Yıkıcı bir olay olarak korona salgını karşısında dünyanın çeşitli yerlerinde kamu otoriteleri tarafından alınan ve genellikle birbirine benzeyen önlemler karşısında, eleştirel siyasal ve felsefi pozisyonlara sahip olan insanların konuya dair değerlendirmeleri üzerine düşünmek, düşünme fırsatına daha çok sahip olduğumuz karantina günlerinde ilgi çekici bir meşguliyet. Kişisel olarak bu meşguliyette en ilgi çekici bulduğum şeyse, eleştirel siyasal ve felsefi pozisyonlar dediğim ve yazının kalanında kısaca “sol pozisyonlar” olarak adlandıracağım çizgide bulunan ve atıf yaptığım önlem ve uygulamaları politik olmaktan ziyade yaşanılan durumun gerektirdiği idari tedbirler olarak görmeye meyledenler arasındaki ortaklık üzerine düşünmek. Ortaklık ile kastettiğim şu: Gözlemlediğim kadarıyla, bu meyile sahip insanlar arasında, teorik ve felsefi konumları itibariyle birbirlerinden epey farklı düşenler ve düşünenler var. Nispeten mesleki kimliklerinin etkisiyle (tıpçı, psikolog, vb.) veya siyasal kavrayışları icabı değerlendirmelerinde “bilim” vurgusu başrolde olanlar da var, felsefi veya epistemolojik konumları gereği daha az bilimci bir yerden konuşanlar da…

Ama şu bakış hepsinde ortak: Şu sıralar yaşadığımız türden durumlarda, en geniş anlamıyla siyasal iktidarın uygulamalarını karakterize eden şey, toplum hayatını belirli bir şekilde düzenlemek, kontrol etmek şeklindeki politik bir gayeden ziyade; bizatihi düzenleyecek bir toplum hayatı olması için var olan beşeri durumu korumak, bozulmasını engellemek şeklindeki idari çabadır. O halde, akıl yürütmemiz doğruysa, bu bakış açısından, korona salgınının da bir örneği olduğu türden durumlarda tanık olduğumuz şeyin, politikanın yerini idarenin alması olduğunu söylemek makul görünüyor. Peki, politika ile idare arasındaki fark nedir? Gene bu bakışı canlandırarak, onun adına konuşmaya devam ederek, bir yanıt vermek gerekirse: Evet, politikanın, esasen, toplumsal ilişkileri karakterize eden egemenlik (tahakküm) ilişkilerinin sürdürülmesine dair bir şey olduğu ileri sürülebilir. İdare ise, bundan açıkça farklı olarak, belli bir politik içeriğe de sahip olabilmekle birlikte, bizatihi kendi politik içeriğinin tabii kılınmasına, marjinalize edilmesine veya tamamen askıya alınmasına yol açan bir durumda, bu duruma bir yanıt olarak alınan tedbirlere atıf yapar. En azından korona salgını karşısında alınan idari tedbirlere dönük kimi değerlendirmelerde, bu türden bir kavrayışın işlemekte olduğu görülebilir.

POLİTİKADAN İDAREYE, İDAREDEN POLİTİKAYA

Şimdi, bu bakışın mensuplarının da katılabileceği daha farklı bir tanım vermeyi deneyelim: Politika, içeride bulunan ama “esas itibariyle” içeriye ait olmadığı iddia edilen parçanın dışlanması suretiyle, içeriyi belirli bir amaç doğrultusunda düzenleme çabalarında gördüğümüz şey iken; idare, dışarıda olduğu ve içeriyi sürdürebilmek için her zaman dışarıda tutulması veya daha iyi ihtimalle ortadan kaldırılması hususunda kolayca fikir birliğine vardığımız şeyi dışarıda tutmak veya ortadan kaldırmak için verilen çabalarda gördüğümüz şeydir. Politika, içeriyi tehdit eden içerideki yabancı unsuru kontrol altına almaya veya kimi durumlarda ortadan kaldırmaya çalışırken, idare içeriyi tehdit eden dışarıdaki yabancı unsuru temizlemeye girişir. Bu durumda, idareye, ille de içinde politika geçen bir tanım getirelim denirse; politikanın esas alanı olan içeriden çok dışarıya baktığı için ve içerisi ile dışarısını ayıran şey de genellikle bir çizgi, bir sınır olarak düşünüldüğü için; idarenin, sıfır noktasındaki (kendi tanımının sınır noktasındaki) politika olduğu söylenebilir belki.

Elbette, burada, ele aldığımız konu gereği belirli bir idare biçiminden bahsediyoruz. Oysa biliyoruz ki tümü de idare başlığı altında sınıflanabilecek farklı niteliklere sahip karar ve uygulamalar var. Örneğin, askerlik hizmeti de bir idari uygulamadır, eğitim sistemi gereği bir toplumdaki tüm bireylerin ilköğretimden geç(iril)mesi yükümlülüğü de. İleri sürdüğümüz tanımı, bu örnekler ışığında işlevsel kılmayı deneyelim. Askerlik örneğinde, zorunlu askerlik hizmeti uygulaması yoluyla dışarıda tutulan şey “ulusal güvenliğe” karşı “dış tehditler” iken, eğitimde dışarıda tutulan şey –bir toplumda eğitime (ve dolayısıyla eğitim aksadığında ortaya çıkacak tehditlere) ilişkin geçerli olabilecek söylemlerden biri olarak– “cehalet” olabilir. Örneğin, Cumhuriyet dönemi eğitim politikaları, eğitime atfedilen ulusun “aydınlatılması” işlevinin karşısında yer alan “cehalet”i, “içeriyi –Türk milletini– tehdit eden dışarıdaki yabancı unsur” olarak inşa etmek yoluyla idarileştirilmeye çalışmıştır. Cehalet, Osmanlı geçmişine ait bir dizi tarihsel unsur ile de bir eşdeğerlik içine sokulmuş; böylelikle, vatandaşlara eğitim verilmesi uygulaması, (Osmanlı) geçmişi, bugünün (Cumhuriyet’in) “dışında” tutmanın; dışarının içeriye, geçmişin bugüne sızmasını engellemenin de başlıca yolu olarak tasarlanmıştır.

Diğer taraftan, eğitimin işlevi ve cehaletin ne olduğu konusunda yönetici sınıf nezdinde yukarıda gereğine işaret edilen fikir birliği sağlanamadığı için, belli başarılar sağlanmış olsa da süreç nihai olarak idarileşememiştir. Cumhuriyet’in eğitimi öngördüğü çizgide idarileştirmek konusunda yaşadığı güçlük; erken Cumhuriyet dönemi radikalizminin damgasını taşıyan yukarıdaki stratejiyi benimsemiş ve onu sürdürmeye çalışan Kemalist kuşakların bütün varoluşlarına (yaklaşım, dil ve siyasal psikolojilerine) tamamen sirayet etmiştir. Eğitim, bu kimseler açısından açık bir şekilde “cehaletle savaş” olagelmiştir ve cehalet tehdidinin sözünü ettiğimiz sebeplerden ötürü toplumun içinde olması itibariyle de, savaşın sathı içerisi olmuştur... Eğitim örneği bugünden de ele alınabilir. Bir toplumda iyi kötü konvansiyonel bir nitelik kazanmış eğitim sisteminin niteliklerini tartışmaya açmadan, eğitim yılının başlangıcında çocukları okula kaydeden bir yürütme aygıtı, idare olarak davranır. Eğitim sistemini bu tartışma eşliğinde yeniden yapılandırmayı gaye edinen bir yürütme aygıtı ise, örneğin Türkiye’deki AKP yönetimi, politika yapan bir siyasal iktidardan başkası değildir. Kısacası, eğitim, Türkiye’de her zaman içeriyi bölen politik bir mesele olagelmiştir. Askerlik hususunda ise eğitim konusunda gördüğümüz tarz bir bölünme yaşanmamış, milliyetçi ideoloji zemininde tüm yönetici sınıfın ortaklaşmasıyla zorunlu askerlik hizmeti politikası (birkaç muhalif ses dışında) tamamen idarileştirilmiştir. Sonuç olarak, politika vardır, idare vardır ama bir de idare vardır (askerlik örneği), idare vardır (eğitim örneği). Kimi idari uygulamalar, yukarıda verdiğimiz tanım bağlamında ele alınmaya daha yatkın iken, kimileri, tutarlı ve kapsayıcı olabilmek için, idarenin tanımına daha geniş bir perspektiften yaklaşmayı ve gerekli inceltmeleri yapmayı zorunlu kılar.

Ama her durumda, bir edimler bütünü olarak idare ve tekabül ettiği toplumsal durum, toplum hayatı bakımından çok özel bir niteliğe sahiptir: İdari uygulamalar, gerçekte olduğu şey ile aynada gördüğü imge arasındaki uyuşmazlığın ortadan kalkacağı, yani ona nihayet kendi görüntüsüyle özdeş olacağı bir ayna tutma edimi olarak, bir topluma eşsiz bir armağanda bulunur. Elbette bu armağan için gene de aynanın tutulması gerekir ama aynayı tutan siyasal iktidar, görüntüde çıkıntı oluşturmadan, organik bir parçası olarak ayna imgeye dâhil olmayı başarır. Ayna tutma metaforuyla işaret etmeye çalıştığımız “edimsellik” hususunu ve bunun politika ile idare arasındaki fark bağlamında nereye oturduğunu şöyle de tarif etmeyi deneyebiliriz: Politika, belirli bir inisiyatif yoluyla eylemde bulunmak gibi pozitif ve aktif bir tutumu akla getirirken, idarenin aktifliği, uygulamasının genelliğinin gölgesinde kalır. Politikanın eylemselliği “bize” dönüktür, taraftarı da olsak muhalif kimliğimizden ötürü ona maruz kalıyor da olsak, kararının sivri ucunu –bulunduğumuz konuma göre değişen ölçülerde– hissederiz. İdarenin eylemselliğinde hissettiğimiz, dayandığı karardan ziyade, kararın yolunu açtığı uygulamalar ile bunların kapsadığı prosedürlerdir.

Seçim, nüfus sayımı ve salgın hastalıklar karşısında benimsenen halk sağlığı uygulamaları gibi idari edimler, herkesin fikrini ifade etmek için bir oya, hastalıktan korunmak için bir maskeye (veya korunamazsa o aynı hastalığa), nüfusun bir bileşeni olarak sayısal bir değere sahip olduğu veya olması gerektiği bir beşeri durumda cereyan eder veya bu durumu bizzat yaratır. Yaşadığı toplumdaki siyasal tartışma ve bölünmelere kayıtsız olanlar, seçimden seçime umursayanlar veya bunları yaşamlarının merkezine yerleştirmiş olanlar, kendilerini yaşadıkları toplumun doğal sahibi addetmelerini sağlayan bir çoğunluk kimliğine sahip olanlar ile bu çoğunluğa karşı var olmak için ayak direyenler; kısacası “bir” toplumda yaşayan herkes, bazen veya çoğu zaman, az veya çok, siyasal meselelerle bölünmüş bir toplumda yaşamaktan bunalır. Hepimizin “bir” mensubu olarak uyum içinde bulunacağı “bir” toplumda yaşamayı hangimiz istemez? İdare, bu düşü cisimleştirir; bize bu tür meselelerle bölünmemiş “bir” toplumda yaşadığımızı kanlı canlı bir şekilde duyumsatır, hem de genellikle bu meselelere yol açan sosyal durumlarda dikkate değer herhangi bir değişiklik yapmadan. Toplum hayatında bu düşü ne kadar da sık gördüğümüzü anlamak için, idarenin sahip olduğu operasyon alanının genişliğini ortaya koyabilecek sayısız örneği düşünmek gerekli ve yeterlidir.

Kıssadan hisse: Bu yazıda ele aldığımız şekliyle, yani iktidarda icra edilen ve mevcut sosyal durumu sürdürmeyi hedefleyen her politika,[1] çeşitli şekillerde idare olmayı arzular ve belli ölçülerde başarır. Laclau’nun bir yerde ifade ettiği gibi:

Bir bütün olarak algılanan toplum ve bu bütünü temsil eden irade birbirinden ayırt edilemez hale geldiğinde siyasetin sonuna gelmiş oluruz. Bu durumda, ... siyasetin yerini idare alır ve toplumsal bölünmenin izleri gözden kaybolur.

Laclau’nun saptamasını, diyakronik değil, senkronik bir bağlamda ele almak gerekir: Alıntıda atıf yapılan koşul gerçekleştiğinde, aynı yönetim altında bir politik uygulama bir idari uygulamaya dönüşür, bunun için bir siyasal rejimin veya kurumsal düzenin (tamamen veya büyük ölçüde) değişmesi gerekmez. Toplum “içinde” bölünme konusu olmaktan çıkan her uygulama, başka bir deyişle, bölünmenin sebebi olabilecek “şeyi”, toplumdan “dışarıya” (toplumsal tartışmaların, siyasal çatışmaların dışına) sürmeyi başarmış her uygulama, idari bir uygulama olarak ortaya çıkar. Ama elbette tersi de doğrudur, idari bir uygulama politikaya dönüşebilir ve böylece uygulamasının genelliği altında gölgede kalan edimselliği canımızı yakmaya başlar, yaşadığımız toplumun “bir” mensubu olarak görmekte olduğumuz düşten bizi uyandırır.[2]

DBA BAĞLAMINDA POLİTİKA VE İDAREYİ DÜŞÜNMEK

Politika ve idare arasındaki ilişki, baskı ile rıza veya Althusser’in bu ikisinden hareketle ele aldığı şekliyle, Devletin Baskı Aygıtları (DBA) ile Devletin İdeolojik Aygıtları (DİA) arasındaki fark bağlamında da ele alınabilir. Bir defa, bu yazıda ele alındıkları şekliyle, yani her ikisi de iktidarda ve iktidar tarafından icra edildikleri şekliyle politikanın baskıya, idarenin ise rızaya denk düştüğü görülebilir. Oysa Althusser’in tasnifi, idarenin kurumlarının doğrudan doğruya DBA altında ele alınmasına dayanır. Başka bir ifadeyle, Althusser bir Marksist olarak ve dolayısıyla da doğal olarak, hükümet ve yönetimi, yani liberal yaklaşımda devleti oluşturan erkler olarak anılan üç organı (yasamayı ayrıca saymasa dahi) DBA altında ele alır. DİA’lar ise sendika, cami, okul ve aile gibi toplumsal yaşamın, devletin merkezî kurumlarının dışında kalan kısımlarını kuşatan kurumlardan oluşur ve esas olarak ideolojiyle işler.

Bu kısa açıklamanın ardından, bu hususta söylemek istediğimiz esas noktaya gelelim: Politika ve idare olarak ele aldığımız karar ve uygulamaların aktörü olan (kararları alan, uygulamaya sokan) kurum ve kişilerin tümü, bu yazıda ele alındıkları spesifik bağlam itibariyle, Althusser’in DBA ile tarif ettiği kurumsal sınırlar içinde kalırlar. Daha da şematik olarak söylemek gerekirse, politika ve idarenin toplamı kurumsal açıdan bize DBA’yı verir. İşleyiş açısından bakıldığında ise, bu kararların merkezî (yani en bağlayıcı) düzeyde alındığı kurumsal mevkilerin tümünü kapsayan Althusser’in DBA’sı ile bizim tasnifimizdeki politika bir ve aynı şeydir. Aynı şeydir, zira yazı boyunca birkaç noktada ifade ettiğimiz gibi politika, bölünme ve dolayısıyla baskı olduğunda vardır; DBA da baskı ile işler. Bu durumda, politika idareyi kapsar ve işleyiş bakımından, kurumsal açıdan her ikisi de DBA’nın şemsiyesi altında bulunan politika ile idare arasındaki temel fark, bir uygulamanın işleyişinde baskının hangi çeşidinin daha büyük pay sahibi olduğuna ilişkin bir fark olarak ortaya çıkar. Althusser, bu konuları ele aldığı “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları” isimli metninde, DBA’ların işleyişlerinin dayandığı baskının alabileceği farklı şekillere, kaba fiziksel şiddet, idari komut ve yasaklar, açık ve örtük sansür olarak şöyle bir değinmekle yetinir. Bu açıdan idare, ele aldığımız şekliyle politikanın, gene onun genel kapsamı altında bulunan özgül birtakım araçlarla devamı veya (politikadan farklılaşabileceği en uç noktada) mevcut sosyal durumu sürdürmeye çalışan bir politikanın (yani bölünme ve baskının) sıfır noktasıdır.

“Politikanın sıfır noktası olarak idare” dediğimiz sınır durumu biraz daha cisimleştirmeye çalışalım: Başkaları adına alınan ve bu yönüyle de bir “tabiiyet” (subordination) ilişkisi oluşturan her karar, toplum “içinde” bir bölünme konusu olmaktan çıktığı ölçüde, dolayısıyla da, bu kararı tam olarak onaylamayanlar açısından dahi bir “dışsal dayatma” olmaktan uzaklaştığı ölçüde, idarileşir. Bu durumda, bizim bu yazıda idare terimiyle atıf yaptığımız pratikler, komutu veren ile komutu uygulayanlar arasında, en yüksek ihtimalle, “dışsal dayatma” olmayan bir “tabiiyet” ilişkisi olarak yaşanan ve özgül işleyiş şekli olarak da “idari komut ve yasaklamalar”a dayanan bir tabiiyet ilişkisi olarak karşımıza çıkan politik karar ve uygulamaları kapsar.

Şimdi, bu başlık altında son olarak, bu uygulamalara konu olan, bu uygulamalar yoluyla kendi yaşamlarını düzenleyen ama bu düzenlemeyi, dışsal dayatma olmayan bir tabiiyet hali olarak yaşayanların durumuna ilişkin biraz daha elle tutulur bir tasvirde bulunmaya çalışalım. Biraz da, hatta aslında epeyce, Althusser’in şeması ile yaptığımız mukayese yoluyla ulaştığımız “dışsal dayatma olmayan tabiiyetler” şeklindeki bu ilgi çekici tanım ile, toplumsal bölünmelerin askıya alındığı varsayımsal bir durumda, tabiiyete konu olan kararları (tamamen) onaylamayan ama huzursuzluklarını da herhangi bir sebepten ötürü siyasal olarak eklemleyemeyen grup ve bireylere ve bu türden kimselerin içinde yaşadıkları kurumsal düzen karşısındaki politik statülerine gönderme yapmış oluyoruz. Zaten bu nedenle “tabiiyet” terimini kullanıyor, “en yüksek ihtimalle, dışsal dayatma olmayan bir tabiiyet” derken, öncelikli olarak bu kesimleri kastediyoruz. Bu kimseler, tabiiyet altında yaşayıp, kendilerini tabiiyet altına alan konumu/kararı siyasal olarak “dışsallaştırmayı” başaramadıkları için, içinde bulundukları politik durum, sıfır noktasındaki politika (olarak idare) ifadesi ile betimlenmeye epey uygun görünüyor. Bu özgül durumu, kapsadığı kişilerin konumlarından hareketle, sıfır noktasındaki politikanın negatif görünümü olarak adlandırabiliriz.

Foto: HÜSEYİN TÜRK

Fakat diğer taraftan aynı tanım, “koronayla mücadele” sürecinin yönetiminde gördükleri eksikleri ve kendileri –toplumsal yaşamları ve bedenleri– üzerinde uygulanması gerektiğini düşündükleri “sokağa çıkma yasağı” gibi kimi ilave tedbirleri, kamu idaresi adına seslendiren (“aslında sokağa çıkma yasağı olması lazım!”, “kimsenin sokağa çıkamaması lazım!”, vb.) “vatandaşlar”ın politik arzu ve psikolojilerini (kamu idaresi sıfatıyla siyasal iktidarla olan ilişkilerini) tasvir etmekte de işlevsel olabilir. Olabilir, zira kişilerin kendi yaşam ve bedenleri üzerinde ne türden kısıtlayıcı düzenlemelerin yapılması gerektiği yönündeki bildirimlerini, (Foucaultcu bir yorum çizgisinden hareketle) “pozitif” bir iktidarın işleyişine katılmaya ve böylelikle onun içinde işlediği siyasi ağı yaygınlaştırmaya dönük performanslar olmaktan çok, üzerimizde yer alan bir otoritenin kararlarına –geleneksel olarak tabiiyet ve tahakküm terimleri altında düşünülen– maruz kalmayı “pozitif” olarak istemek, arzu etmek şeklinde ele almak, akla daha yatkın görünmektedir. Akla daha yatkındır, çünkü ele aldığımız durumdaki bildirim sahipleri, bildirimlerine konu olan kısıtlamayı kendi inisiyatifleri yoluyla bir oto-kısıtlama olarak gerçekleştirmemekte (zira öyle olsa sokağa hiç çıkmaz, böylece bildirimde de bulunamazlardı), bunu bağlı bulundukları politik otoriteden beklemektedirler. Bu açıdan, bu satırlarda, Türkiye’nin siyasal kültüründe “her şeyi devletten beklemek” ifadesiyle klişeleştirilmiş bir politik psikolojiyle, daha doğrusu bu politik ruh halinin “korona salgını” sürecindeki beli başlı yansımalarıyla iştigal ettiğimiz haklı olarak düşünülebilir. Bu durumda olan kimselerin, kararın yukarıdan gelmiş olacağını bildikleri için, karara maruz kalacakları söylenebilir ama bu kararın sunduğu dayanak çerçevesinde yaşamlarını kısıtlama sürecini bir dayatma olarak tecrübe etmeyeceklerdir. Kısıtlayıcı düzenlemeler için “dışarıdan” (yukarıdan) dayanak sağlayan ama dayatma olmayan kararların işaret ettiği bu ikinci özgül durumu ise, yukarıda ele aldığımız ilk durumun tersine, sıfır noktasındaki politikanın (yani idarenin) pozitif görünümü olarak adlandırabiliriz.

Diğer taraftan, Althusser’in şemasında, idareyi politikanın kapsamına sokan, eşdeyişle, her bir idari ve politik kararı politika başlığı altında peşinen birleştiren şey ise, filozofumuz tarafından, sistemin işleyişinde bütün bir DBA ailesi için saptanmış bulunan özgül işlev, rol veya vazifedir: Toplumsal ilişkilerin yeniden üretiminin (sistemin kendini sürdürmesinin) politik koşullarını güvence altına almak ve esasında böylece, “baskı”nın sağladığı koruyucu kalkan altında DİA’ların işleyişi için de uygun ortamı sağlamak. Şimdi, bu konuya aşağıda kısaca tekrar dönmek üzere bir nokta koyalım ve başka bir konuya, Althusser’in düşünüşünde aslında hiç gündeme gelmeyen bir meseleye, politik veya idari olsun ele aldığımız bir kararın nesnesi meselesine odaklanalım. 

SALGINLA MÜCADELE VEYA İDARİLEŞTİRMENİN DAYANILMAZ ÇEKİCİLİĞİ

Birbirlerine olan rabıtalarını gösterebilmek amacıyla (başka bir ifadeyle, yazının politikasını gerçekleştirmek amacıyla, metin içeriğinin akışını bu şekilde idare ederek) sergilediğimiz akıl yürütme tarzına, birisi haklı olarak şöyle çıkışabilir: Politika ve idareyi –bakış metaforu üzerinden– ne türden bakışlar oldukları ve bakışlarını toplumun neresine çevirdikleri itibariyle ele aldık ama gördükleri şey, oluşturdukları kadraj (bakışlarının nesnesi) itibariyle –her iki kadraja da baş edilmesi gereken bir tür tehdidin gölgesinin düşmüş olacağını söylemek dışında– ele almadık. Bu kadraj olarak nesne boyutu, politika ve idarenin edimler olarak farklılıklarını borçlu oldukları kriterlerden biri olarak düşünülmeye yatkın görünmektedir. Zira politik bir tutumun odağında belirli bir mesele vardır, bir idarenin ise başka bir mesele (nesne, konu, vs.). Bu meseleler ayrı, özgül, kendi ortaya çıkış koşullarına ve dolayısıyla kendi öngörülemezliklerine sahip ve tüm bu nedenlerle de nihai olarak bağdaştırılamaz oldukları ölçüde, politika ve idare olarak atıf yaptığımız edim ve uygulama biçimleri, nesnel olarak kesin çizgilerle birbirlerinden ayrılmış olurlar. Böylece, toplum hayatı içinde adeta kendi spontane gelişimlerine sahip olan, politik ve idari sıfatlarıyla nitelenen iki farklı süreçten söz etmek gerekir. O itibarla da, vardığımız sonuç dışında (bkz. yukarıdaki kıssadan hisse paragrafı) ve onlara yüklenen içeriklere katılmayacak olabilsek de, “Politikadan İdareye, İdareden Politikaya” başlığı altında politika ve idareyi ayırmak konusunda söylenenler haklı olur.

Foto: HÜSEYİN TÜRK

Esasında, bu yazının başlangıç aşamasındaki saik doğrudan doğruya bu konuyu ele almak, politika ve idareyi yukarıdaki paragrafta yapıldığı gibi, yani “nesnel” (olarak kesin) çizgilerle birbirlerinden ayırmanın neden olanaklı olmadığını ele almaktı. Ve bu belirlemeden hareketle, “sol pozisyonlar” içinde korona salgınına ilişkin uygulamaları salt idari tedbirler olarak görmeye meyledenler olarak adlandırdığım kesimi birleştirdiğini düşündüğüm ortak bir düşünsel eğilime işaret etmekti.

Bu eğilimi, kavramsal olarak tarif etmek yerine, operasyon halinde olacağı bir tasvir sunmaya çalışmak daha kolay görünüyor: Koronadan korunmak, salgını kontrol altında tutmak, bu yıkıcı tehdidi savuşturmak (bkz. yukarıda nesne), ancak ve ancak, koronanın doğasından (bir salgın olmasından, vd. özelliklerinden) kaynaklanan birtakım tedbirlerin (idari kararların) uygulanması yoluyla sağlanabilir. Dolayısıyla, bu hedefi sağlamaya yönelik idari kararları, yukarıda ele aldığımız anlamıyla politik kararlar olmaktan çıkartan şey, her şeyden evvel, “bilimsel” olarak saptanan özgül bir hastalığın doğasına geri götürülebilecek (indirgenebilecek) birtakım “tehdit”lerde (zatürre ve ölüm) temelleniyor olmalarıdır. Bu bakış açısından, adı geçen tehditler, bu kararları kendi içlerinde birlikleştiren veya bireyselleştiren (onları diğer idari karar ve uygulamalardan ayıran) şeyin ne olduğunun saptanması konusunda da söz sahibi olmalıdır. Bu durumda, koronanın arz ettiği tehditleri savuşturmak veya bunlarla mücadele edebilmek üzere uygulamaya konan tedbirler (sosyal mesafelenme denilen durumu yaratan tekil uygulamaların toplamı), bu tedbirlerin dayandığı strateji (sosyal mesafelenme ve muhtelif karantinaya alma biçimleri), bu tedbirlerin kamuya duyurulduğu ifade biçimleri ve bu hususta kullanılan terminoloji (bir kurum olarak Sağlık Bakanlığı’nın, bir aktör olarak Sağlık Bakanı’nın öncülüğünde, hastalığın yayılmasına ve ölüm vakalarına dair belli bir düzen içinde kamuoyuna geçilen bildirimler), vs. tüm bu silsilenin oluşumundaki en açıklayıcı “etmen”, bizatihi hastalığın kendisi ve yarattığı tehditler olmaktadır.

Korona sürecine ilişkin tartışmalar, bu tür bir düşünme biçiminin, “sol pozisyonlar” içinde sözünü ettiğim kesim arasında ciddi bir ağırlığa sahip olduğuna işaret ediyor. Şimdi, okumakta olduğunuz metnin ana argümanlarından biri o ki, bu düşünme biçiminin dayandığı bilimcilik, doğalcılık veya ampirisizm (bunların her birinden veya hepsinden bu sonuca ulaşılabilir); doğrudan veya dolaylı olarak, politik meselelerin idarileştirilmesine yarayan sağ bir teorik-epistemolojik konum oluşturmaktadır. Zira hastalığın kendisinden uygulamaların somut biçimlerine doğru ilerlediği için ve bu ilerleyişi, hemen yukarıda tarif edilen bir mantık silsilesi dâhilinde yaptığı için, bu biçimleri doğallaştırma veya bu yazıdaki terminoloji ile ifade edersek “idarileştirme” yönündeki resmî törene katılma riskine sahiptir.

Oysa bu konumun tersine, biliyoruz ki, politik ve idari uygulamaların konu veya nesneleri (koronayla mücadele ve bu hususta alınan tedbirler), kendilerinin de bir parçası oldukları uygulamalar bütününden (nesne, strateji, terminoloji, vb.), bahsettiğimiz teorik-epistemolojik konum tarafından yapılmakta olduğu gibi yalıtılamazlar. Tersine, konuların kendileri de, tıpkı yukarıda değinilen strateji (Türkiye’de uygulanan mesafelenme stratejisi, İngiltere’de başlangıçta benimsenmiş olan denetimli yayılma ve sürü bağışıklığı yaklaşımları, vb.) ve hükümetlerin bu krizi idarileştirme sürecinde (Türkiye’de ve başka ülkelerde) karşılaştığımız çeşitli ifade şekillerinde olduğu gibi, bizatihi bu uygulamaların içinde biçimlenirler, vücuda gelirler. Elbette, kapsamlı bir yaklaşımda, bu uygulamalar ve biçimlenmelerinin ortaya çıktığı bağlamı oluşturan tarihsel (örneğin bir ülkenin toplumsal ve kültürel gelenekleri), ekonomik, politik, bilimsel (örneğin geçerli tıbbi müdahale kapasite ve biçimleri), güncel (örneğin ne yapılması gerektiğine dair yaygın söylemsel pratikler) ve başka etmenleri de hesaba katmak gerekir. İşte, bir nesnenin, politik veya idari bir mesele olarak gündelik hayatlarımıza düşmesi, ancak bu karmaşık ve yorucu görünen yollardan geçmesi suretiyle olur. Aslında karmaşık görünmekle beraber, bu yolların çok çabuk katedilebildiğini de biliyoruz. Nitekim burada, yaygınlaşmasının dayandığı kısa zamanın –olaysallığın– sürati ile birkaç aylık bir sürede tüm dünyanın gündemine yerleşmeyi başarmış bir virüs karşısında gene benzer bir süratle Türkiye’de ve başka yerlerde alınmış ve alınmakta olan “koronayla mücadele” teması/hedefi etrafındaki tedbirlerden söz ediyoruz. Ama ne dayandığı ampirik durumun (korona virüsünün) yaygınlaşmasının sürati ve yıkıcılığı ne de bu yıkıcılığa müdahalede bulunma gereksiniminin (tedbir alma ihtiyacının) aciliyeti, bir nesneye (koronayla mücadele ve bu hususta alınan tedbirler), kendisinin de bir parçası olduğu uygulamaları ve bu uygulamaların bağlamını tanımlayan atıfta bulunduğumuz etmenleri katetme, kısa devre yaptırma lüksünü –bizim bilimsel ve felsefi bakış açılarımız dışında– ver(e)mez.

Bunu söylemek, elbette, tüm politik ve idari uygulamaların konularının aynı şekilde ortaya çıktığını ve yukarıda jenerik bir tarzda işaret ettiğimiz koşullar çerçevesinde aynı idarileşme veya politikleşme süreçlerine yazgılı olduğunu söylemek değildir. Tersine, her bir somut durumda bu ortaya çıkışın ve özgül gelişim çizgisinin incelenmesi iyi bir entelektüel ödev olabilir ve kapsayıcı bir analiz için gereklidir de. Burada dikkat çekmek istediğimiz riskse, daha ziyade, andığımız teorik-epistemolojik konumun gözle görülür etkisiyle akıl yürütme sürecinde bir kısa devre yaratarak, hedef, strateji ve diğer uygulamaları doğrudan doğruya “dışarıdaki” (bir bütün olarak toplumun dışındaki) ampirik duruma bağlamak; böylelikle, toplum hayatına ilişkin meselelerin idarileştirilmesine ve bunun siyasal maliyetine, sol bir konumdan iştirak etmektir. Başka terimlerle, risk, bütün bir salgınla mücadele süreci, bilhassa da bu mücadelenin kapsadığı tedbirlerin çekirdek unsurunu oluşturan ve “halk sağlığı” gibi tıbbi, bilimsel kalkanların sağladığı dokunulmazlık altında yürütülen sosyal mesafelenme vb. stratejiler karşısında kendi kendimizi dilsizleştirmektir.

Nitekim bugün çok büyük bölümümüz, siyasal iktidarların koronayla mücadele teması/hedefi etrafındaki stratejik seçimleri, sosyal mesafelenme gibi salgınla mücadelenin çekirdek unsurları vb. bir dizi konu hakkında bir konuşma güçlüğü çekiyoruz. Bu çekirdek unsurların etrafında eklemlenmiş olan kimi politik karar ve durumlar (örneğin “ekonominin işlemesi” için çalışan sınıfların birçok önlemin dışında bırakılmaları) hakkında konuşabiliyoruz ama çekirdek unsurlar karşısındaki konuşma güçlüğü, başka birtakım politik uygulamalarla – örneğin toplumca sağlık çalışanlarına teşekkür etmek gibi korporatist dayanışma pratikleriyle– kolayca özdeşleşmemize ve böylece bunların idarileştirilmesine iştirak etmemize yol açabiliyor. Ayrıca, sadece tabii olduğumuz iktidara karşı değil kendi aramızda da yaşadığımız bir konuşma güçlüğü bu; virüsün arz ettiği tehditleri (zatürre ve ölüm) yinelemek ve önlemleri yetersiz bulmak dışında söyleyecek şeyler bulmanın zorluğundan kaynaklanan bir konuşma güçlüğü ve bir baskı tehdidinden de evvel bir bakış açısı mahrumiyetinden kaynaklanıyor. Bu mahrumiyetin de etkisiyle, yaşamlarımızın bundan sonra nasıl devam edeceği hususunda oldukça belirleyici etkiler bırakabilecek bir kriz sürecini, “dışsal dayatma olmayan bir tabiiyet” süreci olarak tecrübe ediyor; iktidarın salgınla mücadele hedefi ve bu hedef doğrultusundaki stratejik tercihleri yoluyla biçimlenen bir sosyal durumu, sıfır noktasındaki politikanın negatif ve pozitif kutupları arasında salınarak geçiriyoruz. Bu yazının ve yazarının bakış açısına göre, bu duruma düşmüş olmamızda, yukarıda andığım ve “sol pozisyonlar” içinde bolca bulunan düşünme biçimi de kesinkes pay sahibi ve bugünlerde evde kalarak bolca bulduğumuz düşünme fırsatını bu payın büyüklüğü ve sebepleri üzerine de düşünerek geçirmek üretken bir seçenek olabilir.

SİYASALIN METAFİZİĞİ VE DIŞARIYI İÇERİYE KATMAK

Son günlerde birçoğumuz, bir taraftan elimizden bir şey gelmediğinden yakınan, korona karşısında iktidarların aldıkları sosyal yaşamı askıya alma tedbirlerinin “bilimsel ve zorunlu” olduğunu söyleyen, diğer taraftan da, korona sonrası dönemde gözetleme ve denetim politikalarının yaygınlaşabileceğine dönük uyarılarda bulunan yazılar okumuşuzdur. Bu tür yazılarda, salgınla mücadele yoluyla içine girdiğimiz mevcut duruma (halk sağlığı tedbirlerine) ilişkin işaret ettiğimiz türdeki onaylayıcı saptamalar ile aynı mevcudun (tedbirlerin) sağladığı olanaklılık zemininde gelişebilecek ve salgın sonrası dönemde de devam edebilecek politik düzenlemelere ilişkin (artan kontrol ve gözetim, vb.) uyarılar arasında gördüğümüz çelişkili durumu nasıl izah etmeli? Siyasal açıdan bir çelişki hatta oksimoron oluşturan bu ikilik, münferiden, yaşadığımız durumun vahametinden kaynaklanan kaçınılmaz bir sonuç mu; yoksa bunun, yaşadığımız durumla (sosyal, siyasal, teorik bakımlardan) ilişkilenme biçimlerimizle de bir ilgisi var mı? İtirazlarını, yaşadığımız her şeyin farklı da olabileceği (“başka bir dünya mümkün!” vb.) şeklindeki “ilk prensip” üzerine kuran, böylece de siyasal olabilmek için gereken olumlu anlamda “metafizik” yapma asgari becerisini gösteren insanları, salgın ve tedbirler konusunda dilediğince metafizik yapmaktan alıkoyan sebepler nedir? Bu yazıda, bu sebepleri kısmen, özellikle de “sol pozisyonlar içindeki belli bir düşünme biçimi” olarak adlandırdığımız yaklaşım ekseninde ve politika ile idare arasındaki farktan hareketle sorunsallaştırmış, ele almış olduk.

Diğer taraftan, bu sorunsallaştırma biçimine yöneltilecek itirazlardan birinin şu olacağını da düşünmeden edemiyor insan: Politika, idare filan iyi hoş da; şu an, siyasal bir perspektife yükselmek için ihtiyaç duyduğumuz metafiziğe (örneğin “salgın koşulları altında başka türlü yaşamak mümkündür!” demeye) mani olan açık bir fiziksel durumla karşı karşıyayız. Yalın, apaçık ve dolaysız bir gerçeklik olarak bütün “bir” topluma meydan okuyan virüs salgınının ağır fiziksel koşullarında, siyasalın metafiziğinin kaçınılmaz bir yenilgi almasından doğal ne olabilir! Bu kestirme ve bilimci yanıta, yazı boyunca sergilediğimiz akıl yürütme ve bu doğrultuda sıraladığımız bir dizi argümana ilaveten, belki bir de şu noktayı hatırlatmak gerekir: Siyasalın ilk prensibi ve böylece metafiziği, zaten hiçbir zaman, mevcut “nesnel” durumun fiziğinde temellenen, ondan çıkarsama yoluyla pozitif olarak ulaşabileceğimiz bir varış noktası niteliğinde olmamış; bilakis, en büyük gerçekliğini mevcut durumdan duyulan hoşnutsuzluğun oluşturduğu, gerçeklikle kurduğu ilişkiyi esas olarak bizatihi bu negatifliğin fiziğine borçlu olan bir meşgale olagelmiştir. (Siyasalın metafiziği ifadesindeki metafizik teriminin, bu anlamıyla, biraz da ironik bir şekilde, terimin genelde bir küçümseme ile alımlanmasına yol açan günlük dildeki anlamını, fiziğin ötesinde olana veya fiziksel olandan kopuk olana duyulan ilgi anlamını anıştırdığı düşünülebilir.)

Çok şükür, salgının dünya gündemine oturmasından bu yana, ilkine değil ama bu ikinci fiziğe yaslanan değerlendirmelerin de yapıldığını görmekteyiz. Bu değerlendirmeler, yaşadığımız kriz sürecini “dışsal dayatma olmayan bir tabiiyet” ilişkisi olarak tecrübe etmeye bir son verme çağrısı olarak da okunabilirler. Başka bir ifadeyle, bunların amacı, tüm bir toplumun tepesinde ortak ve ayrım gözetmeyen “dışsal” bir tehdit olarak asılı duran şeyin doğal ve nesnel fiziğini, içerideki siyasal fiziğe, idarileştirilmiş olanı yeniden politikaya dönüştürmek için siyasalın ihtiyaç duyduğu metafizik müdahalede bulunmaktır. O halde bu türden değerlendirmeleri, insan yaşamı karşısında ortak şekilde bağlayıcı olan bir salgının ampirik olarak vardığı noktayı hafife almak gibi bir gerekçeyle eleştirmek, siyasalın perspektifinden fena halde yanılmak anlamına gelecektir. Zira onları, hak ettikleri şekilde, yani bu tür bir müdahalede bulunması muhtemel iki hareket veya tek bir hareketin iki yüzü olarak addedebileceğimiz iki temel doğruluk ölçütü etrafında değerlendirmek icap eder. Birincisi: Salgının hâlihazırdaki “mesele ediliş biçimini” ve bu meseleyi halletmek üzere cepheye sürülen tedbir, stratejik seçim, vb. karar ile uygulamaları “sorunsallaştırma” yoluyla, tehdit olarak dışarıyı içeriye katma, böylece “bir” olmakta olanı yeniden (yeni bir şekilde) bölme tarzları nelerdir? Ve ikincisi: Salgınla mücadele sürecinde bizleri tabiiyet altına alan özne konumlarını (karar ve uygulamaların arkasındaki politik mevkileri) siyasal olarak kendimizden “dışsallaştırmak”, böylece tâbi edenle tabiiyet altına alınan arasındaki farkı, yani aslında bizatihi tabiiyet ilişkisini ortaya koymak üzere hangi stratejik tercihleri sahneye koymaktadırlar?

Bunlardan birincisini, tehdidin belirli bir noktadan “içeriye” alınması olarak yer değiştirme, ikincisini de, tabiiyet ilişkisinin ve taraflarının ortaya konması –inşa edilmesi– olarak yoğunlaştırma şeklinde de adlandırabiliriz. Bu durumda, siyasalın metafiziğinin işleyişi, temel olarak, Freud’un rüya analizinden iyi bildiğimiz bu iki işlem yoluyla, mevcut karar ve uygulamaların belirtik içeriğine dayalı idari düşün itici gücü olan politik arzuyu ortaya koymak ve böylelikle siyasalın ilk prensibi için (şeylerin başka türlü de olabileceklerini söylemek için) uygun ortamı hazırlamaktır. Freud, Rüyaların Yorumu’nda, rüyanın itici gücü (Triebkraft, motive power) olan bilinçdışı arzuyu kapitaliste benzettiği bir pasajda, şu ilgi çekici saptamada bulunur:

Mecazi olarak söylemek gerekirse, bir gündüz düşüncesinin rüyada girişimcinin rolünü üstlenmesi pekâlâ mümkündür; ama… girişimci sermaye olmadan bir şey yapamaz; giderleri karşılayacak bir kapitaliste ihtiyacı vardır ve rüyanın ruhsal giderlerini karşılayan bu kapitalist, her durumda tartışmasız bir şekilde, … bilinçdışındaki bir arzudur.

Uyarlamanın uyarlamasını yapalım: Bir kurumsal düzenin belirli bir gelişmeye birtakım uygulamalar yoluyla yanıt vermesi mümkün ve gayet normaldir ama politik bir karar olmadan adı geçen gelişme kendi başına hiçbir uygulamaya yol açamaz. O halde, politik giderlerini karşılayarak bu uygulamaların yolunu açmış olan şey her durumda tartışmasız bir şekilde politik bir karardır. Elbette, uygulamalar ne kadar idarileşmiş olursa olsun, bu nedenle politik olmaya da devam edecekleri söylenebilir ama açıkçası durum böyle değildir. Veya şöyle: Evet, Freud’un Rüyaların Yorumu’nda rüyaların itici gücünün her zaman bilinçdışı bir arzu olduğunu söylemesi gibi, biz de uygulamaların yorumunda (örneğin, bu metinde) şunu söyleyebiliriz: Burada ele aldığımız türde her uygulamanın itici gücü her zaman için politikadır. Bu yorum olanağı dışında, idarileşmiş bir uygulamanın idari olarak mı kalacağı veya politikaya mı dönüşeceği ise tamamen pratik bir meseledir.

Bu noktayı, Althusser’in şeması üzerinden biraz daha açabiliriz. İdari olanı siyasal pratik düzeyinde yukarıda andığımız iki işlemden (yerdeğiştirme ve yoğunlaştırma) geçirmedikçe, özgül bir baskı biçimi olarak idarenin de politikaya ait olduğunu, zira onun da, politika ile bir ve aynı şey olan DBA ailesi için Althusser tarafından saptanmış bulunan özgül işlev, rol veya vazifeye (“baskı” yoluyla toplumsal ilişkilerin yeniden üretiminin –sistemin kendini sürdürmesinin– politik koşullarını güvence altına almak işlevine) sahip olduğunu söylemek pek anlamlı olmayacaktır. Olmayacaktır zira artık yapısalcılığın sunduğu garantiler, peşinen –a priori olarak– belirlenmiş anlamlar çağında yaşamıyoruz. Büsbütün yeni olmasa da yaşadığımız çağda, idarenin, gene politikanın genel kapsamı altında bulunan özgül birtakım “baskı” araçlarıyla onun devamı olarak mı var olacağı veya politikadan mümkün mertebe (olabildiğince) farklılaşarak onun sıfır noktasına mı indirgeneceği; kısaca nasıl bir somut işlev, rol veya vazife yükleneceği, başka şeyler yanında, siyasal bölünmelere ve bunların yolunu açan siyasalın (metafiziğinin) müdahalesine bağlıdır. Başka bir ifadeyle, Althusser’in DBA ailesine atfettiği özgül rol veya işlev, ancak siyasal bir ortamda ve buna bağlı olarak toplumun “bir” olmaktan uzaklaşması ölçüsünde geçerli olabilir. Tersi durumdaysa, yani toplumun “bir” olduğu ve DBA’nın işleyişlerinin “idarileştiği” bir durumda, Althusser’in belirlemeleri ve DBA’lara yüklediği sabit yapısal (a priori) işlev, bir tür “Devletin Aygıtlarının Yorumu”, DBA ailesini oluşturan kurumların “politik bilinçdışı”nın bir yorumu olmaktan öteye gitmeyecektir.

Althusser, “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları” metnine yaklaşık bir yıl sonra eklediği birkaç sayfalık ilave kısımda, burada sergilediğimiz siyasal yorumu olanaklı kılacak birkaç saptamada bulunmuştur. Devletin ve aygıtlarının ancak sınıf mücadelesinin bakış açısından bu mücadelenin bir aygıtı olarak anlam taşıyacaklarını belirtmiştir. Althusser’in böylece DBA’ların yapısal işlevini tarihsel bir sürece (sınıf mücadelesine) tâbi kıldığı söylenebilir elbette. Ama bunu söylemek, tamamen, andığımız metinde sınıf mücadelesinin sahip olduğu statüye, filozofun uygulamaya koyduğu şekliyle sınıf mücadelesi kavramının tarihsellik ile yapısallık arasındaki yüksek gerilim hattı karşısında sahip olduğu statüye bağlıdır. Bu konuda, (soru biçimi altında) başlıca iki seçenekten söz edilebilir: Sınıf mücadelesi, nihai olarak antagonist sınıfların “nesnel varlıkları” tarafından garanti altına alınmış bir şey midir – ki bu durumda bir işlev veya sabite başka bir işlev veya sabiteye tâbi kılınmış olur– yoksa ontik bir içeriğe tanınan öncelik yoluyla ontolojikleştirmenin olanaklı olmadığı olumsal bir pratiği mi ima eder? Althusser’in metninden bu soruya verilebilecek yanıt bir yana, bu yazının argümanı o ki, içinde bulunduğumuz “idarileşme” konjonktüründe Althusser’in metnini kurtarmak için elimizdeki yegâne yol ikinci seçenektir. Yani DBA’lar ancak, olumsal siyasal müdahaleler yoluyla inşa olunacak ve bu nedenle de bir sabite veya yapısal işlev olarak düşünemeyeceğimiz toplumsal bölünme(ler) sayesinde ve içinde, filozofumuz tarafından belirtilen özgül işlev, rol veya vazifeye sahip olabilirler. Ve “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları” metninde Althusser’in DBA’larla ilgili belirlemeleri de ancak bu şekilde kavranan bir siyasalın bakış açısından, “Devletin Aygıtlarının Yorumu” olmaktan çıkıp “Devletin Baskı Aygıtlarının Teorisi” olarak bir anlama sahip olabilir.

Kısacası, siyasalın müdahalesi, hem idarileştirilmiş olanın yeniden politikaya dönüşmesi hem de böylelikle politika hakkındaki perspektifimizin (örneğin bu metnin) yorumdan teoriye dönüşmesi bakımından elzemdir. Bu müdahale –ve dolayısıyla da ona bağlı olarak idarenin politikaya dönüşmesi– yukarıda değindiğimiz iki ontolojik koşulu (yoğunlaştırma ve yerdeğiştirme) yerine getirebileceği farklı yollara bağlı olarak çeşitli şekillerde kimlik kazanabilir. Anlaşılabileceği gibi, tam da o nedenle idarenin politikaya dönüşmesinden söz ederken yeniden diyoruz; zira yorumlama pratiğimiz sayesinde bilinçdışı düzeyinde zaten politik olduğunu bildiğimiz bir idare, siyasalın müdahalesinin –iki ontolojik koşulun– yerine getirilmesinin somut şekline göre “yeni” bir şekilde politik karakter kazanabilir (politize edilebilir).[3] Böylelikle, akıl yürütmemizin gereği olarak ortaya çıkan iki sonucu daha açık bir şekilde formüle etmek için de uygun noktaya gelmiş bulunuyoruz. İlki, bir uygulama ile bir rüya arasındaki farka dair: Bir rüyanın itici gücü olan bilinçdışı arzuyu ortaya koymak yorum dışında mümkün değildir ama bir idari uygulamayı siyasal bir müdahaleyle politikaya (ve dolayısıyla DBA’ya) dönüştürmek mümkündür. İkincisi ise siyasal ile politika arasında görmüş olduğumuz ilişkinin zorunlu kıldığı bir belirleme: Politikanın bölünme ve baskı olduğunda var olmasına benzer biçimde, siyasalın var olması da yerdeğiştirme ve yoğunlaştırma kategorileri yoluyla ifade edilecek bölünme ve baskıya bağlıdır. Aynı süreci, idarenin politikaya dönüşmesi perspektifinden tasvir edersek, siyasal, dışsal dayatma olmayan bir tabiiyet ilişkisinin, dışsal dayatma olan bir tabiiyet ilişkisine, yani bir baskı ilişkisine dönüşmesini gerektirir veya bu dönüşüme yol açar. (Fark edileceği gibi, bu paragrafta metafizik terimi felsefi anlamına daha uygun bir kullanıma sahiptir ve böylece siyasalın metafiziği ifadesi de, bizatihi siyasalın –müdahalesinin– ontolojisi anlamını kazanır.)

SİYASALI İŞLETMEK VEYA “KORONAYLA MÜCADELE” OLARAK İDAREYİ POLİTİZE ETMEK[4]

Yukarıda Althusser’in metnini kurtarmaktan bahsettik ama unutmayalım, Althusser’in metnini kurtarma nosyonu, mevcut idarileşme sürecinin nasıl politize edilebileceğine dönük bir düşünme çizgisinin ürünü olarak önümüze gelmişti. Bu çizgiyi takip edip, içinde bulunduğumuz “idarileşme” konjonktüründe ve yapısalcılık ötesi bir teorik zeminden hareketle, filozofun DBA’larla ilgili saptamalarının teoriden yoruma ricat etmemesi için (çünkü kısaca, tartışageldiğimiz gibi baskı, “içeride” bir dışsallık gerektirir; idarileşme, dışsallığı bir bütün olarak toplumun dışında olana yani “dışarıya” havale eder; baskının olmadığı yerde, Althusser’in DBA’lara dair teorik saptamaları, devletin aygıtlarının yorumuna dönüşür), nasıl bir siyasal kavramına ihtiyaç duyduğumuzu anahatlarıyla ortaya koyduk. O halde şimdi sıra, varmış olduğumuz siyasal kavramına bugünkü idarileşme konjonktüründe işlerlik kazandırmaya gelmiş olmuyor mu? Başka bir ifadeyle, daireyi tamamlamak için bu defa da, siyasal kavramımızın bulunduğumuz güncellikteki geçerliliğini test etmemiz, bu kavramın bakış açısından salgın sürecinde sahip olduğumuz siyasallaşma olanaklarının neler olduğundan, siyasalın olumsal müdahalelerinin mevcut konjonktürde alabileceği somut şekillerden ve esasında böylece devletin (idari) aygıtlarının da devletin baskı aygıtlarına dönüşmesinin muhtemel yollarından söz etmemiz gerekmez mi?

Sürecin burada ve başka yerlerdeki gidişatından da hareketle, “koronayla mücadelenin” politize edilmesine ilişkin birkaç farklı olasılıktan söz edilebilir elbette. Bunlardan biri, idari tedbirlerin çekirdeğini oluşturan halk sağlığı stratejisi ve uygulamalarıyla (masumane bir ifadeyle) içinde bulunduğumuz karantina ve mesafelenme koşullarında, kendimizle “aramızda” bir dışsallık yaratmaktır. Bu siyasallaşma biçimi, idarileşme sürecinin dayandığı özneleşme (bireyselleştirme) biçimlerine veya kendilik tekniklerine karşı, kendimizle farklı şekillerde ilişkilenebilmemizi sağlayacak yeni tekniklerin geliştirilmesi olanağına işaret eder. Siyasallaşma dedik ama konusu kendimiz olduğu ölçüde, ele aldığımız bu boyutu “etik” kapsamında görmenin daha uygun olacağını eklemek gerekir. Olanak dedik ama idarileşmenin içinde olduğumuz ölçüde yani neredeyse tamamen, karantina olarak kendimizle aramıza bir mesafe koymayı gerektirdiğinden, belki de olanakların içinde en zor olanı olduğunu ve “aramızda” terimini nasıl anladığımıza bağlı olarak da birden fazla şekilde yorumlanabileceğini belirtmek gerekir. Zor olmakla beraber, idarileşme sürecinde kendimizle daha da yoğun bir şekilde kurmak durumunda kaldığımız ilişkilerin ve bu ilişkilerin ajanı (faili) olan “davranışlarımızın” anatomisini oluşturan teknikleri şöyle bir düşünmek dahi, siyasal bir perspektiften buradaki değişim olanaklarının da muazzam bir genişliğe sahip olduğunu ortaya koyacaktır. Burada özellikle, karantina günlerinde ailemizle veya kendimizle (yalnız) kalmak üzere geri çekildiğimiz “evlerimizi” ve evlerimizde sergilediğimiz davranışlarımızı kastediyorum. (Foucault’nun bir yerde hatırlattığı üzere, Stoacılar için kendine geri çekilme, “eylem kurallarını, temel davranış yasalarını anımsamak için” ve kendimizi bu yolla keşfetmek için yapılan bir edim anlamını taşımaktaydı.) Elbette, mevcut durumun fiziği açısından bakıldığında bu olanakların genişliğinin kanıtladığı şey, keşif ve değişimden çok daha evvel, karantina özneler olarak Ev DİA’sında kendi kendimiz(l)e gerçekleştirdiğimiz “hâkim kendilik tekniklerinin” (Althusser: “Özneler kendi kendilerine hareket ederler”) genişliğidir. Başka bir deyişle, mevcut idarileşme sürecinin önemli bir payandasını oluşturan karantina mekânları olarak evlerimizde yaşamayı sürdürdüğümüz (mekânsal olarak ev ortamına transfer olmuş) sosyal tabiiyetlerimizin oluşturduğu kataloğun genişliğidir.

Fakat gene de veya aslında tam da bu nedenle, “salgınla mücadele” sürecinin, karantina mekânları olarak evlerimize farklı bir statü kazandırdığını da düşünmeden (veya düşünmeyi istemeden) edemiyor insan. Biyolojik ve ideolojik yeniden üretimin bu kavşak noktasının karantina koşullarında aldığı özel şekil, salgının arz ettiği ölüm tehdidi tarafından oldukça biyolojikleştirilmiş bir şekilde karşımıza çıkan “yaşamalı” şeklindeki ilkeyi, “nasıl yaşamalı?” şeklindeki toplumsal ve etik soruya tuhaf bir şekilde yaklaştırıyor kanımca. Orta sınıf kendiliklerimizin personasıyla söylersek, evet, evimizde “yaşamalıyız” çünkü ölüm tehlikesi kapımızda veya kapımızdan bir adım ötede sokakta… Peki, “nasıl yaşamalıyız?”, çünkü evlerimizin içinde karantina koşullarının etkisiyle yoğunlaşmış bir şekilde sürdürdüğümüz “alışılagelmiş” davranış biçimlerimiz; bir yandan “normal” yaşam döngümüzün rutinlerini doğrulamakla birlikte, diğer yandan bu normalliğin banalliğini ve bunun bizlere ancak biyolojik yeniden üretimin (“yaşamalı, hayatta kalmalı” ilkesinin) aracı olarak yeterli geldiğini de gösterebilir. Dolayısıyla burada kastettiğim, post-korona günlerinin gelmesiyle, bu defa biyolojik değil ama “toplumsal (ideolojik) yeniden üretim” ihtiyacını karşılamak üzere bir an önce iştahla sokaklara çıkmak değil, tam tersine, toplumsal yeniden üretimin bizzat evlerimizdeki (Ev DİA’sında) ajanı olan “kendimizi” hâlihazırdaki tanıma şekillerimizi, kendimizi tanımamızı sağlayan mevcut davranış şekillerimizi “sorunsallaştırmak” ve tam olarak bu anlamda kendimizle “aramızda” bir dışsallık yaratmak. (Ben, mesela, koşulların zorlamasıyla, annesiyle vardiyalı olarak günün yarısında kızıma bakıyorum. Koşulların daha hafiflemiş olacağı varsayımsal bir gelecek için konuşursak, yeni kazanmış olduğum bu pratiği, yapabildiğimi keşfettiğim bu beceriyi bir alışkanlığa dönüştürüp dönüştürmeyeceğim, başka bir ifadeyle, bir kendilik tekniği olarak kendimle kurduğum ilişkinin –babalık kimliğimin– bir veçhesi, unsuru haline getirip getirmeyeceğim, başka şeyler yanında, kendimle aramdaki etik ve o ölçüde de siyasal bir “mesele.”)

Daha siyasileştirilmiş bu etik okuması, elbette, mevcut idarileşme sürecinin önemli bir aygıtı şeklinde karşılaştığımız karantina mekânları olarak evlerimizdeki standart varoluş biçimlerimizi sorunsallaştırma, başka bir ifadeyle, idarileşme sürecini kendimizle kurageldiğimiz ilişkiler noktasından sorunsallaştırma (yerdeğiştirme) ve böylece “bir” olmakta olan olarak “kendimizi bölme” esprisine dayanıyor. Mevcut duruma dair duyduğumuz “hoşnutsuzluklar” zemininde yürüyebilecek bu etik siyasallaşma olanağı, evlerimizdeki varoluş (öznellik) biçimlerimizi belirleyen tabiiyet ilişkilerinin oluşturduğu (mevcut idarileşme konjonktürü tarafından “karantina” olarak üstbelirlenmekte olan) kataloğun kapsamı ölçüsünde, gerçekten de çok farklı şekiller alabilir. Daha fazla uzatmadan, bu katalogdan birkaç örnek verelim: “Yüz yüze” ilişkilerimizi sınırladığımız ve dolayısıyla teknolojinin (elektronik görüşmelerin) üçüncü unsur olarak araya girmesine müsaade etmediğimiz dolaysızlığımızın ortamını oluşturan kişiler veya aynı anlama gelmek üzere ölürken yüzüne bakmayı isteyeceğimiz insanlar (ailemiz, sevgilimiz veya bireyselliğimiz olarak karantinanın simgeselliği); erkek, kadın, anne, baba, eş, meslek sahibi, işsiz olarak evde yerine getirdiğimiz toplumsal roller (karantinayı, verili konjonktürdeki haliyle bütün bir kurumsal sistem olarak idarileşme sürecine bağlayan simgesel boyut); karantina mekânlarındaki duygusal pratiklerimiz (başta panik ve korku olmak üzere idarileşme ve karantinanın simgeselliğinin duygulanımsal bileşeni), vb. Bu bağlamda, etik siyasallaşmanın alabileceği farklı şekiller ifadesi, bu katalogdan sunduğumuz bu ve benzeri aksamların –belirleyiciliği– altında ve fakat aynı zamanda bunların içinde, kendimizle ve dolayısıyla başkalarıyla kurabileceğimiz yeni ilişkilere veya mevcut ilişkilerimiz üzerinde gerçekleştirebileceğimiz çalışma (operasyon) biçimlerine işaret ediyor.[5]

Salgın sürecinde sahip olduğumuz siyasallaşma olanaklarının ilki olarak ele aldığımız ve değinip geçmeyi umduğumuz bu boyutun bunca uzamasının sebebi, zannediyorum, siyasal bir perspektiften yaklaşılması durumunda, “koronayla mücadele olarak idarileşme” tarafından karantina olarak üstbelirlenmiş ev yaşamlarımızın nasıl bir öznellik laboratuvarı olarak işlev görebileceğine işaret etmek ve fakat bu imkânın aksine, bu süreci karantina özneler olarak kendileriyle özdeşleşerek geçirmek suretiyle heba etmekte olduğunu iyi bildiğim orta sınıf kişiliklerimizi (kendiliklerimizi) rahatsız etme arzusu. Bu arzuya burada bir nokta koyarak, diğer olasılıklarla devam edecek olursak, solun siyasal yaklaşımını ortaya koymasına vesile olan esas (konvansiyonel) düzeylerden birine gelebiliriz. Bu düzeyi, Türkiye’de aldığı özel şekliyle örnekleyelim: “Evde kal” şeklindeki “idari” bildirim ve uygulamanın politik bilinçdışına ilişkin başlıca sol yorumu oluşturan ve bu uygulamanın toplum hayatındaki başka birçok farklılığı katetmesine rağmen sınıf farklılıklarına takılması gerçeğinden hareketle, salgınla mücadelenin çekirdek unsurunu oluşturan halk sağlığı tedbirlerinin “uygulanma şeklini” politize etmek. Kısacası, idarileşme sürecinin, çalışan sınıfların “evde kal” stratejisinin dışında tutuluyor olması noktasından sorunsallaştırılması ve böylelikle idarileşmenin bu noktadan politikaya dönüştürülmesi girişimi. Elbette, halk sağlığı ve uygulanma şekli deyip geçemeyiz; zira hâlihazırda uygulanmakta olan idari tedbirlerin kendileri dahi, mevcut konjonktürde “halk sağlığı” (boş) göstereninin nasıl da kuşatıcı bir anlama sahip olabileceğini; kurumsal sistemin işleyişine zemin oluşturan ekonomik olan ile ekonomi dışı olan ve kamusal olan ile özel olan gibi bir dizi kategori arasındaki farklılık ve ilişkilere dair hâkim sınıflandırma biçiminin gene bizzat sistemin sözcüleri (siyasal iktidarlar) tarafından (pek tabii, kısmi ölçülerde) ihlal edilmesine aracı olabildiğini gösteriyor. Özellikle sol yorumlarda, halk sağlığı göstereninin bizatihi bu sınıflandırma biçiminin gayri-meşruluğu noktasından siyasal iktidarların şahsında bütün bir (küresel) kapitalist kurumsal düzeni sorunsallaştırmak (bir tahakküm sistemi olarak politize etmek) için bir manivela görevi yerine getirdiğini görmek de mümkün. Bir diğer politizasyon olasılığı ise, burada ve başka yerlerde devletlerin krizi “idare edebilmek” için başvurdukları tedbir amaçlı kimi uygulamaların, bunlar içinde bilhassa da çalışan sınıflara dönük sosyal refah üretimi ve paylaşımına dönük sergilenen performansın kalıcı olmasını talep etmek ve bu anlamda kurumsal düzenin sosyal refaha ilişkin eksiklikleri noktasından sorunsallaştırılması. Elbette, koronayla mücadele sürecinin (koronayla mücadele olarak idarileşmenin) politize edilmesine ilişkin tüketici olmayan bu olasılıklar ve olanaklar listesi genişletilebilir. Gene elbette, birbirinden tümüyle ayrı olmaktan uzak olan bu olasılıkların gerçekleşmesi, yerdeğiştirme ve yoğunlaştırmanın alacağı somut şekiller yoluyla inşa ve ifade edilecek şu veya bu ölçüde farklı bölünme ve baskı biçimleri anlamına gelecektir.

Fakat bu ve başka olanaklarla teoride ve pratikte güçlü bir şekilde iştigal edebilmek için, evvela, sol pozisyonlar içindeki sağ bir teorik-epistemolojik konum olarak adlandırdığım düşünme biçimiyle esaslı bir hesaplaşmadan geçmemiz gerekiyor. Bu nedenle, öncelikle, idarenin kulağımıza fısıldamasıyla girmiş olduğumuz tatlı bir rüyadan, iktidarlar tarafından koronayla mücadelenin “bir” bütün olarak toplum ile ona karşı bir tehdit oluşturan ortak düşman olarak dışarıdaki salgın “arasında” verildiği şeklindeki gündüz düşünden uyanmalıyız. Zira iktidarlar, idarileşme daha çok idarileşme bayrağı altında yürüttükleri bu mücadeleyi, dışarıdaki bir tehdide karşı toplum olarak ve adına değil toplum içerisinde, bizlerin dışarısında değil içerimizde ve belki de en önemlisi, dışsal dayatma olmayan baskılar ve karantina özneler yaratmak yoluyla, giderlerini (maliyetlerini) yaşamlarımızla karşıladıkları geçmişteki ve bugünkü politik kararlarına dâhil ederek bizlerin “arasında” ve “içinde” veriyorlar. Zira mevcut idarileşme sürecini başlatan bir “girişimci” olarak karşımıza çıkan korona salgını, bu ve benzeri idarileşme süreçlerinin politik giderlerini yaşamlarımızdan karşılayan kapitalist iktidarlar olmadan (yani tek başına) şu an yaşamakta olduğumuz sosyal durumların hiçbirine yol açamazdı. Madem ele aldığımız düzeyde durum Freud’un rüyanın yapısına ilişkin söylediklerinden farksız, o halde bu giderlerin neler olduğuna dair –en kötü ihtimalle, idarileşmenin devamı durumunda, koronayla mücadele olarak idarileşmenin politik bilinçdışına ilişkin sol bir yorum daha iyi bir ihtimalle ise sürecin politik karakterine dair gerçek siyasal tespitler olarak işlev görecek– birkaç değerlendirmede bulunalım. Dünyanın çeşitli yerlerinde özel hastanelerin (geçici olarak) kamulaştırılması veya korona tedavisinde kamusal amaçlarla kullanılması, kriz sürecindeki bir kazanımımız değil, politize edemediğimiz ölçüde idarileşerek görünmezleşen “normal zamanlardaki” neo-liberal sağlık sisteminin bizlerin yaşamlarından çalınan giderlerle (yararlanmaktan alıkonduğumuz sağlık hizmetleriyle) fatura edildiğini açığa vuran bir uygulamadır. Devletlerin durumu “idare edebilmek” için sağladığı ve yaşamlarından bugüne dek çalınmış olan giderlerle karşıladığı cüzi ödenekler, kriz zamanlarında hayatta kalma amacına dönük geçici destekler olarak dağıtıldığına ikna edilmeleri durumunda, çalışanların gelecek yaşamlarından da çalınmış birer gider anlamı kazanacaktır. Normal zamanlarda olduğu gibi kriz zamanlarında da şirketlerin para kazanmaya devam etmeleri ve ekonominin işlemesi, iktidarlar tarafından, normal zamanlarda olduğu gibi kriz zamanlarında da vardiyaya koşulan milyonlarca çalışanın yaşamından ve sağlığından giderleri karşılanmak suretiyle mümkün hale gelen idari uygulamalardır aynı zamanda. Bütün bir kurumsal düzenin (statükonun) kodamanları olarak şirketlerin, bankaların, devletlerin ve hükümetlerin salgın zamanında bizatihi sosyal yaşamı ayakta tutan milyonlarca çalışana –ağırlaşan çalışma koşullarına rağmen yeniden üretimlerinin maddi koşullarında (yaşam giderlerinde) herhangi bir iyileşme sağlamadan, yani amiyane tabirle “boş boş”– boyuna teşekkür etmeleri; elbette bir hakkın teslim edilmesi filan değil, çalışma denilen şeyi oluşturan kapitalist toplumsal ilişkileri kutsama amacıyla düzenlenen ve giderleri insan olarak zekâmızdan karşılanan korporatist idari bir politik ayindir. Ve sosyal yaşamlarımızdan yaşadığımız zorunlu geri çekilmeyi, alışılagelmiş davranışlarımızdan, bu davranışlarımız yoluyla kendimizle kurageldiğimiz hâlihazırdaki ilişkilerimizden ve aynı yolla icra ettiğimiz normal toplumsal rutinlerimizden de geri çekilmek için bir fırsata çevirmiyor oluşumuz; değişmek, dönüşmek, dayanışmak vb. davranış yasalarımızı anımsamak ve uygulamak için hiç gelmeyecek “normal” zamanları bekliyor oluşumuz; kısacası karantinayı, karantinanın simgesel düzeni içinde karantina özneler olarak icra ediyor oluşumuz; iktidarların, giderlerini solcular olarak bizim siyasal ahlak ve ideallerimizle –ve ampirik olarak bizatihi bizim aracılığımızla– karşıladığı ve malzemesini (nesnesini) kendiliklerimizin oluşturduğu (dışsal dayatma olmayan bir tabiiyet olarak) idaredir. Başka bir ifadeyle, söz konusu olan, koronayla mücadele olarak toplumsal yaşamlarımızın ve benliklerimizin yönetimidir. Kısacası ve bu nedenle, siyasalın işleyebilmesi ve kendi siyasallarımızı işletebilmemiz için, evvela, “koronayla mücadele” temasının idari ağırlığından ve iktidarların koronayla mücadele teması etrafında basitçe koronayla mücadele ettikleri düşüncesinden bir defa ve sonsuza dek kurtulmamız gerekir.

SONUÇ YERİNE: İÇİMİZDEKİ SAVAŞ

Aslında, bütün bu sözlerin bir laf kalabalığı olduğunu düşünmeden edemiyor insan; zira mesele siyasalın metafiziğinin nasıl işlediğini ve bulunduğumuz konjonktürde nasıl işleyebileceğini tasvir etmekse, gerek tarihsel deneyimlerin süzgecinden geçerek havsalamıza yerleşmiş paradigmatik örneklere, gerekse de yaşadığımız kriz sürecinin seyrine müdahalede bulunma arzusuyla dolup taşan oldukça özlü (kısa ve vurucu) değerlendirmelere sahibiz. Bitirmeden, bahsettiğimiz hesaplaşmaya yardımcı olabilirler düşüncesiyle, bunlardan birkaçını kısaca bir selamlayalım. Esasında farklı tarihsel bağlamlara ve muayyen karakterlere sahip olmalarına rağmen, yukarıda değindiğim iki ontolojik koşulun yerine getirilmesine dayalı nitelikleri, bu türden örneklerin birlikte ele alınmasını mümkün ve gerekli kılan bir ortaklığa sahip olduklarına işaret ediyor. Bu konuda akla ilkin, 1910’ların ikinci yarısının Rusya’sında, ülkeyi “dışarıdan” kuşatan (ampirik) savaş tehdidine karşı ülke olarak “bir” olma stratejisine dayanan “anayurt savunması” çağrılarına, emperyalist savaşın “iç” savaşa dönüştürülmesi hedefiyle karşılık veren Bolşevikler geliyor. Bolşeviklerin barış talebiyle düzen değişikliğini ilişkilendirmelerinin, anayurt savunması olarak idarileştirilmeye çalışılan “mesele”yi, bu hedef yoluyla sorunsallaştırmalarından geçtiğini biliyoruz. Yaşadığımız güncelliğe ait bir örnek olaraksa, İtalyan filozof Agamben’in korona salgınına ilişkin değerlendirmeleri anılabilir. Agamben, konuya dair ilk yazısında, İtalyan hükümetinin salgını “istisna halini normal bir yönetim paradigması olarak kullanma” eğilimine bahane ettiğini söylemiş ve “hükümetlerin dayattığı özgürlükleri kısıtlayan uygulamalar” ile “yine aynı hükümetler tarafından yaratılmış olan güvenlik arzusu” arasındaki kısır döngüye dikkat çekmişti. Eleştirilerin ardından yazdığı ikinci metinde ise şöyle diyor:

Virüs ile ilgili olarak savaştan söz edilmesi şaşırtıcı değil. Acil durum önlemleri bizi fiilen sokağa çıkma yasağı koşulları altında yaşamaya zorluyor. Herhangi bir insanda yuvalanabilecek görünmez bir düşmana karşı verilen bir savaş, savaşların en saçma olanıdır. Dürüst olmak gerekirse, bu bir iç savaş. Düşman dışarıda değil, içimizde.

Bu noktaya kadar sergilemiş olduğumuz argüman çizgisi ve andığımız örneklerden hareketle, siyasalın metafiziğinin, bugün de halen, dışarıdaki savaşı iç savaşa, idarileştirilmiş olanı politikaya dönüştürmekten ve tehdit olarak dışarıyı içeriye katmaktan geçtiğinin altını bir kez daha güçlü bir şekilde çizmekte yarar var. O halde, kriz sürecini dışsal dayatma olmayan tabii bir konumda ve sıfır noktasındaki politikanın negatif ve pozitif kutupları arasında salınmak suretiyle tembellik ederek geçirmek istemiyorsak; virüsün arz ettiği tehditleri (zatürre ve ölüm) karantina özneler olarak panik ve korku içinde yinelemek ve önlemleri yetersiz bulmak dışında söyleyecek şeylerimiz olacaksa; salgın koşulları altında yaşamlarımızı –salt “yaşamalı” şeklindeki biyolojik ilkeye indirgemeden – sürdürebileceğimiz, salgını da ancak bu zeminde “mesele” edeceğimiz yollar üzerine düşünmek ve eylemek istiyorsak; evvela bakış açımızı anılan eksenler boyunca siyasallaştırmamız gerekiyor. Üstelik bu defa, bu amaçla mevcut hâkim bakış açısından hareketle alınması gereken yol, en azından kelimeler düzeyinde çok uzun da değil. Zira öyle görünüyor ki, bugünkü kriz koşullarında siyasalın ilk prensibi için uygun bir seçenek, korona salgını konusundaki resmî idari tespite küçük bir ilave yapmaktan ibaret: Evet, Macron’un dediği gibi “bir savaş halindeyiz” ama Agamben’in hatırlattığı gibi “düşman dışarıda değil, içimizde”.

[1] Yazı boyunca politika ve politik terimlerini, yukarıdaki satırda ifade edilen spesifik bağlamda kullanıyorum. Mevcut sosyal durumu sürdürme ifadesini de, esaslı bir sosyal dönüşümün zıddı olarak kullanıyorum; o nedenle, yukarıda andığımız eğitim örneğinde işaret edilen AKP iktidarının eğitim kurumunu yeniden yapılandırma gayesi, aynı iktidarın mevcut sosyal durumu sürdürmeyi hedefleyen politikasıyla bir tezat oluşturmuyor. Diğer taraftan, kimi Türkçe metinlerde bir fark gözetilmese de, politik ve siyasal terimlerinin Türkçe telaffuzları arasında onları farklılaştıran önemli bir nüans var. Siyasal terimini, bu nüans çerçevesinde, kabaca karşı-politika anlamına gelecek şekilde kullanıyorum. Bu spesifik bağlam dışında, bir anlamda siyasal terimi açıklanmadan, kendisine açık bir tanım getirilmeden kalıyor ama başka bir anlamdaysa, politika ve politik terimleriyle olan kullanım farklılıkları yoluyla, terime tanımsal olmasa da “bağlamsal” ve “uygulama halinde” bir açıklama getirmiş oluyorum. Yukarıdaki paragrafta Laclau’dan aktardığım pasajda ise, gene sözünü ettiğim nüanstan hareketle ve pasajın alındığı “Popülizm: Adın Ne Değeri Var?” isimli orijinal metindeki tartışmanın bağlamına daha uygun düşmesi itibariyle, (karşı-politika anlamında olmasa da) siyaset terimini kullandım. Siyasal iktidar, siyasal rejim gibi ifadelerde “siyasal” terimini kullanıyor olmamsa, esas olarak Türkçedeki alışılagelmiş kullanımı sürdürmek şeklindeki tercihe dayanıyor ve açık bir kavramsal gayesi yok. 

[2] Bu yazıda konu edilmemekle beraber, idarenin bir adım ötesinde bizi bekleyen şeyin ne olduğu da sorulabilir. Laclau’nun mantık silsilesini sürdürerek bu üçüncü seçeneğin, idarileşmiş bir uygulamanın dayandığı “içeri” ile “dışarı” arasındaki bölünmenin de ortadan kalkacağı bir durum olacağını söyleyebiliriz. İdarenin durumunda, toplumun içerisi ile dışarıdaki yabancı nesne arasında var olan ve idareyi politikanın sıfır noktası olarak görmemizi sağlayan bölünme, bir ortak mücadele biçimi altında dahi olsa toplumu bir teyakkuz halinde tutar. Bu bölünme ortadan kalktığında bizatihi “dışarısı” da ortadan kalkacağından, artık bir uygulamanın “içeride” olduğu da söylenemeyecektir. Böylece, var olan tüm pratikler (karar, uygulama, sonuçları, vs.) tamamen görünmez hale gelirler. Şeylerin basitçe “öyle” oldukları, bu itibarla da daha içkin ve kendine yeterli (nesnel) bir toplumsal ortama atıf yapan bu duruma, çocukların bir anne ile bir babaya sahip olmaları ve aileleri tarafından eğitim sistemi yoluyla topluma kazandırılmaları gereği gibi sosyal yaşamlarımızı yapılandıran sayısız örnek verilebilir.

[3] Bu noktaya, 2000’lerin Türkiye’sinde, bu yazıda kavrandığı şekliyle “politika”nın iyi bir örneğini oluşturan siyasal İslâmcılığın muhalefet zamanlarından bir örnek verelim. 1980 sonrası dönemde siyasal İslâmcılığın siyasal müdahalelerinin belirleyici bir yönü, sekülarizmi (“Batılılaşma olarak modernleşme” paradigmasını ve bu paradigmanın taşıyıcısı olan seküler kurumsal düzeni), ülkedeki yozlaşma, rüşvet ve yoksulluğun sorumlusu olarak politize etmesiydi. 1990’ların ilk yarısında giderek katmerleşen bu sorunlardan politik olarak sekülarizmin sorumlu tutulması, eşdeyişle, mevcut kurumsal düzenin sekülarizm noktasından “sorunsallaştırılması” (yerdeğiştirme), pek tabii, bir uygulamalar bütünü olarak sekülarizmin politik bilinçdışına ilişkin olası bir yorum tarafından da rahatlıkla ortaya konabilecek bir “a priori gerçek” değil, Refah Partisi’nin siyasal müdahalesinin performatif yönüydü. Parti söyleminde Batı’nın ve onun “içerideki” temsilcisi olarak seküler kampın “Kuvvet Medeniyeti” şeklinde adlandırılmış olması ise (yoğunlaştırma), partinin siyasal stratejisinin odak noktasının, eşdeyişle –yukarıdaki saptamamızdan uyarlayarak söyleyecek olursak– Seküler Kurumların, Seküler Baskı Kurumları olarak ortaya konması hedefinin oldukça anlamlı bir ifadesi diye okunabilir.

[4] Bölümde yürüttüğüm tartışmada ve ele aldığım olasılıklarda, arkadaşlarım Sipan Aslan ve Sebahattin Şen’le yaptığımız bir değerlendirmeden yararlandım.

[5] Terminolojik berraklık için birkaç noktaya dikkat çekmekte yarar var: Metnin bu noktasına dek tabiiyet terimini iki farklı anlamda kullanmış olduk. Yukarıda, “DBA Bağlamında Politika ve İdareyi Düşünmek” kısmında geçen “dışsal dayatma olmayan tabiiyetler” ifadesindeki tabiiyet terimi, bir politik mevkiinin kararlarına tabiiyet anlamında kullanıldı. Dolayısıyla, bu ilk kullanımda, dışsal dayatmaya dönüştüğünde “baskı” halini alacak olan ilişkileri, bir komutu veren ile alan arasındaki farklılığı varsayan ve yaygın olarak “tahakküm” (domination) terimiyle düşünülen politik ilişkiler alanını kastetmiş olduk. Buradaki vurgumuz, bu anlamdaki tabiiyet ilişkisinin bir tahakküm ilişkisi halini alması için ihtiyaç duyduğu “dışsallığı” vurgulamak oldu ve açık ki bu vurgu, komutu veren ile alanın konumları arasındaki farklılığın (farklılıksal konumların) başlı başına kastettiğimiz anlamda bir dışsallık oluşturmaya yetmeyeceği anlamına geliyor. Şu an bulunduğumuz sonuç kısımda kullanılmış olan “tabiiyet ilişkileri” ve “sosyal tabiiyetlerimiz” terimleriyle ise, bireyleri toplumsal rollerine bağlayan ideolojik kimliklendirme (bireyselleştirme) süreçlerine atıf yapılıyor. Dolayısıyla katalog terimi, kişilerin, birbirleriyle çakışan veya farklılaşan kimliklendirmeler yoluyla yerine getirdikleri toplumsal roller bütünü gibi bir anlamda kullanılıyor. “Hâkim kendilik teknikleri” ifadesini, mevcut rollerin sürdürülmesine sıkıca bağlı olan kimliklendirme biçimleriyle aynı anlamda kullandım. Son olarak, “idarileşme tarafından karantina olarak üstbelirlenmekte olan katalog” terimiyle de, özgül olarak doğrudan karantina süreci tarafından teşvik edilen kimliklendirmeler (karantinanın simgeselliği) ile “ev ortamında” bu simgesellik içinde icra ettiğimiz tüm ideolojik kimlik ve rollerimizi kastediyorum. Althusser’in hep vurgulamış olduğu gibi, toplumsal ilişkiler, kişiler arasındaki ilişkiler değildir elbette ama toplumsal ilişkilerin kişiler arası ilişkilere aşkın bu karakteri, dâhil oldukları toplumsal ilişkilerin kapsadığı pratikleri icra eden davranışları yoluyla kişilerin kendileriyle de bir ilişki kurdukları ve bu ilişkinin de toplumsal ilişkilerin üzerinde etkide bulunabileceği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Öyle sanıyorum ki, bu yazının teorik evreninde “kendilik teknikleri” teriminin yerleştirilebileceği yer de burasıdır. Mevcut politik ve sosyal ilişkiler sistemi altında farklı şekillerde bireyselleşme olanaklarına atıf yapan bu terimin Althusser’in kuramı içinde düşünülemeyeceği aşikâr olmakla birlikte; hemen üstte yaptığımız yerleştirme girişiminden hareketle, filozofun ideoloji kuramının hâlihazırdaki dokusunda tekabül edeceği “yeri” tasvir etmeye çalışabiliriz. Bilindiği gibi Althusser, insan bireylerin, toplumsal pratiklerin ajanı (eyleyicisi) olma görevlerini ancak ideoloji (ideolojik toplumsal ilişkiler) yoluyla özne-biçimi kazanmak suretiyle yerine getirebileceklerini söylemiştir. Yukarıdaki anlamıyla kendilik tekniklerinin, bir olanak olarak tasdik edildiği değil ama bir olanaksızlık olarak kuramdan dışlandığı yerlerden biri, tam olarak, filozofun, ideolojinin “merkezli” ve “çifte yansımalı ayna yapısı” sayesinde bir ideolojik özneleştirmede (bireylere özne-biçimi yüklenmesinde) garantiye alınan şeylerden birinin, “kişinin kendini (nasılsa öyle) tanıması” olduğunu söylediği saptamasıdır.