuz, Türkiye’de din hiçbir zaman ortadan kalkmadı. Sadece, siyasal ve kamusal yaşam açısından marjinalize oldu. Din ve ona bağlı (cemaat, tesettür vs. gibi) kurumlar, kimi tezlerin aksine yeni zuhur etmiş değildi. Bunlar, Cumhuriyet’in erken dönemlerinde de vardı. 1980’ler ve 1990’lar zaten var olan bu unsurların “zamanın dili”ni öğrenerek kendilerini ifade ve temsil olanağı bulduğu onyıllar oldu. Erken dönemin o korku ve çekingenliğinin yerini kendini ifade etmeye yatkın bir özgüven aldı. Buna paralel olarak da Türkiye’de dinin kamusal görünürlüğü son dönemde ciddi bir artış gösterdi. Dinî kesimin daha önce uzak durduğu ancak daha sonra eklemlenerek kendisini ifade ettiği bu yeni dilin grameri başlıca üç ana alan üzerine kurulmuştu. Bunlar sırasıyla eğitim, medya ve ekonomiydi. Bu yeni dil, doğal olarak kullanıcıları üzerinde etki yarattı. İslâm modern kurumlar ve araçlarla varlığını (sürdürülebilir ve) görünür kılarken bunun karşılığında modern yaşam dinî bir maya kazandı. Türkiye’de din modernleşirken, modernlik de dinselleşti. Yani daha önce iki ayrı alana ait olan din ve modernlik karşılıklı bir alışveriş içine girince evvelce birbiriyle bağdaştırılamayan unsurların içiçeliği söz konusu oldu. Dini kimlik, yukarıda üç tanesini andığım alanlarda dolaşmaya başladı. Orijinde var olan ve uzaklarda/gerilerde kalması gereken bu türden unsurlar ve mesela başörtüsü, modern düzeylerde gezindikçe tanımını ve meşrûluğunu başörtüsü ile modern olma arasındaki “mesafe” üzerine kurmuş bulunan Türk modernleşmesini ve onun kaçınılmazlık atfederek önerdiği yaşambiçimlerinin meşrûluğunu sorgulanır kıldı. Tam da bu yüzden “hizmetçi”nin başörtüsü arzulanır bir şeyken (çünkü evsahibi ya da efendiliği pekiştiren bir örtü olarak görülür) “üniversiteli”nin başörtüsü, bu farkı pekiştirmemekte aksine ortadan kaldırmaktadır.

Türk modernleşmesinin “eski” bağlamında “geri” diye kodladığı başörtüsü gibi kimi unsurlar, “çağdaş” ve “ileri” bir toplum için geride kalması gereken şeylerdi. Ne var ki, türban ve onun “açığa çıkardığı” yaşambiçimi beklentilerin aksine “sabit” kalmamış ve “geri”liğin sınırlarını ihlâl etmişti. Türban geride durmayıp ileriyle aynı okullarda, benzer ticari çalışmalarda veya benzer medyatik temsil mekanizmalarında yer aldıkça, kısacası, “yeni” ve “ileri” olanla aynı safta yanyana durdukça Türk modernleşmesinin “çağdaş” olarak kodladığı kimlik, kendi varlık aracı olan ve koordinatlarını ona bakarak koyduğu “öteki”sini yitirmekte ve bir “kimlik krizi”ne girmekteydi. Tam da bu yüzden modern olan türban ile geleneksel olan türban arasındaki fark, türbanın varlığı ya da yokluğu bağlamında tanımlanmış “çağdaş” Türk kimliği için hayatî bir önem taşıyordu. Geleneksel türban, değişik vesilelerle varlığı gözlenen, ama daha çok eğitim almamış, her zaman değil ama çoğunlukla köy ortamlarında kullanılan bir başörtüsü veya başvurulan bir başörtme biçimidir. Sorun olan başörtüsü ise kentsel kökenli olup sınıfsal olarak dikey hareketlilik gösterebilen ve çoğunlukla üniversite kampüslerinde varlığı gözlenen bir başörtüsü veya başörtme biçimidir. Bunun adı konusunda ihtilaf olmakla birlikte Türkiye’de din söz konusu olduğunda özellikle keskinleşen, ama meşrûluk tanıyıp tanımama konusundaki karar mercilerince yürütülen “sözcük politikaları” çerçevesinde bir zamanlar “türban” olarak tanımlanmış çok daha sonraları modanın da müracaat ettiği türban bu dinsel amaçlı örtü için çok görülerek “başörtüsü”ne geçilmiştir. Mesela Oktay Ekşi gibi yasağın kimi müdafiileri aslında bunun başörtüsü de olmadığını, (Arapça olduğunda daha bir “yabani,” korkunç ve karanlık olacağı ümidiyle) bunun adının “tesettür” olduğunu hatırlattılar.[1]

Geleneksel türban ile modern türban arasındaki fark, fiziksel biçimlerden neredeyse tamamen bağımsız bir farktı. Dahası, her ne kadar dışarıdan öyle görünse de bunlardan bir tanesi mazûr görülürken ötekisi yasaklanıyor değildi. Türk modernleşmesinin inşâ ettiği çağdaş kimlik için geleneksel türban gerekliydi. Çünkü, çağdaşlığın ne olmadığını tebarüz ettiren bir fon ve uzaklaşılan bir orijin olarak işlev görüyordu. Düşen yahut azalan bir değer olarak, ama mutlaka var olmalıydı. Bu yüzden, bir müsamahanın değil bir ihtiyacın parçası olarak vardı. Kırsal, eski ve gelenekseldi. Kente taşınılınca terk edilen ve modern yaşamda yerini başka şeylere terk eden bir unsurdu çünkü. Lakin, öte taraftaki modern türban ise “haddini aşıyor” kendisi için öngörülmüş ‘geri’liğin sınırlarını ihlal ederek belli bir yaşambiçimini “özcü” bir yaklaşımla savunan modernlik anlayışını sorunsallaştırıyordu. Modern olmak için mutlaka başörtüsünü terk etmenin gerekmeyebileceğini gündeme getiriyordu. Teoriye uymayan bir pratik sunuyordu. Teori bu yüzden öfkeleniyor ve kendinin gözden geçirilebilirliğini değil, pratiğin (yasaklanmasına imkân tanıyacak şekilde) yanlışlanmasının yollarını arıyordu. Bu çerçevede, türban bir “siyasal simge” olarak kodlanıyor ve yasaklanıyordu. Ve bu yasak sözgelimi, geleneksel olmayıp türban taktığı halde bunu “siyasal simge” olarak takmayan tek bir insanı bile gösteremiyordu. Yani, geleneksel olmayan türbanı takan herkes bunu siyasal nedenlerle yapıyordu. Dinî nedenlerle takmak için köyde yaşamak veya eğitim almamak gerekiyordu.

Türban yasağı, dayandığı modernlik/çağdaşlık niyetlerinin tam tersine dinin modernleşmesini istemiyor; a) dinin geleneğin içinde kalmasını, b) içinde dinin de bulunduğu geleneksel dünyadan da hızla uzaklaşılması gerektiğini düşünüyordu. Ne yazık ki, pratik teorinin bütün gazap tehditlerine rağmen buna imkân tanımıyordu.

Yasak bir kere insanlar arasında herhangi bir ayrım yapmamakta ve insanların tek bir merkezden yönlendirildiğini varsaymaktadır. Bu varsayıma göre bütün türbanlılar Refah veya Fazilet Partisi’ni desteklemekte ve bu siyasî partinin varlığı bu insanların yaptığını siyasal saymak için yeterli sayılmaktadır.

Burada da yine çok katmanlı bir problem var. Bir kere insanların bunu siyasal nedenlerle yaptığına ilişkin sahici herhangi bir kanıt ya da çalışma söz konusu değil.[2] yapmıyorlardı. İkinci olarak Türkiye’de depolitizasyondan, gençliğin siyasetten koparıldığının yeri geldikçe esef ile anlatıldığı mahfillerde bile siyaset bir suç sayılmaktaydı. Ve aslında her şeyin siyasal ve her yapılanın bir tür siyaset olduğu gerçeği, adına “sözcük siyaseti” diyeceğim bir tür siyasetle gözden ırak tutuluyordu. Sözgelimi, siyasal olarak feminist bir kadının değil giyimi kendi bedeni yahut cinsel organı da birer siyasal simge değil miydi? Üçüncü olarak, eğer hakikaten o insanların niçin türban taktıkları merak ediliyorsa, neden kimse kalkıp o insanlara neden örtündüklerini sormuyordu? Yahut, referanduma konu olması bile teklif edilemeyecek temel hak ve özgürlüklere ilişkin bir kararda, en azından bu ayıbın işlenmeye değer olup olmadığını test etmek maksadıyla -bırakın genel bir şeyi- neden mesela türbanlı kızların okuduğu üniversitelerde bir referandum yapılmıyordu? Dördüncü olarak, kamusal alan ile özel alan arasındaki ilişki her seferinde güme gidiyordu. (Mesela, Cumhuriyet gazetesine Ankara’daki üniversitelerden birinden yazan bir profesör, kamusal alanın laik olduğunu, bu yüzden, özel alanın da laik olması gerektiğini yazıyordu. Eğer laikliği dinin yokluğu değil, kendi dışındakilerin yani başka dinlerin ve hiçbir dinin mensuplarının birbirlerine varlık ve ifade olanağı tanıdıkları bir farkındalık olarak alıyorsak, kuşkusuz, bunda sorun yoktu. Ne var ki, profesörün yazdıklarından bu anlam çıkmıyordu. Laiklik dinin yokluğu idi. Kamusal alan laik olmalıydı. Kamusal alan özel alanlardan oluştuğuna göre, diye hesap yapıyordu profesör, özel alanlar da laikti.) Kamusal alan ile özel alan arasında kalın duvar ören mantık sivil toplumu yücelterek siyasal toplum ile sivil toplum arasına duvarlar koyan mantıkla paralel gidiyordu. Sanki kamusal alan ile özel alan arasındaki sınır “müzakere”nin konusu olamazdı. Özel alanlara duyarsız bir kamusal alanın ne denli kamusal olduğu “resmî”lik ile “kamusallık” arasındaki farkın ne ölçüde kavrandığıyla bağlantılı olarak anlaşılabilirdi. Pek çok konuda olduğu gibi türban konusunda da “kamusallık,” bir akrabalık bahane edilerek “resmîlik” tarafından çalınıyor veya gaspediliyordu. Ve türban tartışmalarının ortaya çıkarttığı bir gerçek Türkiye’de resmîlikten ayrı ve gerektiğinde resmîliğe karşı özerk bir kamusallığın bulunmadığıdır.

Türbanı yasaklamanın bireylerin yaşamdünyasına tecavüz olduğu, türbanı kimliğinin bir parçası olarak gören bir insanı ondan vazgeçmeye zorlamanın, hiç türban takmayan bir insanı mesela saçlarını kestirmeye zorlamayla özdeş bir baskı olduğu son derece açık değil miydi? Bir kimliğin ya da benliğin (self) sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğine kim karar verecekti? Türban yasağı bu kararın devlet tarafından verileceğini öngörüyordu.

Türban yasağı, ‘özcülüğü’ dolayısıyla türbanın hiç ama hiçbir zaman modernlik için muhtemel uğraklardan biri olamayacağını varsayıyordu. Mesela, bir gün Paris’ten esecek bir moda rüzgarında türbanın üstelik o yasaklanan şekliyle moda olması durumunda ne yapacağına da karar vermiş değildi yasakçı mantık. Şeriat’ın biriyle (mutlaka kapanma[3]) savaşıyorum derken “bir başka şeriat”ın (mutlaka kapanmama) uygulayıcısı olan türban yasağı, hadi diyelim ki siyasal nedenlerle kapanan birileri olsa bile böylesi bir nedenle kapanmamış insanları dikkate almayarak en basit haliyle “suçun şahsiliği” ilkesini ihlal ettiğini göremiyordu. Bu arada, yasak, üniversite öğrencilerinin reşit ve düşünebilir insanlar olduklarını kabul etmiyordu. A. Taner Kışlalı gibi bazı savunucuları, yasağın meşrûluğunu serdederken insanların para karşılığı türban taktıklarını iddia ediyor ve insanların “aptal” olduğunu tahmin ve ima ediyordu. İnsanların aptallığına dair bir diğer teşebbüs de ikramlı “ikna odaları” olarak tarihe geçen İstanbul Üniversitesi icadı rezalettir.

Bir kısım yasakçı ise hafif “merhamet” gösterirken başka çamlar deviriyordu. Mesela, hadi başka yerde türban takılabilirdi, ama üniversitede olmazdı. Zira, üniversite bir “devlet” kurumuydu. Oranın kendine göre kuralları vardı!

Türkiye’de “devletin dini” dışında irtica olmayan din olmadığı gibi geleneksel başörtüsü dışında da siyasal olmayan bir başörtüsü yoktu. 11 Ekim tarihinde “inanca saygı, düşünceye özgürlük” sloganlarıyla yasağı protesto için ilk kez sokağa çıkan pek çok dindar insan da maalesef gösterdikleri sağduyu ve sivillik için medyadan hakettikleri takdiri göremediler. Sivil itaatsizlik için devletten izin alınmamıştı. Türban yasağını protesto için yapılan “özgürlük için elele” eylemi medya eliyle feci bir şekilde tekdire uğradı. Yine de eylem dolayısıyla iki noktaya değinerek bu yazıyı bitirmek istiyorum. İslâmcılar çıkıp kendileri dışındaki bütün düşünce ve yaşambiçimlerinden özür dileyip “başkasının” özgürlüğü hakkında şimdiye kadar yeterince duyarlı olamadıklarını itiraf, bundan sonrası için daha duyarlı olacaklarını ilân etme ‘fazileti’ni tam olarak gösteremediler. Ama bu, hâlâ önlerinde duran bir gerekliliktir diye düşünüyorum.[4] İkinci olarak, türban yasağını protesto eylemine katılan ve türban takmayan genç bir kızın, eyleme niçin katıldığını soran haberciye verdiği yanıtla bitireyim. Bu kız, hayatlarında ilk kez eyleme katılan çoğu diğer insandan farklı olarak muhtemelen sürekli aydınlık için -evinde otursa bile- bir dakika karanlık eylemine de katılmıştı. Bu yüzden, “yarın başım zorla kapatılmasın diye buradayım” diyordu.

[1] 15 Temmuz 1998 tarihli, “Şükretsinler ki ‘Batı’ değiliz” başlığını taşıyan yazısında Oktay Ekşi, İhsan Doğramacı’nın olaya “türban” demekle ettiği kötülüğü zikir ile başlıyor. Bunun adının “tesettür” olduğunu tespit eten Ekşi, tesettürün “tıpkı faşistlerin ‘kara gömleklileri’ gibi” olduğunu da ihtar ile yazısını (bir Alman yargıcın din ve vicdan özgürlüğüne ilişkin genel sözlerini kendi ezberine referans yaparak) şu sözlerle hitama erdiriyor: “O nedenle gericilere haber verelim: Batı’daki kadar laiklik onları, Türkiye’dekinden daha yoğun ve daha ciddi sorunların ortasına atar. En iyisi Türkiye’deki laik sistemle barışmalarıdır. Tabiî akılları varsa...”

[2] Aslında Türkiye’de “laik” olduğunu ileri süren, ama aslında “devletin dini”ne inanan ideolojik yaklaşım, kendi dışına son derece “özcü” (essentialist) bir gözle bakmaktadır. Refah Partisi gibi kimi kurumların akrobasilerinin arkasına sığınarak bu özcülüğünü çok yaygın bir “takiye edebiyatı” yürüterek sürdürmektedir. Dikkat edilirse “takiye” yapıldığını öngören/varsayan analizler, geniş bir özcülük serbestisi için dokunulmazlık kazanmaktalar.

[3] Kaldı ki, türban bir bireysel seçim olarak kaldığı sürece (o kötü ve yasak olan) Şeriat’ın kapsamına girmektedir. Türban, onu isteyenler için bir zorunluluk olarak sunulduğunda şeriata dönüşmektedir. Bu kural “türbansızlık” için de geçerli.

[4] Bu yazının yazıldığı tarihten bir ay kadar sonra bu yönde direkt bir “fazilet” olmasa da “erdem örneği Ali Bulaç’tan geldi. Bkz., Ali Bulaç’la röportaj, “Dinin Devlet Talebi Yok”, Aksiyon, 7-13.11.1998, s.205, s.24-29.