Tartışma önce Murat Belge’nin “aydın” anlatısı ile Gündüz Aktan’ın olması gereken “aydın” tiplemesinden çıktı. Kanımca orada da kaldı. Ardından Radikal gazetesinde Neşe Düzel’in Ermeni tasarısı üzerine Halil Berktay ile yaptığı mülâkata Emin Çölaşan kendi köşesinden yaptığı müdahalede benzer bir “aydın” tiplemesinin önkabulüyle hareket ediyordu. Emin Çölaşan yazısında sadece Halil Berktay’ı çalıştığı kurumun “sahibine” şikâyet etmekle kalmıyor, akademik geçmişini de sorgulayacak şekilde “tarihçi imiş” ifadesini kullanıyor; yanısıra -artık bu noktada hangi merciiye şikayet ettiği belli olmadan- Murat Belge’yi “birisi” sıfatı ile anıyordu. “Birisi”nden “bu adam”a geçiş ise Taner Akçam’a nasip oldu. Fransız Parlamentosu’nda yasalaşan Ermeni soykırım tasarısı üzerine Kanal 6’da düzenlenen tartışma programına telefon bağlantısı ile katılan Taner Akçam, söz konusu yasa ile ilgili olarak elindeki bilgileri sıralarken sol geçmişi çerçevesinde sorgulandı; PKK ile ne tür bir bağlantısı olduğu “anlaşılma”ya çalışıldı; nihayetinde Alman devleti adına çalışmakla suçlandı. Berktay ve Akçam’ın marûz kaldıkları “saldırgan” üslûplar bu yazının konusu olmak bir yana, kıyısından köşesinden bile geçemez. Öte yandan, tavrını ‘sağlıklı’ bir devletçi platformda belirleyen Aktan’ın çıkış noktasının konumuz açısından, yani Türkiye’de entellektüelin önlenemez düşüşü, aydının, terimin kökenine ve tarihsel evrilişine balta vurarak parlayan yıldızı ve bununla bağlantılı olarak devletin organik aydınının tipolojisi açısından önemi büyük: Aydın teriminin kökeninde yatan Akıl önceliği ve devlet, nihayetinde ise Devlet’in Aklı’na teslimiyet.

ENTELLEKTÜEL KİMDİR, NE YAPAR, NEREDE DURUR?

Zor soruların yanıtları birden fazladır; ve birbiriyle çelişir. Ya da, birden fazla ve birbiriyle çelişen yanıtları davet eden sorular zordur. Özellikle birincisi olmak üzere yukarıdaki sorular, zor sorulardır. Yine de yöntemsel olarak farklı yanıtların işaret ettiği noktalardan yola çıkılarak ortak bir platforma ulaşmak mümkün. Dolayısıyla, ara-başlıktaki sorulara birbiriyle bağlantılı iki yöntemle yanıt verilebilir: 1. Kavramın tarihsel izini sürerek, yani entellektüel teriminin ilk kullanıldığı döneme giderek ve terime yüklenen tikel ve evrensel anlamlara bakarak. 2. Evrensel anlamdan hareketle terimin işaret ettiği olguya dair “olması gereken” nitelendirmelerine bakarak. İkinci yöntem oldukça sancılı bir süreci gerektirir ve tarih boyunca entellektüel iştigâlin ana kaygılarından birini oluşturagelmiştir. Bu yazının satıraralarında böyle bir kaygının izleri bulunabilir. Ancak, yazının sınırlarını aşacağı için burada daha çok birinci yöntem üzerinde duracağım. Olması gereken konusuna ise Türkiye’de entellektüel ile aydın arasındaki farka ve birincisinin bu coğrafyadaki nadirliğine döndüğüm noktada değineceğim.

Entellektüel teriminin siyasal olarak kavramsallaştırılması açısından Dreyfus Olayı önemli. Bu kullanımda pejoratif anlam yüklemesi söz konusu.[1] Ancak, bunun izleyen dönemlerdeki kavramsallaştırmaya etkisi, entellektüele olagelen sisteme karşı, Doğru’yu ve Adalet’i savunan, geniş bir yelpazeye yayılan meslek grubuna ait olup yönetme edimi ile ilgilenmekten geri durmayan bir kimlik yüklemek olarak ortaya çıkıyor. Tarih boyunca ve entellektüel üzerine yapılan çalışmaların kuramsal çerçevesine bağlı olarak entellektüele yüklenen anlamlar olgudan yola çıkılarak tanımlanıyor; ya da tanımlamanın bir adım ötesine geçilerek olması gereken irdeleniyor. Bu yazının sınırlarını aşacağı için bu farklı anlamlandırmalar üzerinde detaylı bir şekilde durmak yerine konusu entellektüel olan çalışmalardaki temel çıkış noktalarını oluşturan soruları belirlemek yerindedir (kim?; ne yapar?; nerede durur?). Böyle yapıldığında ise konunun farklı eksenlerini oluşturan temel bir ayrımla karşı karşıya kalınır: Bir yaklaşıma göre, işi bilgi ve bilgi vasıtasıyla hakikate/doğruya ulaşmak olan kişinin doğası gereği mevcut iktidar ilişkilerinin, sosyo-ekonomik çatışmaların üstünde durması gerekiyor. Zira, ancak bu şekilde meşgâlesinin özüne ihaneti engellenebilir. Aksi takdirde, yani uğraşı bilgi edinimi ve yayılımı olan kişi siyasete katılırsa, diğer bir ifadeyle “fildişi kulesi”nden -günümüz açısından ofisinden, ya da bilgisayarının veya daktilosunun başından sokağa- çıkarsa kendisine ve hakikate/doğruya ihanet etmiş oluyor. Artık, entellektüel nitelendirmesini hak etmiyor. Buna karşıt olarak konumlandırabileceğimiz diğer bir yaklaşıma göre ise entellektüelin kendisini çevreleyen sosyo-ekonomik ve kültürel bağlamdan soyutlanması imkânsız.[2] Zira, entellektüel uğraşın olmazsa olmazı olan bilgi belirli bir bağlamda kurulabiliyor. Böyle bir yaklaşım muhafazakâr kanattan başlayıp, günümüzde en marjinal ifadesini “ne olsa kabulümdür” (anything goes) ibaresinde bulan farklı derecelerde relativizme kadar uzanır. Kanımca, relativizmden ziyade, evrensellikten vazgeçmeden, ancak, bilgiyi katı nesnellik kriterleri içerisine hapsetmeden -belirlemek değil- yorumlamak entellektüelin belirleyici niteliği olan düşünsel faaliyete bağımlılık-bağımsızlık ilişkisinde imlenen kutupsal saptamalardan ziyade, ilişkisellik çerçevesinde yaklaşmamızı ve böylelikle üçüncü soruya geçmemizi sağlar.

Entellektüel nerede durur? Terimin kökeni itibariyle evrensel ile tikel arasındaki gerilimli ilişkinin tam merkezinde ve muhalif mevkiinde durur. Ancak, olgusal olarak bu, entellektüelin tarih boyunca iktidar karşısında konumlandığı anlamına gelmez. Entellektüel, ancak Aydınlanma deneyimi özelinde söz konusu merkezde ve kurulmuş ya da neredeyse kurulacak düzenin/otoritenin/iktidarın yanındadır;[3] çoğu zaman ise muhaliftir. Her iki seçenekte de “organik” olarak nitelendirilebilir. Ancak, muhalif entellektüeli kurulu düzenin organik entellektüelinden ayıran temel özellik rahatlıkla görülebileceği gibi, tikel iktidar ilişkilerini aşan evrensel değerlerden hareketle sosyo-politik bir eleştiri kaynağını oluşturması ve eleştirinin yayılmasını sağlamasıdır. Öte yandan, kurulu düzenin organik entellektüeli tikeli meşrûlaştırırken evrenseli dayanak noktası almakla, diğer bir ifadeyle tikeli evrenselleştirmekle tahakkümcü bir tavrı içselleştirirken; muhalif entellektüel -ya da karşı-hegemonyayı kuran entellektüel- kendini çevreleyen tikel kısıtlardan kurtulmak amacıyla bir “‘diyalekt’ten ‘dünya genelinde bir ifade aracı’ olabilecek bir lügatçeye ya da düşünce tarzına ulaşmaya çalışır.”[4] Bu durumda da karşımıza yazının başlangıcında değindiğimiz “itaatsizlik” ve “muhalefet” kıstasları çıkar. Ancak hemen burada, böyle bir tavrın itaatsizlik ve muhalefet adına değil, evrensel bir doğru ve adalet anlayışına referansla kurulduğunu belirtmemiz gerekir. Bu noktada ise açımlayıcı olduğunu düşündüğüm bir öncelik olarak, soyut bir kategori olmanın ötesinde muhakeme edimini imleyen akıl gündeme gelir. Zira, aklı soyutla nitelemek somuta endeksli modern dünyada, aklın vücut bulduğu bir oluşum arayışını gündeme getirir. Öte yandan, muhakeme edimi, entellektüel faaliyet açısından azami önemi haiz eleştirel bakışı olası kılar. Bu eleştirel bakış sadece muhalefet odağına değil, aynı zamanda eleştiren “birilerinin” kendi düşünsel ve pratik var oluşlarına ve faaliyetlerine dönük olacaktır. Daha açık olmak gerekirse, içerisine doğulan tarihsel bağlamda sorgusuz bir şekilde olmazsa olmaz olarak kabul edilen öncelikler sorgulanabilecektir. Bu, ne “vatan ve millet hainliğini” ne de toplumdan soyutlanmış, “kopuk” bir duruşu gerektirir. Zira, her düşünsel faaliyet belirli bir sosyo-politik coğrafyaya bağlı olarak şekillenir. “Kopukluk” sadece bir anlam yüklemedir. Ve kanımca oldukça yanlış bir tanımlamayı içerisinde barındırır. Bu vargıyı en açık ifade edebileceğini düşündüğüm bir klişeye başvurmam gerekirse: “tavırsızlık da bir tavırdır” ve bağlamsal koşullardan tamamen bağımsız olduğu düşünülemez.

Bu durumda, entellektüeli anlamaya çalışırken bağımlılık-bağımsızlık durumunun iktidara referansla anlaşılmasının ve birbirini dışlayan bağımlılık-bağımsızlık durumlarından ziyade, ilişkiselliklerin gözönüne alınmasının daha sağlıklı olduğunu düşünüyorum. Ancak bu şekilde geç-Osmanlı’nın ve erken-Cumhuriyet’in münevverlerinin/aydınlarının entellektüel duruşa günümüzün devletin organik aydınlarından neden daha yakın durduklarını anlamak mümkün olabilir.[5]

MODERNİN ZORUNLU TAŞIYICILARI OLARAK MÜNEVVER/AYDINLAR

Modernle karşılaşmak sarsıcıdır; moderni anlamak zaman ister; modernleş(tir)meye çalışmak sancılıdır. Osmanlı münevveri bu sarsıntıyı, anlama çabasını ve sancıyı iki yüzyılı aşkın bir süre boyunca tecrübe etti. Karşılaşma sarsıcıydı. Zira bir zamanların “kafir öteki”ni savaşta yenmek bir yana, içeriye kabul etmemek mümkün olmuyordu. Anlamak için oldukça uzun bir zaman geçti. Evrensel ile tikel arasındaki tercihler III. Selim’den itibaren kesintili olarak, ancak, gittikçe genişleyen bir çerçevede sürekli değiştirildi. Modernleştirmeye çalışmak sancılıydı. Çünkü, bu yazının merkezinde duran ‘birisi’nin modernleştirmeye çalıştıkça, içine doğduğu sistemden kopma ve göbek bağıyla bağlı olduğu devletle bozuşma riskiyle karşı karşıya kalması kaçınılmazdı. Sürekli risk tehdidi altında yaşamak son kertede sistemden kopmayıp, sistemi kopartmak; devletle bozuşup yerine yenisini koymak tercihini getirdi. Böylelikle, yüzyıl başında modern ile ulus-devletin anlaşılmasında karar kılındı. Sarsılma ve anlama süreçlerini aşan (ya da aşma yanılsamasıyla yaşayan) Cumhuriyet aydını bir noktada selefleriyle aynı zemini paylaşıyordu: O her şeyden önce devleti’nin aydınıydı. Öncelikler sıralamasında devlet ve düzen ilk safta yer almaktaydı.

OSMANLI-TÜRKİYE BAĞLAMINDA AYDININ VAR OLMA NEDENİ

Osmanlı İmparatorluğu çöküşünü yaşadığı dönemde, “devleti nasıl kurtarabiliriz?” sorusuna verilen bir yanıt kabaca ‘aydınlanma vasıtasıyla’ idi. Bunun anlamı ise özünde bilginin ilahi referans kaynaklarının tekelinden çıkıp alternatif bir iktidar için araç olarak karşıt bir konuma oturtulmasıyla; eski düzenin yerine öteki dünyayı değil, bu dünyayı referans alarak nihâi hakikate ve adalete ulaşmak amacıyla yeni ve tamamen akla dayanan bir düzenin kurulmasını hedefleyen “aydınlanma” literatürünün ve bunun pratikteki izdüşümlerinin Osmanlı coğrafyasına taşınması çabasıydı. Bunun bir çıktısı ise bilgi adamının aydınlanmış bir insan olarak yeniden kurgulanmasıydı. Diğer bir ifadeyle, devletin kurtarılması önceliği ile şekillenen modernleşme çalışmaları, Osmanlı münevverinin devlet yapısı içerisinde yetişmesine ve akabinde devlet kadrolarında yer almasına, dolayısıyla kimliğinin birincil referans noktası olarak devleti görmesine yol açtı. Böylelikle, Batı Aydınlanması ile özsel bağıntısı kesinlikle reddedilemez olan “entellektüel” kavramı, Osmanlı’da münevver, Cumhuriyet Türkiyesi’nde ise “aydın”a dönüşerek,[6] belki de en önemli unsurlarından birini baştan kaybetti: öze içkin itaatsizlik ve muhalefet. Zira, entellektüel teriminin Batı’daki terminolojik kökenlerine bakıldığında karşımıza Dreyfus Olayı çıkarken, Osmanlı-Türk bağlamında önce “devleti kurtarmaya” çalışan münevverler ve “devleti meşrûlaştıran” ardından “kollayan” aydınlar çıkmaktaydı. Geç-Osmanlı ve erken-Cumhuriyet dönemlerinde bu -‘Batılılaşmacı’ bilgi adamlığı açısından- bir patoloji olmaktan ziyade, Aydınlanma felsefesi ile uyum içerisinde bir konum alışı getirmekteydi. Zira, temel referans noktası olarak alınan aklın yolu birdi; bu yol sekülerleşmeden geçmekteydi. Bu ise aidiyet kodlarının dinden bağımsız olarak ulus-devlet formatı içerisinde yeniden kurulmasını gerektirmekteydi. Dolayısıyla, en geniş haliyle modernleşme olarak nitelendirdiğimiz süreç ve projenin vazgeçilemez unsurlarından birini oluşturan ulus-devletin kurulmasının zeminindeki milliyetçilik hareketlerinde de entellektüelin rolü tartışılmazdı. Bu durumda erken-Cumhuriyet’in hâkim modernleştirici aydın tipolojisi, ulus-devlette vücut bulan evrensel Aklın gerektirdiği mühendisliğin bellibaşlı hatlarını çizmekle sorumluydu. Bunu yaparken kendisinden beklenen birincil ödev devletine sadakatti.

Aydının var olma nedeni/ödevi böyle belirlendiğinde -önce devleti kurtarmak, sonrasında ulus-devletin bekası için gereken bileşenleri toparlamak, örgütlemek ve yaymak- Türkiye bağlamında aydına hayat veren diğer bir kavram, entellektüel ikincil plâna itilir. Aslında bu da Devlet Aklı’na referansla pek yerinde bir dışlamadır. Zira, entellektüel kavramının ilk kullanıldığı dönemden günümüze kadar kendisine atfedilen değişik ve birbiriyle çelişen nitelendirmeler, tarih içerisinden olgulardan yola çıkılarak yüklenen farklı anlamlandırmalar ve bununla bağlantılı olarak hiçbir zaman kurtulamadığı muğlâklık günümüzde yıldızı parlamaya devam eden devletin sadık aydınının en iyi haliyle ‘lüzumsuz bir soyutlama düzeyinden kaynaklanan kafa karışıklığı’ en kötü olasılıkla ‘devlete ve millete ihanet’le suçladığı birtakım kişilerden ayrıştırılmasında işlevsel olmaktadır. Bu noktada durup, Türkiye’de devletin aydın cenahında aydın ile entellektüel arasında keskin bir ayrıma gidilmediğini belirtmem gerekiyor. Bu ayrımı yine aynı cenahın ‘karışık bir zihnin mahsulü’ olan bir kurgulaması olarak değerlendirebileceği tahmin edilebilir. Karışıklık ironisi bir yana, böyle bir ayrımın özellikle Türkiye bağlamında zorunlu olduğunu düşünüyorum. Zira, temelde gerçek ve bilgi ile koşutsuz ilintisi ile nitelendirilebilecek olan entellektüel iştigâlin yerel gereksinimlerden dolayı bütünleyici bir aydın kimliği içerisinde eritilmesi ve alternatiflerin reddedilmesi bilişsel boyutu bir yana, somut toplumsal ve siyasal pratikler açısından kısırlığa yol açar. Öte yandan, Türkiye’deki genelgeçer anlayışın, yani aydını okumuş-yazmış, ülke meseleleriyle ilgili, Cumhuriyet ilkelerine sadık ve çağdaş -modern terimini özellikle kullanmıyorum- “birisi” olarak tanımlayan anlayışın “bilme” edimi açısından bir talihsizlik olduğuna inanıyorum.

PATOLOJİ BUNUN NERESİNDE?

Hiçbir yerinde. Bir oluşumun ‘patolojik’ olduğunu söylemek belirli bir ‘normal’ -sağlıklı- önkabulünü gerektirir. Batı’yı ve modernleşmeyi tektip bir oluşum ve süreç olarak alan anlayışta bu mümkündür. Ancak, günümüzde, ne tek bir Batı ne de tek bir modernleşme çizgisini referans noktası olarak almanın mümkün olmadığı nedenlerinin tekrarına mahal vermeyecek kadar aşikâr.

Modernle karşılaşmak açısından Osmanlı-Türk örneği ile benzer bir çizgide seyreden Almanya (Prusya) örneği yukarıda basitçe çizdiğim şemayla paralellikler gösterir: Modernleşmekte İngiltere ve Fransa’nın gerisinde kalan ve henüz sanayileşmemiş Almanya’da modern bir toplum ve bu toplumu yönetme biçimi kurma çabası devletin uzman bilgi adamlarına ihtiyaç duymasına neden oldu.[7] Bunun temel nedenlerinden biri İngiltere’nin sanayileşme sürecinde gözlemlenen sorunların önünü almaksa,[8] diğeri Fransız Devrimi ve akabinde Napolyon’un yayılmacı dış politikasından duyulan tedirginlikti. Sorunların çözümü ve “modern bir toplumun nasıl yönetileceği sorusu” için başvurulan temel mercii üniversite ve izlenen yol önce devlet mekanizmasının bizzat devletin güvencesi ve işverenliği altında faaliyet gösteren akademikler tarafından modernleştirilmesiydi.[9] Modern toplumun kurulması ise ikinci aşamada, yine devletin sunduğu eğitim vasıtasıyla gerçekleşecekti.[10] Zira, devlet toplumdaki içkin bilincin vücut bulduğu mevki idi.[11] Nihayet, söz konusu akademikler devlet memurlarını eğitme sorumluluklarının yanısıra, araştırmalarını devletin sponsorluğu altında yürütmekteydiler.[12]

Osmanlı’nın sekülerleşen münevveri de benzer şekilde (bu kez) Batı’yla nasıl başa çıkılabileceği sorusunun sorulduğu bir bağlamda ortaya çıktı. Yine devletin eğitim kurumlarında yetişti; devletin kurumlarında çalıştı. Daha açık olmak gerekirse, kimliğini, aynı zamanda işvereni olan devlete borçluydu. Yukarıda “entellektüel”in birincil niteliklerinden biri olarak değindiğim “eleştirmek” Osmanlı’da arka plâna itilmişti. Her ne kadar Tanzimat döneminde özellikle Genç Osmanlılar örneğinde eleştiri pratiği gözlemlenebilecek olsa da bu, kısa vadeli ve kısır kaldı.[13]

Almanya ve Osmanlı bağlamları arasında aynı zamanda Cumhuriyet Batılılaşması açısından bir kopukluk oluşturan diğer bir paralellik, entellektüelin modern ve gelenek arasında sallanmasıdır. Aydınlanma’nın ve Fransız Devrimi’nin evrensel öncüllerine karşı şekillenmiş olan Alman Aydınlanması’nda ithal edilen kavramlar tikel olarak yorumlanmışlardır.[14] İşte, Osmanlı münevverini Tanzimat’tan itibaren seksen küsur yıl boyunca uğraştıran sorun da evrensel -dönem itibariyle Batı- ile tikel arasındaki tercih zorunluluğudur. Bu zorunluluktan kurtuluş çabaları İkinci Meşrutiyet’i takip eden dönemlerde başladı ve Cumhuriyet’le birlikte bağımsızlık tam anlamıyla kazanıldı.

Öte yandan modern toplumun oluşturulması sorusu yüzyılın sonunu ve Cumhuriyet’i beklemek durumundaydı. Modern toplum -ulus- yine artık tam anlamıyla modernleşmiş olan devletin eliyle kurulacaktı. Bu süreçte Cumhuriyet aydını devletle toplum arasında, akışın birincisinden başladığı bir iletim kayışı rolünü üstlenecekti. Akışın seyrini ise devlet eksenli milliyetçilik çizecekti. Burada devletin önemi Almanya örneğine benzer şekilde temellendirilmekteydi. Hâkim anlayışa göre devletin varlığı ve erki kavramın kendisine içkin bir nitelikti. Tanım itibariyle siyasal ve toplumsal sistemin üstünde ve ötesindeydi.[15] Bu durumda devlet ve devletin aydını toplumdan ulus, tebaadan vatandaş yaratacak olan, diğer bir ifadeyle topluma içkin ulusal bilinci canlandırmakla görevlendirildi. Bu noktada Alman örneği ile ikinci bir paralelliği tespit etmek mümkün. Modern toplumun oluşturulması, devlet eğitimi ile sağlanırken, eğitim, insanları içinde hapsoldukları cehaletten kurtararak ulusa aidiyet bilincini verecektir.[16] Tarih ve dilden coğrafyaya kadar Türk olanı ve Türkiye’ye özgü olanı bulup topluma aktarmak üzere kurulan Türk Dil Kurumu ve Türk Tarih Kurumu ve yeniden-yapılandırılan Darülfünun dönemin entellektüellerinin yoğunlaştığı merkezlerdi.[17]

Diğer bir ifadeyle, Cumhuriyet’in aydını rejimin yerleşmesi için halihazırda belirlenen ön-kabulleri kamuya kabul ettirmekten sorumluydu.[18] Birincil işlevi, entellektüelin, tanım itibariyle üstlendiği, bulunduğu bağlamdan kopmadan, mesafesini korumasının mihenk taşını oluşturan evreni, insanı, toplumu ve düzeni sorunsallaştırma edimi -diğer bir ifadeyle Hakikat ve Adalet öncülleri- yerine devlet eliyle belirlenen otorite modelini, bu modelin simgelerini ve meşrûiyet temellerini topluma aktarmaktı.[19] Bu ise Cumhuriyet aydınının kimliğinin çerçevesini çizmekteydi: erken-Cumhuriyetin aydını milliyetçiydi; kimliği açısından temel referans kaynağı devlet ve devlet-partisi CHP’ydi. Osmanlı’daki münevver selefleri gibi o da genelde devlette istihdam ediliyordu. Amacı/görevi yukarıda da belirtildiği gibi toplumu modernleştirmek, uluslaştırmaktı.

PATOLOJİ İŞTE TAM DA BURADA

Yukarıda oldukça kısa bir şekilde çizmeye çalıştığım münevver/aydın tiplemesi farklı bir modernleşme serüveninin vazgeçilmez bağlamsal aktörü olarak karşımıza çıkar. Arayış, kuruculuk ve öğreticilik[20] temel nitelikleridir. Özellikle erken-Cumhuriyet dönemindeki hâkim tek-tip modernleşme anlayışının -diğer bir ifadeyle bir tek Batı olduğu inancının- gerek düşünsel platformda gerekse pratikteki yansımalarını örnekler; ve bu anlayışın çözülmesini açık bir şekilde yansıtır. Öte yandan devletle olan bağıntılarıyla Türk düşünsel ve aktif siyaset hayatında bir zincirin izlerini sürmemizi sağlar.

Bu zincir devletçi-milliyetçiliğin günümüzdeki halkalarında son bulur. Bu halkaya hâkim temel kaygı, devletin zihinde ve pratikte sürdürülebilirliğidir. Bunun bir boyutu modernleşmenin ulus-devlete indirgenmesidir. Çok-yüzlülüğü gözardı edilir. Entellektüelin kimliği ulus-devlet sınırları içerisinde çizilir. Evrensel öncelikler ya es geçilir; ya da söz konusu edildiğinde ulus-devletle koşut olmak kaydıyla kabul edilir. Aksi takdirde, “vatan hainliği” ve “devlet düşmanlığı” saptaması yapılır.

Günümüzde, aydının kendisini böylesine sınırlandırmasının iki açıdan anlaşılabileceğini düşünüyorum.[21] İlk olarak, aydın doğuşu itibariyle devletten kaynak bulur. Var oluş nedeni devletidir ve bu ölçüde varlığı devletin bekasına endekslidir. İkincisi, ancak devlete referansla ve devlet var olduğu müddetçe var olabileceği için süreğen bir tedirginlik hali içerisindedir. Devlete gelebilecek her türlü tehditi -ki buna devletin sorunsallaştırılması da dahildir- bizzat kendisine yönelik olarak algılar. Tedirginlikten çıkış yolunu olabildiğince sağlam temellendirilmiş aidiyet kodlarında bulur, ki Türkiye bağlamında bu kodların doğrudan kaynağı devletin tanımladığı milliyetçi duruştur. Böylelikle, aydın sadece devletle özdeşleşmekle kalmaz, ulus olarak tanımladığı toplumla da yekleştiği yanılsamasına kapılır. Günümüzde aydının kendine biçtiği konumu patolojik kılan tam da böyle bir özdeşleşme ve yekleşme yanılsaması iken, bu patolojiyi zihinsel ve siyasal pratikte vahim sonuçlarla donatan diğer bir yanılsama Akla olan inancın formüle ediliş biçimidir: soyutu somuta dönüştürebilmek kaygısıyla Aklı devlete kilitlemek; diğer bir ifadeyle Devlet’in Aklı’na teslim olmak. Aklı devlette sabitleyerek garanti altına almak ise aydına “bilinç-dışı/altı” ile iştigâl etme rahatlığını sağlar.

1980 SONRASINDA CUMHURİYET AYDINI

Yapı taşını neo-liberalizmin oluşturduğu 1980 sonrası Türk siyasetindeki belirleyici unsurlardan biri siyaset pratiğinin “devlet seçkinleri”nin[22] kumandasında yürütülmesini sağlayan devletçi zihniyet ve uygulamaların devamıdır. Bu devamlılık neo-liberalizmin Türkiye’de yerleşmesi için oldukça olumlu bir zemin sağlar. Yine, 1980 sonrasında yükselen siyasal jargonların aslî unsuru olan küreselleşme dalgasının Türkiye’deki etkisi sadece kaba iktisadiyat ile sınırlı tutulmaya çalışılmıştır. 1982 Anayasası’nın siyasal katılıma getirdiği kısıtlar, siyasetin “teknik” bir mesele olduğu, “ucuz siyasî çıkarlar”a teslim edilmekten ziyade 1970’lerin sonunda zirveye çıkan iktisadî bunalımı kapitalizmin rasyonel yöntemlerine bağlı olarak çözecek teknokratlar tarafından ve devletin gözetiminde yürütülmesi gerektiğine dair resmî inanç yönetimi iktisat ve siyaset eksenlerinde ikiye bölerken, hükümet(ler)in alanını iktisadî politika üretimine hapseder. Bu yapay ayrım 1980 sonrasının temel siyasal aktörü olan TSK’yı “genel irade”nin, toplumdaki çatışma odaklarının tanımlanmasında ve siyasal katılımın sınırlarının çizilmesinde yetkilendirir. Siyasetin “ucuz çıkarlara teslim olma” riskiyle karşılaşıldığı anlarda TSK devreye girecek ve gereken temizliği yapacaktır. Bu, yine 1980 sonrasının hâkim söylemini belirleyen “istikrar” önceliği açısından gereklidir. Hatırlanacağı gibi 1980’lere damgasını vuran 24 Ocak Kararları ile amaçlanan sonuçlara ulaşılması için her şeyden önce istikrarlı bir ortama gereksinim duyulduğu kararların mimarı Turgut Özal tarafından açıkça belirtilmişti. Keza, 1980’ler ve 1990’lar boyunca temsil mekanizmasına dahil olanlara “1970’lerin istikrarsız ortamı” tekrar tekrar hatırlatıldı. Son olarak, Nisan 1999 genel seçimlerinden önceki ve sonraki koalisyon hükümetlerinin söylemlerini istikrar önceliği temelinde kurmaları ve seçimlerden göreceli bir zaferle çıkan DSP’nin bunu liderinin çizdiği “dürüst” imaja borçlu olduğunun vurgulanması son yirmi yılda siyasetsizleştirilmiş siyaset pratiğinin 2000’li yıllarda da içi boş terimlere referansla yürütüleceğinin işaretini vermekteydi. Kanımca söz konusu içi boşluk, kapitalizmin devamına dair içi oldukça dolu bir sistemik kaygının dışavurumudur. Türkiye’ye özgü olan ise bu sistemik kaygının ulus-devletin ve nihayetinde Cumhuriyet’in devamı retoriği ile temsil edilmesidir.

Siyasette istikrar ve dürüstlük önceliklerinin gittikçe daha fazla vurgulandığı son aylarda, ölüm oruçları, polis yürüyüşü, Ermeni sorunu, IMF paketi doğrultusunda uygulanan iktisadî politikaların yarattığı sıkıntılar ve birbirinden renkli adlara sahip ‘temizlik’ operasyonları ile hararetlenen siyaset ortamında bu yazının ana teması olan Cumhuriyet’in aydınını; ulus-devletin organik aydınını[23] temsil etmesi itibariyle giriş bölümünde değindiğim Gündüz Aktan’ın yazılarının açıklayıcı olduğunu düşünüyorum. Özellikle belirli bir Akıl tanımının kabulünden hareketle “bilinç-dışı/altı” metaforunu bu listedeki tüm sorunları anla(t)makta tutarlı bir şekilde kullanan Gündüz Aktan’ın, her ne kadar “aydın” kimliğini reddetse de,[24] günümüzde artık hemen her nevi duruşun ön-eki kılınabilen “liberal” kimliğin “neo-” versiyonunun muhafazakâr aydın tiplemesinin sofistike bir temsilcisi olduğu söylenebilir. Neo-liberal duruş feyzini serbest piyasa mekanizmasının koşutsuz kabulünden alırken; muhafazakâr duruş -katılımcıdan ziyade süzücü- temsilî demokrasinin “iyi yönetim için gerektiğinde halkın arzusuna karşı halk için karar alabilecek liderlere ihtiyaç olduğu”[25] inancını sahiplenmesi itibariyle seçkinci yorumunda; IMF paketinin koşutsuz kabulü ile alternatifsizliği vurgulanan kapitalizmin her halûkârda “farklı halkların kültürel geleneklerine ve uyguladıkları kapitalizm çeşitlerine” bağlı olarak (ulus-)“devletin toplumun bütünlüğünü korumak ve güçlendirmekteki iktisadî rolünün kabul edilmesi”nde görülür.[26] Daha açık bir ifadeyle, kapitalizm alternatifsizdir. Zira, var olan sorunların çözüm anahtarı ulus-devleti çözmeyen, bekasını tehdit etmeyen bir kapitalist örüntü içerisinde mümkündür. Demokrasi ise elitlerin hâkim olması gereken bir yönetim biçimidir[27] ve sorunların çözülmesi amacıyla uygulanmasından ziyade ancak ve ancak ulus-devletin bütünlüğünü tehdit eden sorunların bertaraf edildiği bir ortamda sağlıklı olarak işleyebilir.[28] Sözgelimi, Kürt sorununa referansla “etnonasyonalizm denen son derece regresif ve irrasyonel akım” söz konusu olduğunda

“[a]yrılıkçı etnik grupları olan ülkelerin bütünlüğünü demokrasiden çok pazar ekonomisinin güçlü bağları birbirine bağlıyor. Bu durumda, bölünmeyi savunmayı da kapsayan bir ifade ve siyasî örgütlenme özgürlüğü ile kültürel haklar bütünlüğümüze nasıl bir ‘demokratik’ katkıda bulunacak?”[29]

Aktan için sorunun yanıtı herhangi bir katkının olmayacağı; Türkiye’nin sadece Kürt sorunu değil, bu bölümün başında değinilen simgesel olayların imlediği sorunları açısından da çözümün demokraside değil, Türkiye’ye özgü “kendiliğinden oluşan düzen”in mevcut düzeni tahrip etmeden yerleşmesinde yatmasıdır. Diğer bir ifadeyle, topluma içkin, “çok büyük kısmıyla ahlâk, örf ve âdet gibi yazılı olmayan, açıkça tanımlanamayan, hattâ bazen bilincimizde bile yer almayan … çoğu akıldan ziyade ruhen özümsenmesi gereken … din değilse bile, din kökenli” kuralların oluşturduğu düzen ile mevcut düzenin kurumsal ekseninin dayattığı ön-koşullar arasında uyumun sağlanmasına dayanmasıdır.[30] Bunun bir yolu, piyasa ekonomisini işler kılan “güçlü” ama “küçük” (ulus-) devletin temin edilmesidir.[31]

AYDIN “AYDIN”A BAKAR: DEVLETİN AYDINI, KİMLİĞİ ÖTEKİSİ

“Her yerde olduğu gibi Türkiye’de de aydın krizi var. Bazı Türk aydınları bana, 6 milyon yıllık evrimin başımıza bela ettiği tüm bilinçaltı irrasyonel güçleri, hiçbir toplumsal kuruma ihtiyaç göstermeden, yarım milimlik korteks tabakasından oluşan aklın hâkimiyetine sokarak, mutlak özgür, barışçı ve sevgi dolu bir toplum yaratmaya çalışıyor izlenimi veriyor.”[32]

Aydının aklı devlete havale ettikten sonra bilinç-dışı/altı ile iştigal etme rahatlığına kavuştuğunu belirtmiştim. Özellikle Türkiye’deki belirli bir aydın tipolojisini kuran ve eleştiren yazılarında Aktan bilinç-dışının/altının söz konusu aydın açısından belirleyici olduğunu ısrarla vurgular.[33] Aktan’a göre bu aydının en belirgin özelliği devlete yönelttiği keskin eleştirilerdir. Aslında, devleti eleştirmenin sakıncalı, olumsuz bir yanı yoktur: “Aydın tabiî devleti eleştirecek.” Sakıncayı, olumsuzluğu oluşturan, eleştiriyi yönelten aydının kimliği ve bu kimliğin kuruluşundaki hâkim aidiyet kodlarıdır:

“Asıl sorunsa aydınla devletin kopmuş olmasından geliyor … bir grup aydın bunu [eleştiriyi] sanki aidiyet duygusu olmadan yapıyor. “Benim devletim” diyebilmek için önce devletin kendi görüşüne göre değişmesi gerekiyor. Devleti değiştirmek için de yabancıya şikâyet ediyor. Buna bir de özeleştiri diyor. Özeleştiri olması için eleştirenin ‘öz’e ait olması gerekmez mi?”[34]

Şubat ayında gösterime giren John Malkovich Olmak adlı filmde, kendi içine giriş yolunu bulan Malkovich içine girdiği andan itibaren tüm iletişimi sadece kendine referansla kurabilir. “Öteki” ortadan kalktığında söz de ortadan kalkar ve kimlik sadece kendinden menkûl olur. Diğer bir ifadeyle John Malkovich’i var kılan kendisi olmayan olarak algıladığı diğerlerini tanıma ve temsil biçimidir; aradaki fark ise sözü sağlar ve sözde somutlanır.[35] Cumhuriyet devletinin organik aydını için durum tam da böyledir. Kimliğini devlete referansla tanımlayabilmesi için bir “öteki”ye şiddetle ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaç çoğunlukla muhtemel “ötekiler” arasındaki farklılığın es geçilmesine, bütün “ötekiler”in tek bir potada eritilmesine de yol açabilir. Öteki olarak tespit edilen(ler)in tektipleştirilmesi ise toplumun bütüncül bir kimliğe sahip olduğu önkabulü ile karşılıklı beslenme içindedir. Nitekim, kurduğu ve eleştirdiği aydın tiplemesine genelde ‘eski sol, yeni liberal’ kimlik biçen Aktan, bu kimliğin “ötekiliği”ni Batı’ya referansla sabitler. Söz konusu aydın kesinlikle “öteki”dir: İlk olarak Cumhuriyet devletine ait değildir. İkincisi, devleti eleştirirken kullandığı referans noktaları tamamen Batı’dan ödünç alınmıştır. Batı ise, bir ulus-devlet olan Türkiye’nin ötekisidir. Bu durumda, Aktan’a göre genelde ‘eski sol, yeni liberal’ kimliğe sahip olan aydın en iyi ihtimalle Batı’ya aittir; diğer bir ifadeyle yabancıdır. Ancak, Aktan’a göre bu yabancılık rasyonel, ya da daha doğru bir ifadeyle “normal” değildir. Çünkü bilinçli bir seçimden ziyade geçmişin birikimlerinden kaynaklanan bir travmanın sonucunda bilinç-dışı bir ifade tarzı, refleksif bir seçimdir. Kısaca, “eskinin sol aydını” devletin kendisine kötü davranması, toplumun onu yalnız bırakması neticesinde devlete düşman kesilmiş, anlaşılamamanın ezikliğiyle topluma küsmüş ve uzaklaşmıştır. Her insanın aidiyete gereksinim duyduğu kabul edildiğinde, söz konusu aydının bu gereksinimi aslında kendine tamamen yabancı olan bir bağlamdan alması kaçınılmaz olmuştur. Bu ise travmayı sürekli olarak yeniden üretmektedir. Hemen bu noktada Aktan’ın yazılarında eleştiri odağında bulunan yabancının diğer bir bileşeninin (Batı) Avrupa ve Avrupa Birliği olduğunu belirtmek gerekiyor. Öte yandan, özellikle Amerika gerek reel politikada -inişli çıkışlı bir ilişki içerisinde olsa da- Türkiye’nin kadim müttefiki gerekse yönetim açısından üzerine düşünülmesi gereken ideal olarak karşımıza çıkıyor.[36] Ancak burada, koşutsuz bir Amerikaseverlik’ten bahsetmediğimin altını çizmeliyim. Aksine, argümanlarını genellikle yoğun dış politika bilgisi ve tecrübesinin titiz bir analiziyle belirleyen Aktan, bir zamanlar “Türk’ün Türk’ten başka dostu” olmadığının[37] ve bunun her zaman tekerrür etme ihtimali bulunduğunun bilinciyle Amerika’ya yönelik olumlu duruşunu yine devletler-arası çıkar hesapları temelinde oluşturuyor. Benzer şekilde, (Batı) Avrupa ve Avrupa Birliği karşısındaki duruşunu geleneksel dış politika anlayışı çerçevesinde kuruyor. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, “biz ve onlar” temasının özellikle Avrupa ile olan ilişkilerde ön plana çıkartılırken, (Batı) Avrupa ve Avrupa Birliği’ne üye ülkelerin tekil şahısta anılmasıdır. Bu ise, (uluslararası) siyasetin, diğer bütün oluşumların es geçildiği, sadece kurumların ve özellikle (ulus-) devletlerin şahıslar olarak alındığı bir çıkar hesaplaşması meydanına dönüştürülmesi ile sonuçlanır. Nitekim, Aktan’ın özellikle aydın hakkındaki yazılarına hâkim olan “psikolojizm”in izlerini dış politika analizlerinde de gözlemlemek mümkün. Özellikle “biz ve onlar” ayrımında ön plana çıkan bu eğilim son tahlilde monolitik ve düşmanca niyetlerle hareket eden bir (Batı) Avrupa karşısında neredeyse yalnız kalmış Türkiye imgelerini kendine özgü şahsiyetlere sahip oluşumlar olarak karşımıza çıkarır.[38] Yanı sıra, Türkiye’nin Avrupa Birliği çerçevesinde yaşadığı sorunların sorumlusu olarak geçmişinde işlediği suçların sorumluluğundan kurtulmak için kusurlarını “projeksiyon” tekniği vasıtasıyla ötekisi olarak kurduğu Türkiye üzerinde baskı araçları olarak kullanan bir Avrupa imgesi ile tanışırız. Bu yaklaşımın içerisinden bakıldığında, eksik olan, kurumsal oluşumların şahıslar olarak alınırken, kollektivitelerin psikolojisinin gözardı edilmesidir. Dışarıdan bakıldığında ise, özellikle “biz ve onlar” formülasyonu itibariyle Aktan’ın bizzat eleştirdiği ve kaçındığı “entellektüel” tuzağa düştüğü görülür. (Batı) Avrupa’yı Türkiye’yi ötekileştirerek günahlarından arınmaya çalışan bir şahıs olarak okuyan Aktan, ötekileştirilen Türkiye’nin (Avrupa tarafından yine aynı kaygıyla tespit edildiğine inandığı) sorunları temelinde oluşturduğu karşıt argümanlarında Avrupa’yı ötekileştirir. Diğer bir ifadeyle, kendi sorunlarını çözmeye çalışırken bu kez karşıt projeksiyon kullanan bir aydın portresi çizer:[39]

“Batı Avrupa ‘ötekisi’yle yani kendi kötü yanlarını üstüne attığı grupla sorununu henüz çözemedi. Daha 50 yıl önce Batı Avrupa Hıristiyanlığı, kendi ‘ötekisi’ olan Yahudileri yok etmişti. 1990’ların başında artık Yahudi kalmamış ülkelerde bile anti-semitizm başgösterdi. Mezarlarına saldırıldı. Yakın geçmişte olanları inkâr eden tarihçiler ve düşünürler çıktı.(...)

Kültürel gelişmemizin garip bir cilvesi belki, bizim düşmanlarımız oldu; savaştık, öldük, öldürdük; kızdığımız, hattâ nefret ettiğimiz oldu. Ama ‘öteki’miz olmadı. Osmanlı İmparatorluğu türü devletler buna muhtaç değiller. Siyasî açıdan bizimki gibi bölünmüş toplumlardaysa ‘ötekisi’ne zaten ihtiyaç olmuyor. Bizim derdimiz, bizden farklı olanı, hedef grup haline getirip ırkçı projeksiyona bırakmak değil. Tam tersine, ortak yanlarımız çerçevesinde bir ve bütün olmaya çalışmak. Bu tavrımız nedeniyle Batı’dan itiliyoruz. Bir de bizde, bunlardan gelecek dış baskılarla 21. yüzyıla girmeyi umanlar var. Galiba ne onlara, ne de bizimkilere bir şey anlatabileceğiz.”[40]

Burada gözardı edilen konu, “bizimkiler”in, “birileri”nin, “travmadan mustarip aydınlar” grubunun ait oldukları cenahın bütünsel bir Batı imgesine tekabül etmesinden ziyade, Batı olarak adlandırılan coğrafyada bulunan ve benzer kaygılarla düşünen ve düşüncelerini dile getiren kesimle ortak zemine sahip olmasıdır. Yine, Türkiye’ye “düşmanca” yaklaşan, Türkiye ile ilişkisini çıkar hesapları temelinde kuran “Batı” da Türkiye sınırları içerisinde benzer terimlerle düşünen ve politika üreten bizimkilerle aynı grupta yer alır. Oysa, kimliğin kuruluşu ulus-devlet çerçevesi içerisinde yapıldığı müddetçe bu çerçevenin dışında kalanların ve kalmayı tercih edenlerin en iyisinden “yabancı”, en kötüsünden travmalarından kurtulamayan kimlik bunalımı içerisindeki kişiler olarak tanımlanmaları kaçınılmazdır. Zira, “öz”ünü (ulus-)devletin oluşturduğu bir kimlik, Aktan’ın yukarıda alıntılanan tespitinin aksine, ancak ve ancak bir “öteki”nin varlığıyla kurulabilir. Bu, bir patolojiden ziyade modernin kurucu yüzünün bir bileşenidir. Öte yandan, yine modernleşmeyle gelen diğer bir olgu olarak Aktan’ın üzerinde ısrarla durduğu işlevsel devlet anlayışı ve pratiği böyle bir kimliklendirme ile çelişir. Böylelikle, yabancı olarak tespit edilene karşı kollektivitenin kimliğini temsil etmesi itibariyle homojen, tekil ve somut bir şahsiyet olarak tanımlanan devletin, “bizim” açımızdan sadece “çok sayıda kurum ve kişiyi içeren [işlevsel] yapıların soyut ve temsilî kavramı” olarak anlam kazanması gerektiği söylenebilir.41 Bu noktada, devletin organik aydınının “öz”ünü bulduğu devlete dair kendi içinde çelişkili anlayışını gözlemlemek mümkün: Bir yandan devlete atfedilen aşkınlık reddedilirken, diğer yandan kimliğin temel referans noktasının devlette bulunması ölçüsünde aşkınlık ön-koşulu örtük olarak kabul edilmektedir. Nitekim, “[h]epimiz biliyoruz ki, devletin bir tür kutsallığı var.”[42]

Yukarıda değindiğim şekliyle aydının kimliğinin devlete referansla kurulması, devlet temasını aydın üzerine yazılanların kaçınılmaz bileşenlerinden biri kılmaktadır. Türkiye’de devletin konu edilmesi ise yine kaçınılmaz bir şekilde “baba” metaforunu gündeme getirir. Bu, devlet üzerine önde gelen çalışmalarda Türkiye’de devletin gelenekselleşmiş rolünün ve topluma ve siyasete hâkim devletçi zihniyetin tanımlanması açısından anahtar bir metafor olarak kullanılır. Kısaca, devlet ile toplum arasındaki ilişki kurumsal bir eksenden ziyade bağların kişisel/mahrem platformda oluşturulduğu bir kurgu temelinde anlaşılır. Böyle bir ilişkilendirmenin olumlanması ile modernin soğuk yüzünü oluşturan araçsal rasyonalite aşılır ve devlet ile kitle arasında kimlik ekseninde kurulan bağıntı, akıl ile hissiyatın sentezini sağlar. Diğer bir deyişle, böyle bir bağıntılandırma devleti ve kitleyi, sadece son dönemin yaygın teması haline gelen kültürel farklılıkları en iyi şekliyle örtmekle en kötü şekliyle bastırmakla kalmayıp, sosyo-ekonomik farklılıkların kabulünü/meşrûlaştırılmasını sağlayan aşkın bir aidiyet kodu ile birbirine bağlar. “Baba” metaforunu günümüzde “aydın”ın devletle sorununun ana kaynaklarından biri olarak tespit edip, aşılması gerektiğini öneren Gündüz Aktan, olması gereken olarak belirlediği “küçük ve etkin” devlete işlevsellik ve kaçınamadığı “kutsallık” sentezinde bir form verir. Burada belirleyici olan, “küçük ve etkin” devletin piyasa ekonomisinin devleti olmasıdır. Piyasa mekanizmasının işlerliğini sağlamakla rasyonalitesi temin edilen devlet, sosyo-politik alanda temsil ettiği bütüncül ve aşkın kimlikle toplumsal huzur için olmazsa olmaz olarak alınan birliğin ve beraberliğin hem kurucusu, hem de teminatıdır. Böylelikle, Batı bir yandan kapitalist sistemin tam anlamıyla işlerlik kazandığı bir model; diğer yandan bağlamsal birlik ve beraberliğin tanımlayıcı ötekisi olarak şizofrenik bir kimlikle karşımıza çıkar.

“Ve perde: soyutlama somutlamadan kopartılabilir mi?

Bir görüşe göre ‘entellekt’ inisiasyonu geçemeyen, yani sembolik düzeyde hadımlaşmanın telafi mekanizması.”[43]

Böyle bir bağlamda, (entellektüelin değil) aydının nerede durduğu sorusu önem kazanır. Aydın kitlenin bir parçası olarak kollektif duygudaşlığı ifadelendirmekle mi iştigâl edecektir? Ya da, devletin bir kolu olarak aklın sesi mi olacaktır? Olması gerekenden ziyade olana bakıldığında ve yukarıda değindiğim senteze bağlı olarak yanıt “her ikisi de” olacaktır. Daha açık bir ifadeyle, aydın, işlevsellik temelinde devlet saflarında, yani devlet politikalarının oluşturucuları ve/veya uygulayıcıları arasında yer aldığı ölçüde ‘devletin sesi’ni (aklı) temsil eder. Öte yandan, devlet politikaları varsayılan kollektivitenin genel iradesinin somut izdüşümü olarak alındığı ölçüde aydın ister kurumsal statüsü gereği devlet saflarında yer alsın, isterse meslek itibariyle sözde bir bağımsızlığa sahip olsun temsil ettiği zihniyet “devlet” ile “kollektivite” arasında özsel bir ayrıma gitmeye izin vermediği için söz konusu “ses” bizâtihi kollektivitenin iradesinin ifadesi olarak koyutlanır. Ancak, tam burada kuruculuk önceliğinin bu ikiliden hangisine verildiği sorusu gündeme gelir. Öncelik devlettedir. Zira, devlet tekildir; homojendir; tutulabilir, yani somuttur ve etkindir. Aksine, kollektivite kurumsal izdüşümü olmadan soyutluktan ibarettir; tutulamaz ve son tahlilde kendi içinde barındırdığı heterojenliğe (ötekiliğe) teslim olabilir.

İşte bu formülasyon tam da Cumhuriyet aydınının durduğu mevkii gösterir: Devletle var oluşsal bir bağıntının kurulduğu bir mevkidir, bu. Aydın aidiyetini devlete referansla kurarken, toplumla ilişkisini sorumluluk temelinde oluşturur. Kanımca entellektüel ile aydın arasındaki temel ayrım çizgileri bu noktada belirginleşir. Entellektüel, evrensel ile tikel arasında bir tercih yapmak zorunluluğundan ziyade, ikisi arasındaki gerilimin tam da merkezinde yaşayabilmeye cüret eder. Tikele bakarken ve tikelle iletişim kurarken, kopmaktan ziyade evrensel öncelikler temelinde mesafeli durabilmeyi becerebilir. Bu ise hem yabancılığı, hem de yerliliği gündeme getirir. Ancak, belirttiğim gibi söz konusu yabancılık kopuklukla değil, eleştirel durabilmekle âlâkalıdır. Ve bu eleştirellik zorunlu olarak belirli bir “öz”e ait olmakla, sistemin içerisinden konuşmakla sağlanmak durumunda değildir. Aslında, bunun tam aksini gerektirir. Öte yandan, bu pratik sadece kendi dışında durduğu varsayılan toplum ve devletle sınırlı değildir - ki bilgiyi şekillendiren ve dolayısıyla sınırlayan bağlamsal temeller gözönüne alındığında aslında toplumun ve devletin dışarıdalığı varsayımı da soru işaretleriyle yüklüdür. İşte, entellektüel faaliyetin ayırıcı niteliği bu noktada ortaya çıkar: bağlamsal sınırların alabildiğince zorlanması. Bu ise, topluma, devlete ve bu yazının temel konusu olan “birisi”nin bizâtihi kendisine (entellektüel üretime ve kimliğe) yabancılaşmasını değil, eleştirel anlamda yabancılaşmasını gerektirir.[44]

Entellektüel faaliyet Aklı gerektirir; ancak bu Akıl statik bir kurumsal yapıda somutluk kazanan Akıl değil, sürekli olarak muhakemeyi itkileyen bir Akıldır. Hâl böyle olduğunda ise entellektüel açısından temel araçlar tikel hakkında, hiçbir zaman yetinilmeyen, bir bilgi akışı ve sorgulamadır. Sorgulama nesnesinin sınırlarının mevcut düzenin bekası kaygısı ile çizilmesi entellektüel eylemi baştan kadük kılar. Bu, tam da Weberci bilememe tanısının bir örneğidir. “Ne yapmalıyız? Nasıl yaşamalıyız?”[45] sorusunun yanıtını mevcudun sınırları içerisinde aramak, mevcudu olması gerekene dönüştürerek eleştirilen öteki ile olan ilişkiye hâkim reel politikayı koşutsuz kabul etmeyi ve var olana teslim olmayı beraberinde getirir. Bu sıkışma ‘gereksiz’ bir soyutlama düzeyinden ziyade, sistem içi eleştiriler kadar somuta dayalı bir anti-sistemik eleştiri ile aşılabilir. Nitekim, sistemi/devleti eleştirmek olgusal saptamalardan yola çıktığı ölçüde “çözümsüzlüklere soyut ve teorik bir devlet eleştirisi”nin ötesinde ve ileri sürülenin aksine “hata yapma riski”ni[46] göze alarak yaklaşan bir tutumu içerir. Buradaki temel ayrım noktası “çözüm üretmek”ten ziyade, üretilen çözümün sistem açısından taşıdığı anlamdır: “aydın” sistemin içerisinden konuşurken, böyle bir içerideliğin entellektüel açısından var oluşsal bir duruş olmamasıdır.

Bu noktada yukarıda değindiğim Prusya/Almanya örneği bir kez daha anlamlı bir nitelik kazanır. Jürgen Habermas’ın, Weimar dönemi muhalif entellektüelleri ile iktidarın organik entellektüellerini incelediği yazısında ikinci gruba ait olan Guttfried Benn’in Nisan 1933’teki radyo konuşmasından yaptığı alıntının bu yazının konusu açısından yeteri kadar anlaşılır olduğunu düşünüyorum: “Zamanınızı tartışma ve lafla boşa harcamayın; uzlaşmanız eksik olsun; kapıları kapatın; devleti kurun.”[47] Bu cümlenin günümüz Türkiyesi ile ilişkisi ise şöyle bir formülasyonda daha da açıklık kazanacaktır: “Zamanınızı soyutlama/olması gereken ile harcamayın, uygulanana bakın, sorgulamayı bırakın, devleti koruyun.” Daha güncel ve yumuşak bir ifade ile ise; “[d]eğişim fetişizmine gerek yok. Ölçüyü kaçırmayalım. Değişmeyen büyüklükleri bilelim.”[48]

SONUÇ YERİNE

Yazıda, “entellektüel kimdir?” sorusunun sorulduğu bölümde, Türkiye’de entellektüelin nadirliğine değinmiştim. Bu durumda, devletin ve milletin varlığını tehdit eden “yabancılar”dan tedirginlik duymak aslında nafile. Bu yabancılar hiç de öyle korkulacak sayıda değiller.

Ancak, halihazırda bünyesine içkin sorunlara çözüm üretemeyen ve gittikçe daha fazla âtıl kalan bir devlet açısından bunun bir talihsizlik olduğunu düşünüyorum. Türkiye’nin “güçlü devleti”, tahakküm açısından formunu zihinlerde ve güce dayalı pratikte korurken, devletin asıl varlık nedeninin gerektirdiği ön-koşulları yerine getirememekten mustarip olduğu için gittikçe daha fazla sallanıyor. Kaygımın devletin güçlenmesi olmadığı gözönüne alındığında, bu durumun her entellektüel faaliyetin arka planında yatan insana dair daha iyi bir düzen arayışı açısından devletin sorgulanmasını ve sorunsallaştırılmasını her zamankinden daha ivedi kıldığını söylemem yerinde olacaktır. Bir önceki alt-bölümdeki alıntıya referansla denebilir ki, günümüzde aydınların artık “devleti kurmak/korumak/kollamak” kaygılarının ötesine geçip, “tartışabilmeyi” öğrenmeleri gerekmektedir. Devlet kurulalı oldukça uzun bir zaman geçti. Entellektüel faaliyet açısından devleti kollamaya, korumaya acil ihtiyaç duyulduğu da söylenemez. Reel politikaya hâkim dinamiklere sırtını dayayarak “olması gereken”i “olan”a hapsetmek, insanın iyi yaşaması için yönetim ediminin nasıl olmasına dair tartışmaların önünü tıkamak ve nihayetinde var olana teslim olmak organik aydının kendisini Tanzimat’tan itibaren birlikte yaşadığı kısır döngüye gömmesinden başka bir anlam taşımaz.

Nihayet, akla bu kadar çok referans verilen bir yazıyı iradi bir destek sunumuyla bitirmek yerinde olacaktır: Ortada organik aydından bol bir şeyin olmadığı bir ortamda entellektüelin asıl kimliğiyle, organik bağıntılarının farkında olarak, eleştirmeye ve bu ölçüde yabancılığa cüret edebilme iradesini göstermesini bir bilinçsizlik, on ikinci dipnotta belirtilen anlamından saptırılmış yabancılaşma, kopukluk ve son kertede ihanet olarak görmeye ve göstermeye son vermenin zamanı çoktan geldi. Hele bir de bunu retrospektif bir tarih perspektifinden, sözgelimi günümüzün demokrat söylemlerini, Sevr yanlısı İstanbul basınına referansla anlayarak ve anlatarak devam ettirmek olsa olsa tarihle alay etmekten başka bir anlam taşımaz. Öte yandan olumsuz bir çağrı da aydın ‘kütlesine’ yöneltilmeli: doğrudur; aidiyet rahatlatır; ancak rahatlık atalet getirir ve atalet üzerine temellenen sözde zihinsel faaliyet en fazla kendisini tekrar eder ve Aktan’ın ifadesiyle bizi “zihnimizin hapishaneleri”ne kilitler.

[1] Bu konuda bkz. Seymour M. Lipset and Asoke Baseu, “Intellectual Types and Political Roles,” The Idea of Social Structure, Papers in Honor of Robert M. Kerton içinde, Lewis A. Coser (der.), 1975; Eyerman, Svensson, Söderqvist (der.), Intellectuals, Universities and the State in Modern Societies (California: University of California Press, 1987); Jeremy Jennings ve Anthony Kemp-Welch (der.), Intellectuals in Politics (Londra ve New York, Routledge, 1997).

[2] Söz konusu karşıt yaklaşımlar için bkz. Julien Benda, The Treason of the Intellectuals, Richard Aldington (çev.) (N.Y. ve Londra: W.W. Norton and Company, 1969); Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge, Louis Writh ve Edward Shils (çev.) (San Diego, New York ve Londra: HBJ Publishers, 1985); Ernest Gellner, “La Trahison de la Trahison des Clercs,” The Political Responsibility of Intellectuals içinde, Ian Maclean, Alan Montefiore ve Peter Winch (der.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 17-29; Edward Shils, “Intellectuals and responsibility,” The Political Responsibility of Intellectuals içinde, 257-307.

[3] Burada Zygmunt Bauman’ın sınıflandırmasına gönderme yapmaktayım. Bkz. Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters, (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1987).

[4] A. Gramsci, Quaderni del carcere, V. Gerratana (der.) (Turin, Einaudi, 1975), 1377 Richard Bellamy, “The intellectual as social critic, Antonio Gramsci and Michael Walzer,” Intellectuals in Politics içinde, 35’ten alıntılanmıştır.

[5] Bu noktada hemen söz konusu yakınlık tespitinin bir olurlama içermediğini belirtmem gerekiyor.

[6] ‘Bu kelimeyi [münevver] Intellectual karşılığında kullanıyoruz. Aydın daha yenisi ve öztürkçesidir. İkincisi Arapça olan birincisinden tercüme. “Fikir adamı” ya da kısaca “fikirci” denebilir. Fakat “münevver” demişler, tutmuş, gidiyor. Aydın da sallantıda. Nedense pek sevilmedi.” Peyami Safa, “Münevver Kime Derler?” Seçmeler içinde, Faruk K. Timurtaş ve Ergun Göze (İstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1970), s. 26.

[7] Richard J. Bazillion, “Liberalism, Modernization, and the Social Question in the Kingdom of Saxony, 1830-1890,” In Search of a Liberal Germany: Studies in the History of German Liberalism from 1789 to the Present içinde, Konrad H. Jarauch ve Larry Eugene Jones (der.) (USA: Berg Publishers, Inc., 1990), 108-9. Dieter Langewische, “The Nature of German Liberalism,” Modern Germany Reconsidered (1870-1945) içinde (Londra ve New York: Routledge, 1992), 103.

[8] Woodruff D. Smith, Politics and the Sciences of Culture in Germany: 1840-1920 (New York, Oxford: Oxford University Press, 1991), 14.

[9] Bazillion, “Liberalism, Modernization, and the Social Question in the Kingdom of Saxony, 1830-1890,”.108-9. Her ne kadar şimdiye kadar anlaşılmış olması gerekse de, bu noktada bahsedilen “entellektüellerin” tüm Alman entellektüellerini kapsamayıp, “aydınlaştırıcı”, “modernleştirici” ve Devlet’in entellektüelleriyle kısıtlı olduğunu belirtmem yerinde olabilir.

[10] Kenneth H.F. Dyson, The State Tradition in Western Europe: A Study of an Idea and Institution. (Oxford: Martin Robertson, 1980), 88.

[11] A.g.e., 165.

[12] Hans Vorlander, “Is there a liberal political tradition in Germany?” The Liberal Political Tradition: Contemporary Reappraisals içinde, James Meadowcroft (der.) (Edward Elgar, 1996), 102-11.

[13] Bkz. Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1962). Konumuz açısından dolaylı da olsa Genç Osmanlılar deneyiminin entellektüel ile iktidar arasındaki rahatsız ilişkinin anlamlı bir örneği olduğunu düşünüyorum. Daha açık bir ifadeyle kimliğinin özsel anlamını iktidar karşısında ve daha iyi bir düzen anlayışı temelinde muhalefette bulan entellektüel, bu anlayışın pratiğe dökülmesi için sarıldığı kuruculuk reçetesinde iktidarı ele geçirmekten ya da tam tersine iktidarın eline geçmekten kaçınamaz. Bu ise yine özsel bir çelişki kaynağıdır.

[14] Smith, Politics and the Sciences of Culture in Germany, 27-9, 35-8.

[15] A. Âfet-İnan, Medeni Bilgiler ve Atatürk’ün El Yazmaları (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1988), 27.

[16] Burada, Krieger’in Trietschke’ye referansla “Alman özgürlük fikri” olarak belirlediği ulusun ve devletin özgürlüğünün aslolduğu özgürlük anlayışına değiniyorum. Leonard Krieger, The German Idea of Freedom (Chicago ve Londra: The University of Chicago Press, 1972), 367-8.

[17] Ayşe Öncü, “Academics: The West in the Discourse of University Reform,” Turkey and the West: Changing Political and Cultural Identities içinde, Metin Heper, Ayşe Öncü ve Heinz Kramer (der.) (Londra, New York: I.B. Tauris and Co Ltd., 1993), 51.

[18] Üniversite ve aydının rolü hakkındaki hâkim görüş Falih Rıfkı (Atay)’ın şu sözlerinde özetlenmekteydi: “Darülfünun yalnız ilim müessesesi bile olsa, müstesna inkılâp zamanlarında ilim müesseseliğinden fedakârlık ederek inkılâba hizmet etmekle, inkılâbı kafalarda ve ruhlarda yerleştirmek vazifesini en başa almakla mükelleftir.” Mete Tunçay ve Haldun Özen, “1933 Darülfünun Tasfiyesi veya Bir Tek Parti Politikacısının Önlenemez Yükselişi ve Düşüşü,”Tarih ve Toplum (Ekim 1984), 6-20’den alıntılanmıştır.

[19] Edward Shils, “The Intellectuals in the Political Development of the New States,” Political Change in Underdeveloped Countries: Nationalism and Communism içinde, John H. Kautsky (der.) (New York, Londra, Sydney: John Wiley and Sons, Inc., 1967), 196.

[20] Bu noktada, her türlü karşı söylemi resmî bilgi temelinde, ama kesinlikle soğukkanlı ve ‘hoşgörülü’ bir şekilde karşı çıkarak çürüttüğü yanılsamasını taşıyan bir nevî ‘başöğretmen’ kimliğindeki aydının temsilî nitelikte olduğunu düşünüyorum.

[21] Bu noktada, günümüz aydının böyle bir öz-sınırlandırmayı sınırlandırma olarak almayıp, entellektüelin toplumsal ve siyasal sorumluluğu olarak nitelendireceği öngörüsünden hareketle, aslında Falih Rıfkı Atay’ın üniversite ve aydının rolü hakkındaki görüşlerini dile getirişindeki bilinç düzeyine yaklaşamadığını belirtmem gerekiyor. Daha açık olmak gerekirse, Atay’ın kıstasları inşâ evresi açısından toplumsal ve siyasal terimlerle anlaşılabilirken, günümüzde Atay’ın farklı ağızlarda yeniden dile gelmesinin ancak kişisel bir güvensizliğin işareti olduğunu düşünüyorum.

[22] Devlet seçkinleri ve siyasal seçkinler arasında yapılan yöntemsel ayrımı Cumhuriyet tarihi boyunca tecrübe edilen darbelerin nedenlerini irdelemek ve meşrûiyetini kurmak amacıyla da kullanan devletin aydını tercihini son tahlilde “devlet seçkinleri” lehine kullanır. Bu ise mevcut düzenin bekasına yönelik kaygının bir dışavurumu olarak okunabilir.

[23] Bu noktada, Türkiye bağlamında Cumhuriyet’in ulus-devlete indirgendiğini söylemek mümkün.

[24] “Ay’ın Işıklandırdıkları,” Radikal, 17.8.1998.

[25] “Demokrasi, daha bol demokrasi,” Radikal, 12.8.1998 Hemen burada, elitist demokrasi anlayışının muhafazakâr duruşta açıkça ifade bulurken, liberal duruşta açıkça sahiplenilmese de, temsil pratiğinde muhafazakârlıkla kesişme noktasını oluşturduğunu belirtmeliyim.

[26] John Gray, False Dawn (London: Granta Books, 1999), 2. Baskı, 203.

[27] “Siyaset ve kalite,” Radikal, 6.1.1999.

[28] Bu konuda bkz. “Depremlerle öğrenmek,” Radikal, 27.9.1999; “Değişim,” Radikal, 23.10.1999; “Bölünen toplumun paranoyası,” Radikal, 27.10.1999; “Farklı mısınız?” Radikal, 4.12.1999; “Gerçekten kaçışın bir türü,” Radikal, 28.6.2000; “Yas ve normal milliyetçilik,” Radikal, 8.5.1999.

[29] “Gerçekle yüzleşme anı,” Radikal, 9.9.2000.

[30] “Düzen,” Radikal, 17.1.2000.

[31] “Pareto’nun dönüşü,” Radikal, 19.2.2000. Ayrıca bkz. “Cumhuriyetin 100. yılı,” Radikal, 28.10.1998.

[32] “Türkiye’nin Bunalımları,” Radikal, 20.6.1998.

[33] Bu konuda bkz. “Ay’ın Işıklandırdıkları”; “Herkes biraz milliyetçi olmazsa,” Radikal, 5.5.1999; “Yas ve normal milliyetçilik”; “Önyargı ve ırkçılık,” Radikal, 20.7.1998; “Cumhuriyet’in 100. yılı”; “Japonlar olsa ne yapardı?” Radikal, 9.12.1998; “Talepler,” Radikal, 12.6.1999; “Depremin açığa vurdukları,” Radikal, 25.8.1999; “Dış politikada zor olan,” Radikal, 29.8.1999; “Bölünen toplumun paranoyası,” Radikal, 27.10.1999; “Yaşasın dış etkiler,” Radikal, 26.6.2000; “Gerçekten kaçışın bir türü,” Radikal, 28.6.2000; “Geri kalan Türkiye,” Radikal, 5.7.2000; “Garip koalisyonlar,” Radikal, 8.7.2000; “Ne istiyoruz” Radikal, 12.7.2000; “Aydın ve ırkçılık,” Radikal, 11.09.2000; “Ulusal çıkar ve gerçekler,” Radikal, 28.10.2000; “Aydınlara kısa yanıtlar,” Radikal, 11.10.2000; “Zihnimizin hapishaneleri,” Radikal, 23.12.2000; “Basına ayna,” Radikal, 24.01.2001.

[34] “Yensiz kırık kol,” Radikal, 4.9.2000.

[35] Bu ilişkilendirme için Murat Şentürk’e teşekkür ederim.

[36] “Çokkültürlülük ve Amerika,” Radikal, 10.8.1998; “Bölünme korkusu ve olasılığı,” Radikal, 5.12.1998; “Amerika’yla ilişkiler,” Radikal, 6.10.1999; “Cumhurbaşkanlığı,” Radikal, 8.11.1999; “İstikrarsızlık işaretleri,” Radikal, 5.6.2000.

[37] “Kıbrıs (1),” Radikal, 3.1.2001.

[38] Bu konuda bkz. “Fransa ve soykırım,” Radikal, 13.6.1998; “Dış politikada zor olan,” Radikal, 29.8.1998; “Batı’nın imaj üretme teknikleri,” Radikal, 13.2.1999; “İmaj ve ötesi,” Radikal, 19.3.1999; “Öcalan ve Batı medyası,” Radikal, 5.7.1999; “Apo’yu astırma lobisini durdurmak şart mı?” Radikal, 7.7.1999; “Yargı ve önyargı,” Radikal, 10.7.1999; “Sertleşen Türkiye,” Radikal, 28.7.1999; “Hayır, öğrenemeyecekler,” Radikal, 15.9.1999; “Ötekisi,” Radikal, 13.11.1999; “Son tereddütler,” Radikal, 8.12.1999; “Yine ırkçılık,” Radikal, 8.1.2000; “Garip koalisyonlar,” Radikal, 8.7.2000.

[39] Burada şahıs olarak aydın, devleti ‘öz’ü olarak kabul eden aydın kimliğini imlemek amacıyla kullanılmaktadır.

[40] “Ötekisi”, Radikal, 13.11.1999.

[41] “Devlet ne değildir?” Radikal, 11.9.1999.

[42] “Devlet,” Radikal, 5.9.1998. Hemen burada, Aktan’ın bu kutsallığın aşılması gerektiğine işaret ettiğini belirtmek gerekiyor. Öte yandan, devleti kollektiviteyi yansıtan şahısa dönüştürmek kutsallık şeklinde olmasa da seküler bir aşkınlıktan kaçınılmasını engelliyor.

[43] ‘GS’nin Marifeti,” Radikal, 29.5.2000.

[44] Yabancılaşmak eğer kişinin (zihinsel/fiziksel) üretiminin çıktısından kopukluğu olarak alınacak olursa, bu tam da devletin aydınının içinde bulunduğu vahim durumu betimler. Zira, ürününün asıl sahibi devlettir. Öte yandan, mesafeyi koruyarak ‘yabancı’ olmaya cüret edebilen entellektüel, kimliğini ve var oluşunu belirleyen zihinsel faaliyetin ve bu faaliyetin ürünü olduğu ölçüde emeğinin tek aslî sahibidir.

[45] Alan Scott, “Between autonomy and responsibility: Max Weber on scholars, academics and intellectuals,” Intellectuals in Politics içinde, s.59.

[46] “Yaratıcılık soyut bir faaliyet alanına indirgenemez. Önümüzdeki sorunlara bizi ileriye götürecek çözümler bulmak belki de yaratıcılığı geliştiren ilk adım. Bizim aydınlarımız, mevcut yaratıcı güçlerini soyut düzeyde gerçekleştirme eğiliminde. Somut sorunlara eğilmeyi yüksek bir entellektüel çaba olarak görmüyor gibiler. Sorun çözme politikacının, bürokratın ya da varsa teknokratın görevi. Aydınlar ise çözümsüzlüklere soyut ve teorik devlet eleştirisi çerçevesinde değinmekle yetiniyorlar. Bu tutum aslında hayatın gerçeklerinden kaçmaya benziyor. Önce sorunları ayrıntılarıyla araştırmak gibi yorucu ve sıkıcı bir çabaya gerek kalmıyor. İkinci olarak somut öneriler yapmanın kaçınamayacağı hata yapma riski de bulunmuyor. Nihayet her çözümü bir sistem değişikliğine bağlayarak hem kendilerini hem de toplumu bir sorumluluktan kurtarıyorlar.” “Cumhuriyet’in 100. Yılı,” Radikal, 28.10.1998.

[47] Habermas, “Heinrich Heine and the Intellectual in Germany,” Shierry Weber Nicholson (der. ve çev.) içinde, The New Conservatism, (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 85.

[48] “Değişim,”Radikal, 23.10.1999.