Bugün küresel ölçekte bir krize sebep olan ve belki de viral etkileri dindikten sonra daha büyük toplumsal değişim ve dönüşümlere sebep olacak olan pandemi, farklı alanlarda farklı yaklaşımlar ve bir acil durum hissiyatı ile tartışılıyor. Bu acil durum havasında ortaya çıkan, hem entelektüel çevrenin bilinen isimleri aracılığı ile hem de diğer bazı arkadaş ortamlarında bugünlerde sıklıkla maruz kaldığımız bazı fikirlerin bende yarattığı izlenimi bu metin aracılığı ile paylaşma gayesindeyim. Aynı zamanda pek güncel sayılmasa da bugün için alternatif olabilecek bir düşünme şekline de yazının sonlarında değineceğim.

Herhalde bugünlerde mevcut gündemi ele almak için en çok başvurulan kavram biyo-iktidardır. Fakat anladığım, her ne kadar öyle yapıyor gibi gözüksek de Foucault’nun biyo-politika veya biyo-iktidar kavramı üzerinden konuşmuyoruz: Ele alınan biyo-iktidar kavramı, Agamben’in “egemenin yönetim rasyonalitesi” olarak içini doldurduğu kavram. Agamben’in Kutsal İnsan kitabında Foucault’ya getirdiği eleştiriyi veya kendi deyimi ile “düzeltme veya en azından tamamlama gayesini” düşünürsek biyo-iktidar, modern iktidar pratiklerine ait bir sıfat değil, “egemen olan iktidarın temel (orijinal) aktivitesidir”.[1]

Egemen, bu kudretini üzerine çalışabileceği bir beden kurarak mümkün kılar. Agamben, Kutsal İnsan kitabında böylesi bir bedenin nasıl mümkün olduğunu analiz eder. Buna göre, biyolojik canlılığımız (zoe) ilk bakışta ev ekonomisinin ve doğal yaşamın yeniden üretiminin alanına (oikos) indirgenmiş gibi görünse de aslında “iyi yaşam”la ilişkili olarak form alan ve toplumsal yaşamımızı ve dolayısıyla hak ile ödevlerimizi ifade eden canlılığımızın (biyos) sınırlarını da belirler. Bu yüzden biyolojik canlılığımız veya “çıplak hayatımız,” egemenin çalıştığı çerçevenin belirlenmesi bağlamında, önce oikos’un alanına itilmiş ve polis’ten dışlanmış gibi görünse de aslında içerilmiştir.[2] Fakat dahası, hukukun askıya alındığı “istisnai anlarda,” bu durumun mekânları olan “kamplar” ortaya çıkar. Hukukun askıya alınması, Schmitt’in anlatısıyla egemenin bizatihi kudreti olan “istisnai duruma karar vermesi,” insanın çıplak hayatıyla baş başa kalmasına sebep olur. Kamplar, bu istisnai durumun süreklileştiği düzenlemeleri ifade eder.

Diğer taraftansa Foucault için biyo-iktidar, egemen iktidardan modern “yaşatma” iktidarına geçtiğimiz dönemde modern iktidar ilişkilerini anlamak için kullandığımız bir kavramdır ve tarihin bir kesitini ifade eder. Belki bugünün özelinde, tüm biyo-iktidar analizinin tekrar üzerinden geçmek yerine, elimizdeki bir örnekten ilerleyebiliriz. Foucault, egemen iktidar ve modern yaşatma iktidarı arasındaki farkları şu örnek üzerinden düşünmeye sevk ederek açıklar: Cüzzam salgını sırasında hasta kişileri şehrin çeperlerinin dışına süren, onları kontrol edilemez hasta yığınları olarak ölüme terk ederek sağlıklılardan dışsallaştıran iktidar pratikleri, veba salgını sırasında hasta yığınlarını şehrin içerisinde karantinaya alarak onları, kontrol altında tutulan ve bilgisi üretilebilen yığınlar haline getirmişti. Foucault için biyo-iktidar döneminde karşımıza çıkan disipliner/normalleştirici iktidar teknolojisi, bireyin kapatılarak bilgi nesnesi olmasını, disipline edilmesini, “iyileştirilmesini” mümkün kılan araçların tarihsel olarak ortaya çıkışı ile mümkün olmuştur. Bireyin deneyim alanlarının hiyerarşik ve fonksiyonel olarak düzenlenmesi ve bu alanların, dolayısıyla da bireyin, norma bağlanma sürecini anlatır. Biyo-iktidar için normun kurulması, öncelikle anormalin tanınmasını gerektirir.[3] Hapishaneler, klinikler, okullar, kışlalar bu döneme ait disipliner veya normalleştirici mekânsal düzenlemelerdir. Temelde söylemsel ve söylemsel olmayanın disipliner/normalleştirici bir şekilde düzenlenmesi ile mümkün olan deneyim alanlarının belirlenmesi süreci anlatılır.

Foto: HÜSEYİN TÜRK

1978’den sonra ise Foucault, 18. yüzyıl sonrasında serbest dolaşımı da mümkün kılan bir mekân düzenlenmesi ihtiyacından (ki bu ekonomik bir ihtiyaç olabilir) veya yeni teknolojiler ve araçlar doğrultusunda mekânın artık böyle bir şey olmamasından dolayı karşımıza çıkan yeni bir iktidar ilişkisini governmentalite kavramıyla birlikte tanıtır.[4] Bu iktidar ilişkisi gerçekten de bireyin serbest hareketinden beslenir. Artık mevzu güvenliktir ve disipliner iktidarda gördüğümüz gibi anormal üzerinden belirlenen bir norm yoktur. Norm zaten olguların bilgi nesnesine dönüşmesi ve aktarılması sayesinde ortaya çıkar ve güvenlik ihtiyacını oluşturur. Eksperin bilgisi formunda sunulan bu normun kıymet-i takdiri ile ortaya çıkan bir güvenlik problemi, bireyin deneyim alanlarının mümkün sınırlarının belirlenmesine sebep olur.

Covid-19 örneğinden yola çıkarak somutlaştırırsak, governmentalitenin güvenlik araçlarının aslında kimseyi evlere bağlamasına gerek yoktur. Viral istatistiklerin dolaşıma girmesiyle birlikte “evde kal” tavsiyesi, governmentalitenin çalışması için yeterlidir. İstatistiksel ve medikal ciddiyeti ile norm, durumun vahameti zaten ortaydaymışçasına sunar ve birey #evdekal kampanyasını “hür” iradesiyle dolaşıma sokar, norma tebaa olur (=özneleşir). Cezaya veya hapishaneye, yani kapatmaya pek de ihtiyaç yoktur: yönetim aklı zaten mümkün deneyim alanlarını bir güvenlik tehdidi ile kendiliğinden sınırlar.

Temel farklara değinirsek, Foucault için biyo-iktidar (ve governmentalite) belirli toplumların belirli zamanlarında görülen, tutarsızlığı ve rastgeleliği içerisinde barındırsa da o dönem ve toplum için bir fonksiyon kazanmış iktidar ilişkilerini anlamaya yönelen bağlamsal bir ilişkisellik; söylemsel ve söylemsel olmayan pratiklerin organizasyonu vasıtasıyla deneyim alanlarının düzenlenmesini ifade eden bir kavramdır. Oysa Agamben için öncelikle, konuştuğumuz seviye, egemen iktidarın potansiyelidir, iktidar ilişkileri değil. İkinci olarak ise, bana kalırsa, Foucault terminolojisinde açıklama gücünü bağlamından, zaman ve mekânla olan ilişkisinden alan bu kavramın (biyo-iktidarın) Agamben tarafından olmasa da düşünürün yarattığı imkân dâhilinde tarihsiz ve yurtsuz kılındığını; bağlamından koparıldığını görüyoruz.

Bu yüzden hemen her savaş, kıtlık, ekonomik kriz, ekolojik krizler ve bugünkü gibi pandemi olaylarını açıklamak için, biyo-iktidarın hedefi tam on ikiden vuran bir kavram olarak tartışmaların merkezine oturtulduğunu, en azından bunun her zaman mümkün olduğunu görürüz. Gene bu yüzden Çin’e ve İtalya’ya bakıp biyo-iktidar görmeye çalıştığımızda ve taşlar yerine oturmadığı zaman “o zaman ilkinin başına otoriter ikincisinin başına da demokratik sıfatı koyalım, işler çözülsün” diyebiliyoruz. Bu noktada sormak isterim: Dönüp baktık mı, bir teorinin içerisinde şekillenmiş, anlam ve açıklama gücü kazanmış bu kavram buna izin veriyor mu? Kısacası, böylesi bir teorik zeminde bağlamsızlaşıp, tarihselliğini ve yurdunu kaybeden ve neredeyse Laclau’nun anlayışıyla,[5] bağlamını vakalar arasında kurduğu eşliklere/denkliklere bağlayarak oluşturan, yani akademi için boş gösteren haline gelen bu kavramın böylelikle açıklama gücünden de yoksun bırakıldığına inanıyorum.

Tabii ki Covid-19’un ele alındığı tek yaklaşım biyo-iktidar çerçevesi değil. Başka bir problemi de pandemi krizini büyük bir optimizmle ele alan ve pandemiden bir devrim potansiyeli çıkaran entelektüel çevreler üzerinden de düşünebiliriz. Keza, Zizek’in içimizi ısıtan yeni komünizm kavramsallaştırmasını[6] örnek gösterebileceğimiz bu görüşe göre, pandemi bize bugün hem küresel kapitalizmin açtığı yaraları ve vaat ettiği güvenliği sağlayamadığını göstermiş, hem de ulus-devlet sisteminin küresel bir kriz karşısında popülist milliyetçilerce bile savunulamayacağını açığa çıkarmıştır. Pandeminin, bu görüşçe ileri sürülen bir başka etkisi ise, insanların, empati yetileri değilse bile, bencillikleri veya hayatta kalma içgüdülerinin onları toplumsal işbirliklerine yöneltmesi ve kolektiflerin ortaya çıkacak olmasıdır. En azından bu mümkündür. Böylesi bir analizin vardığı noktada ise, hem uluslar hem de bireyler arası işbirlikleri kapitalizmin kökünü kazımakta, hatta biraz daha ileri giderek bizlere komünizmi tekrar hatırlatmaktadır.

Bu noktada sorulacak sorulardan ilki kapitalizmin özünün ne olduğudur? Tabii ki bu metinde veya genel olarak kapitalizmin bir özünün olduğunu ve varsa onun ne olduğunu açıklayabileceğimi iddia etmiyorum. Fakat nasıl oluyor ki uluslar ve bireyler arası işbirliği küresel kapitalizmi yıkacak kudreti kendinde barındırabiliyor? Yani küresel kapitalizmin özü basitçe insanların ve ulusların çıkar odaklı rasyonalitesine indirgenebilir mi? Bugün ekonomik çıkar gruplarının davranışlarını anlamak için birden fazla sayıdaki arzu ve yönelimden bahsedilebiliyorken küresel kapitalizm nasıl bir ekonomik çıkar özüne indirgenebiliyor?

Eğer durum buysa, insanların (sözde) rasyonel bencil yaklaşımları vasıtasıyla kurdukları işbirlikleri nasıl oluyor da kapitalizmi sarsabilecek devrimci bir potansiyel barındırabiliyor? Madem işbirlikleri bireylerin bencil rasyonaliteleri sayesinde ortaya çıkacak, neden kitleler, Zizek’in de eleştirdiği, en zayıf ve yaşlıları kurban etmeyi öğütleyen viralist bir yaklaşımın yerine yerel işbirlikleri kurmayı tercih edecekler? Zizek viral krizin imkânıyla doğacak yeni komünizmin, “savaş koşullarındaymışçasına” silah üretir gibi solunum cihazı üretilmesini, “askerî bir kampanyaymışçasına” bilgi paylaşımı yapılmasını mümkün kılan küresel devletlerarası işbirlikleri ve yerel halk seferberlikleri oluşturduğunu düşünmekte. Belli ki alelacele kurgulanmış bu metafor üzerinden düşünürsek,  savaş dönemlerinin hangi etik kaygıları askıya alarak kitlesel silah üretme imkânı yarattığının da üstünde durulması gerekmez mi? 

Hem insan doğasının bencilliğini öne süren bir antropolojizmden sıyrılamamak, hem tüm ulus ve bireylerin deneyimlerini Spivak’ın deyimiyle katılaşmış (concrete)[7] sabitler olarak ele almak ve üstüne üstlük bir de krizin özüne buna sebep olabilecek dinamikleri açıklamaksızın devrimci bir potansiyel yüklemek benzer pek çok yaklaşımda karşımıza çıkabiliyor. Fakat başka bir zamanda kaçınılacak teorik ve metodolojik hatalara düşmek pahasına yapılan bu analizlerin ardındaki motivasyonu anlamak çok da güç olmasa gerek. Pandeminin kaotik yapısı ve yarattığı acil durum hissi, bir şeylerin pozitif yönde değişeceği umudunu ve bu değişime bir yön biçebilme arzusunu beraberinde getiriyor. Bu umut ve arzuyla, Fransız köylüsünün hep beklediği mucizeymişçesine viral krize Napolyonik kod gibi sarılarak bir devrim veya direniş hikâyesi kurgulanıyor. Burada sorun teşkil edenin bir direniş veya devrim olanağı kurgulanması olduğunu ileri sürmüyorum. Fakat eğer bu bir niyet değil, bir analiz ise, en azından bunu mümkün kılan bugünün tarihsel koşullarının teorik olarak ilişkilendirilmesi veya bu koşullara ampirik olarak işaret edilmesi gerek. Bundan bağımsız bir şekilde temellenen bir analizin mücadele alanı açmaktansa, çok önce üzerinden geçtiğimiz özcü ve antropolojist yaklaşımları tekrar doğurarak bizi düşünsel olarak geldiğimiz noktadan bile geriye götürdüğüne inanıyorum.

Özcülük ve antropolojizm denilince akla gelebilecek diğer bir teorik hata antropomorfizm ve bugün sıklıkla karşılaştığımız bir başka önerme olan “doğanın intikamı” söylemidir. Bu fikre göre, yüzyıllardır doğayla girdiği ilişkide ona zarar veren insan, bugün doğanın cevabını en sert şekilde deneyimlemektedir. Hem viral hem de ekolojik krize gönderme yapan bu açıklamaların merkezinde, kendisiyle masaya oturulup diplomasi üretilemeyecek olan ve yüzyıllardır insan elinden “acı çeken” doğanın bu viral silah vasıtasıyla insan toplumlarından intikam aldığı düşüncesi vardır. Kayıp ve korku atmosferinde ortaya çıkan bu perseküsyon sanrısı[8] benzeri düşünce, bir taraftan insanın kendinde gördüğü acı ve intikam gibi bazı “insani” davranışları doğanın özüne yerleştirirken, diğer taraftan doğaya ve doğayla kurduğumuz ilişkiye bazen sağduyusal bazen pozitivist bir nedensellik yükler.

Bana kalırsa böylesi bir nedensellik görebilmek, doğanın kendinde olmayan araçlarla onu konuşturabilmek ve anlayabilmekle ilgilidir. Bunun için doğada vuku bulan bir dizi durum üzerinden bir nedensellik kurarak onun paradigmalarını bizim için anlaşılır, öngörülür ve hesaplanabilir kılarız. Hume’un bir seferinde hatırlattığı gibi, aslında insanın bir dizi birbirini takip eden gözleme atfettiği nedensellik basitçe insana ait bir alışkanlıktır. Nietzsche ise bu alışkanlığının arkasında insanın kendini koruma güdüsünü bulur.[9] Doğanın aslında pek de bizimkine benzemeyen ilişkileri içerisinde aradığımız tutarlılık ve ona atfettiğimiz nedensellik, bu ilişkileri ve bu ilişkilerin içerisinde ortaya çıkan olayları bizim için tutarlı, anlaşılabilir, hesaplanabilir ve dolayısıyla güvenli kılar. Buna göre de, viral krize “doğanın intikamı” gibi bir yaklaşımla bakmak gene bu güvenlik ihtiyaçlarının bizi sürüklediği bir hatadır.

DEĞİŞEN YOĞUNLUKLAR

Coronavirus pandemisi ve alınan önlemler, bir başka teorik bağlamda, var olan deneyim alanlarındaki değişen yoğunluklar üzerinden düşünülebilir. Buradaki “yoğunluğu” bir terim olarak, Nietzsche’nin, en azından Deleuze’ün Nietzsche okumasında kavrama atfettiği değere referans vererek kullanıyorum. Deleuze’e göre yoğunluk, farkı, dolayısıyla bir fenomenin ne’liğini açıklamanın ideye veya diyalektiğe dayanmayan bir yoludur. Öz problemini bir oluş felsefesi içerisinde açıklayan yaklaşımlar ve Deleuze için yoğunluk, şeylerin gerçeklik-değerinin mümkün olan durağanlığını ve şeylik, tekillik kiplerini belirleyen aşkın bir prensip gibi çalışır: “Başka bir tekillik (individual) oluşturmak için diğer dereceler, diğer yoğunluklarla kompozisyona giren bir derece, bir yoğunluk, bir tekillik, bir ne’lik.[10]”

Bugün bana kalırsa, pandemi, bize bir normun bağlamında kendini “doğal” olarak sunan pek çok deneyimin ve deneyim alanının sorunsallaşmasını, bu alanlarla kurduğumuz ilişkinin farklı yoğunluklarla yaşanmasına sebebiyet vererek mümkün kılmakta. İlk olarak, bu ilişkilerin “doğal” ve katılaşmış gibi gözükmesi, iktidar ilişkilerinin mevcut formasyonu ile ilgilidir. İkinci olarak ise, bireyin bu alanlarla kurduğu ilişkileri, Foucault’nun kendilik pratikleri olarak adlandırdığı, bireyin içerisinde özneleşmesi (tebaası olması) mümkün deneyim alanlarıyla girdiği ilişkiler olarak düşünebiliriz.

Fakat bu noktada iki hatırlatma yapmak elzem. Öncelikle, Foucault için bireyin, söylemsel ve söylemsel olmayan düzenlemeler ile yani hakikat diskurları, ahlaki önermeler, kurumlar, mekân düzenlenmeleri vs. ile kurduğu ilişki, Kartezyen özne tasarımının kurduğu ilişki gibi değildir. Burada, kabaca söylemek gerekirse, Kartezyen öznenin ampirik olanla kurduğu ilişkideki, yani deneyimdeki kurucu/yaratıcı pozisyonu, Foucault terminolojisinde karşımıza çıkan özne ve deneyim alanları kavramları için geçerli değildir. Tam tersine, birey ancak bu deneyim alanları içerisindeki düzenlenmeler ve organizasyonlar dolayımıyla özneleşir, yani tebaa olur. İkinci olarak ise, Foucault’nun bir röportajında yaptığı uyarıyı hatırlatmadan geçmemek gerekir: “Kendilik pratiği” veya “kendilik kaygısı” doğrudan özgürlükle ilişkilendirilmemelidir. Çünkü, kendilik ile özgürlük arasında kurulacak bu ilişki, şu veya bu baskı mekanizmalarıyla kuşatılmış “bireyin, özünde özgür olduğu gibi bir varsayım tehlikesini içeriyor” [11]olabilir.

Foucault, bu alanlarda kurulan kendilik deneyimlerinde mutlak bir determinizm veya öngörülebilecek bir sonuçtan bahsedemeyeceğimizin altını çizer. Fakat bu ilişkinin yaratıcı olabileceğini de vurgulayarak, kendilik deneyiminin “sanata”[12] benzer bir şekilde kurulabileceğini öne sürer. Ben ise burada, bireyin ve topluluklarının günlük deneyimlerinin, ethosunun, kendilik pratiklerinin yaratıcı potansiyeline yapılan vurguyu paylaşmaktan kaçınıyorum. Çünkü bugün böylesi bir yaratıcılığı mümkün kılanın ne olduğu açıklanmadığı sürece, bu vurgunun aslında tarihte bir yerlerde bir zamanlar kurgulanmış kurucu, yaratıcı bir özneleşmeyi tekrar çağırdığı kanaatindeyim. Burada vurgulamak istediğim üç önemli husus var: (i) bu ilişkinin belirsizliği, yani doğrudan yaratıcı olmak zorunda olmaması; (ii) mevcut düzenlenmeler ve organizasyonlar ile girdiğimiz ilişkilerdeki yoğunluk farklılıkları ve (iii) bu farklılıkların “doğal” olanla kurduğumuz ilişkilerimizde sorunsallaştırmaları mümkün kıldığı noktalar.

Pandeminin, karantinanın ve sosyal izolasyonun hangi alanlarla girdiğimiz ilişkilerin yoğunluğunu değiştirdiğini düşünelim. Öncelikle bana kalırsa, bu dönem doğrudan aile, arkadaşlık, aşk, cinsellik, yalnızlık, sağlık, ölüm fikri, işyeri ve çalışma, okul ve eğitim gibi bir dizi alanla olan ilişkimizin yoğunluğunu değiştirirken dolaylı olarak kimlik, siyaset, iktidar ilişkileri ve ekonomik düzenlemelerle olan ilişkimizde de fark yaratabilecek yoğunlukları mümkün kılabilir.

Bireyin ebeveyni ile daha ne kadar süreceğini bilmediği karantina koşullarında kurduğu ilişkinin kazanacağı yoğunluğu düşünelim: Bu zoraki yoğunluklar, deneyimlenen ilişkinin farklı anlamlar veya değerler kazanmasına sebep olabilir. Buradaki değer kelimesini pek tabii pozitif çağrışımı ile kullanmıyorum. Aksine, aile ve ailedeki figürlerin tarihsel hiyerarşisi ve/veya ailenin birincil pedagojik kurum olsa da “doğal” olarak hissedilen değerini düşünüyorum. Belki de aylara sarkacak izolasyon döneminde ortaya çıkması muhtemel yeni yoğunlukların, “doğal” olarak kabul ettiğimiz ve üzerine düşünmediğimiz bu kurumu bir problematiğe dönüştürebilme ihtimali üzerinde durmak istiyorum.

Beyaz yakalının “madem evden çalışmak mümkündü, neden yıllarca işyerine gittik?” soruşturmasının da üzerine konuşulabilecek başka bir pandemi ve izolasyon olgusu olduğunu düşünüyorum. Bu, ilk bakışta “doğal”’ olanın, yani “işin işyerinde olması” gerekliliğinin sorunsallaştırılmasını mümkün kılan bir sosyal izolasyon yoğunluğudur. Ayrıca, günümüz teknolojisinin verdiği imkânla birlikte, işin ne’liğinin farklı yoğunlukla deneyimlenmesiyle de mümkün olmuş olabilir. İş ile kurulan ilişkinin peşi sıra düşünebileceğimiz bir fark ve yeni yoğunluk ise, meslek ve mesleğe atfedilen değerin sağladığı kimlik kaynaklarıyla kurduğumuz ilişkinin değişimi olabilir. Bunun ise sanıyorum ki en somut örneği, çok uzun zamandır yalnızca uzman formunda bilgi üreten ve itibarı kendiliğinden gibi gözüken doktor, hemşire, psikolog ve psikiyatr mesleği edinmiş kişilerin deneyimleridir. Bu meslek gruplarının, sağlık sisteminin liberal araçlarla düzenlemesinin de etkisi olduğu bugünkü kriz koşulunda siyasal ve ekonomik demeçler vermesi, politize olması bu yoğunluk değişimleri kapsamında düşünebileceğimiz diğer sorunsallaştırma noktaları olabilir.

Sonuçta, bu yazı bağlamında dikkat çekmek istediğim iki şey var. Bunlardan ilki, bugüne ait bu kriz durumunu bugünün araçları, ilişkileri üzerinden okuyabilmek ve tarihsel denklikler ve eşlemelerden kaçınarak düşünmenin önemidir. İkinci önemli olan ise, düne nazaran bugün kurduğumuz ilişkilerdeki değişen yoğunlukları ve bu yoğunlukların “devrimci potansiyeli” olduğunu ileri sürmeksizin bize “doğal” olanı sorunsallaştırmayı mümkün kıldıkları noktaları düşünebilmektir. “Doğal” gibi görünenin sorunsallaştırılmasının sonucu bizi ne olduğunu pek de öngöremediğimiz bir özgürlüğe taşıyacak diye bir kaide yok. Fakat bu noktaların sorunsallaştırılması, aslında bir sabitlik olarak durabilmesini sağlayan araçların, organizasyonların ve ilişkiselliklerin analizi ve bunların herkes için en temel deneyim alanlarında ulaşılabilir olması bu yaklaşımı bugün için verimli kılabilir.  

[1] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, 1 edition, Stanford, Calif: Stanford University Press, 1998, s. 83.

[2] Giorgio Agamben, (1998), s. 9.

[3] Foucault, Michel., Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975-1976, çev. David Macey, New York: Picador, 2003, s. 246-247.

[4] Foucault, Michel., Security, Territory, Population: Lectures at the College de France 1977-1978, ed. Arnold I. Davidson, 2007, s. 49.

[5] Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Ahmet Kardam, İstanbul, İletişim Yayınları, 2008.

[6] Bahsi geçen yazıya ulaşmak için bkz. https://terrabayt.com/dusunce/zizek-koronavirusu-karar-vermeye-zorluyor-ya-kuresel-komunizm-ya-orman-kanunlari/

[7] Spivak, Foucault ve Deleuze arasında geçen bir diyalogdan yola çıkarak, bu iki düşünürün kendi tasarladıkları teorik zemine aykırı olarak, devrimci veya mağdur kitlelerin deneyiminin özünden nasıl katılaşmış sabitler olarak konuşabildiklerini gösterir. Spivak, Gayatri C., Can the Subaltern Speak?, Basingstoke: Macmillan, 1988.

[8] Perseküsyon sanrıları, kişinin kendisine zorbalık yapıldığına, işkence edildiğine veya zarar verilmek istendiğine dair dayanaksız inançlarını kapsar.

[9] Nietzsche, Friedrich, Beyond Good and Evil. çev. Walter Kaufmann. New York: Modern Library, 2000.

[10] Gilles Deleuze ve Félix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Londra: Continuum, 2004., s. 279.

[11] Foucault, Michel, Özne ve İktidar-Seçme Yazılar 2, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları 4. Basım, 2014.

[12] Foucault, Michel.  The Essential Works of Michel Foucault, c. 1:  Ethics: Subjectivity and Truth, ed. Paul Rabinow.  New York:  The New Press, 1997.