1923’ten bu yana bir sosyo-politik ve kültürel dönüşüm hareketi olarak yaşadığımız Cumhuriyet deneyiminin muhasebesini yapma girişiminde karşımıza çıkacak en çetrefilli mevzunun din olacağı açıktır. İmparatorluktan Cumhuriyete geçerken Türk ulus-devletinin yapılanış sürecinde en kapsamlı müdahaleye marûz kalan, böylece tarihsel süreç içerisinde yer aldığı toplumsal zeminde daha öncekinden oldukça farklı bir yeni konumlanış almaya zorlanan kurum, din olmuştur. Bunu söylerken hemen altı çizilmesi gereken husus, Cumhuriyetin kurucu kadrosunun Türkiye coğrafyası üzerinde din kurumunu topyekûn ortadan kaldırmak gibi bir motivasyonla hareket etmediğidir. Ayrım noktasının çok ince olduğunu da teslim ederek söylemek gerekirse, yapılmak istenen, dini reddetmek değil, onu yeni bir gözle görmek (görmeye çalışmak) ve buna bağlı olarak onu yeniden tanımlamaktır.[1] Söz konusu olan, yeni oluş(turul)muş ulus-devlet sınırları içerisinde, bu sınırlarla mütekabil bir “ulusal din” geliştirme gayretidir. Daha iddialı bir deyişle, “İslâm”ın yerine bir “Türkiye İslâmı” yaratılmak istenmiştir. Bu cümleyi açmak üzere şunlar söylenebilir: Tarihsel, kültürel ve toplumsal dinamikleriyle bu topraklar üzerinde mevcut olan dinin, yeni kurulmuş ulus-devletin sınırlarıyla istendik biçimde çakışmayan evrensellik iddiası, aşkınlığı ve “aslî”liği, onu bu yeni oluşumun niteliğine uygun ve (daha da önemlisi) tâbi kılma gereğini doğurmuştur.[2] Tapper’ların belirttiği gibi, “imparatorluktan ulus-devlete geçerken İslâm’ın toplumsal/siyasal rolü ve karakteri üzerinde köklü bir değişmeye gitmek kaçınılmazdı, çünkü gerek halifelik gibi panislâmik kurumlar, gerekse onunla bağlantılı açık ve müsamahalı bir dinsel ideoloji, müstakil bir Türk kültürü temelinde ulusal bağımsızlığı hedefleyen bir hareket için uygun değildi”.[3] Bu uygunsuzluk bir “ulusal din” arayışını beraberinde getirmiştir. Böylesi bir ulusal din (İslâm) arayışında, Hıristiyan Avrupa ülkelerinde yaygınlık kazanan ulusal kiliselerin esin kaynağı olduğunu düşünmek de mümkündür.[4]

Bu şekilde, “ulusallık” kaydı ile dine yaklaşmanın cumhuriyetçi siyasal pratikte en bilindik erken tezahürleri, Kur’an’ın Türkçeye çevrilmesi ve Türkçe yorumlanması, ezanın Türkçe okunması ve namazın Türkçeleştirilmesi girişimleriyle karşımıza çıkar. Ancak laik-cumhuriyet rejimine yön verenlerin, dinin bir insanî-toplumsal etkinlik olarak ifade bulması söz konusu olduğunda da bir değerlendirmesi söz konusudur. Dinsel davranış, tutum alış veya hareketlilik “aleniyet” kazandığı zaman, biri olumsuz diğeri olumlu çağrışımlar taşıyan iki ölçütün, özellikle resmî mahfiller tarafından, devreye sokulduğu görülür.[5] Dinsellik kendisini dışa vurduğunda ya bireysel alana, yani kişinin özel yaşamına dahil edilebilir durumdadır ve böylece onay alır, ya da, eğer bu alanın sınırları dışına taşıyorsa bu durumda olumsuz bir değerlendirmeye tâbi tutulur ve siyasallaşma emareleri gösterdiği vehmiyle “giderilmesi” cihetine gidilir. Sonuçta, Cumhuriyet rejimi dini siyasal ve toplumsal düzlemlerin dışında, yalnızca bir vicdan meselesi şeklinde değerlendirerek kişisel plana indirgemek ister.[6]

Dini salt kişisel-vicdani bir mesele olarak kavrayan ve kalıplaşmış “Allah ile kul arasında bir hadise” ifadesinde karşılık bulan bu hâkim, laik-cumhuriyetçi söylemin, dinselliğin “toplumsal” tezahürlerini irdeleme imkânlarının önünü tıkadığı söylenebilir. Daha açık deyişle, dinin kamusal alanda yasaklı olması, kişi vicdanına hapsedilmek istenmesi, dini bir anlamda dünyevi-toplumsal süreçlerde “yok” saymayı gerektirmiştir. Bu ise dinin Türkiye’de toplumsal yaşamda “var” olan rolünün ve etkisinin göz ardı edilmesine yol açmıştır. Kısaca din, “sosyolojik” bir perspektiften gerektiği (hak ettiği) ağırlıkta ele alınamamış, Türkiye’de geçerli/hâkim entellektüel ve akademik gelenek içerisinde yer alanlar uzun süre din konusunu bilimsel-analitik incelemeye tâbi tutmaktan kaçınmışlardır. İlginç bir deyişle Türkiye’de dini çalışmak, adına din denen “sihirli kutu”yu açmak, adeta tabu haline gelmiştir. Bu oldukça paradoksal bir durumdur. Çünkü esas olarak dinin tabu ile ilişkilendirildiğine veya özdeştirildiğine aşinayızdır. Burada ise din konusunu ele almak isteği karşısında kaynağını seküler (“dindışı”) bir modernleşme projesinden alan bir tabu söz konusudur. Daha “itidalli” biçimde ifade etmek gerekirse, dinsel etkinliğin özellikle “gayrı-resmî” türlerinin toplumsal yaşamda yasaklı olmasıyla bağlantılı biçimde, din üzerine zihnî eşelemelerde bulunmak da cumhuriyetçi siyasal kadrolar ve seçkinler açısından, en azından, caiz kabul edilmemiştir. Din modern dünyada/akıl çağında, “geçmişten bir kalıntı” olarak görülmüş, buna bağlı olarak da güncel/dünyevi zeminde ilgi-dışı bir konu haline getirilmiştir. Türkiye’de dinsel tutum alışlar ve davranış kalıpları, onları biçimleyen değerler sistemi, dinsel inanç merkezinde oluşan toplumsal örgütlenmeler, cemaatler, tarikatlar, vb. üzerine sosyal bilimsel yaklaşımla çalışmak, bir uçta kaçınılan/sakınılan, öbür uçta ise ilgiye değmez sayılan bir etkinlik olagelmiştir.

Uzun yıllar boyunca sosyal bilimcilerimizin çoğunluğunun dini ne bir toplumsal olgu, ne bir ideoloji formu ne de varoluş sorununa ilişkin kapsamlı ve tatminkâr yanıtlarıyla psiko-sosyal bir dinamik olarak ele aldıklarını görmek mümkündür.[7] Tartışmalar daha çok dinin siyasete alet edilmesi, masum insanların saf duygu ve inançlarının sömürülmesi, laiklik ilkesine karşı olduğu söylenen “yıkıcı” dinsel hareketlilikler üzerine olmuştur. Bu tartışmalarda ise havada uçuşan kavramlar, hurafe, gericilik, örümcek kafalılık, ortaçağ karanlığı, vb. olup “irtica” ortak paydasında birleşirler. Ancak Şerif Mardin’in yerinde tespitiyle, bu kavramlar, sosyal bilimlerin kavramları olmayıp olsa olsa edebi ve hissi kavramlardır.[8]

Bu noktada bir hâkim/resmî söylem olarak cumhuriyetçi laisizmin, sosyal bilimlerin epistemolojik çerçevesini, yani bilgiye ulaşma, daha doğrusu “bilme” yollarını belirlediği ileri sürülebilir. Bu çerçevenin nirengi noktasını, bir bilim insanı, daha spesifik çerçevede bir sosyal bilimci modern, laik, pozitivist ve hepsinden öte cumhuriyet devrimlerini benimsemiş, onlara sahip çıkan ve onların arkasında duran biri olmalıdır, zımnî bilgisi oluşturur. Bu pek çoğumuza doğal, hattâ “olması gereken” gibi görünebilir. Ancak bunun sonucunda, kabul edilsin ya da edilmesin, bir siyasal pratik ve onun dayandığı ideolojik yönelim, evrensel/eleştirel bilim etkinliği üzerinde ağırlığını hissettirmiştir. Dolayısıyla Türk ulus-devletini inşâ eden siyasal iradenin, bu süreçte dinsel (İslâmî) olana yönelik olarak geliştirdiği siyasal-ideolojik tutum, büyük ölçüde Cumhuriyet Türkiye’sinde entellektüel/akademik çevrelerin dine bakışına karakteristik rengini vermiştir. Bu durumu Türkiye’de özellikle sosyal bilimlerin resmî ideoloji ile malûliyeti şeklinde nitelendirmek mümkün olsa gerektir.

Batı toplumlarında modernite çağı ile birlikte dini, en asgari düzeyde, insanî toplumsallığın bir çıktısı olarak kavrayıp, sosyal bilimlerin analitik kategorileriyle ele alma sürecine işlerlik kazandırıldığı görülür. Batılı sosyal bilimcilerin hemen hepsi din olgusunu, dinsel düşünce ve davranışları önemsemişler, bu konuya ilişkin son derece kapsamlı ve zengin kuramsal iddialarla ortaya çıkmışlardır. Durkheim’den Freud’a Hegel’den Marx’a ve Weber’e kadar bugün sosyal bilimler alanında çalışmak isteyenlerin fikriyatlarını kaçınılmaz olarak bilmek zorunda oldukları şahsiyetler ve onların ardılları, dini değişik yönlerden ele alarak, insan ve toplum hayatında neden böylesine evrensel, kolay silinemez ve belki de aşılamaz olduğu üzerine düşünceler ortaya atmışlardır. Bunlar arasında en aykırı örnek olması itibariyle zikretmek gerekirse, Marx, dinin ne olduğunu anlamak için ciddi biçimde kafa yormuş, dini canlı ve etkili kılan toplumsal ve ekonomik dinamikler üzerine yazılar yazmıştır. Dini, ideolojinin “ilk” biçimi olarak kavrayışı, “mazlum” (baskı altındaki) insanın feryadı ve “ruhsuz bir dünyanın ruhu” tanımlaması ve hepsinden öte dine bir toplumsal “çıktı” (ürün) olarak yaklaşması, dinselliğe kişisel bakışı olumsuz olmakla birlikte, Marx’ın din konusuna verdiği önemi yansıtır.9 Bu söylenenler belki Marx’ın dine bakışı dendiğinde akla ilk gelen şu meşhur “halkın afyonu” ifadesine gönderme yapılarak abartılı bulunabilir ve, fazla söze gerek olmaksızın, Marx’ın dini insanları uyuşturan, zihnîyetlerini bulandıran, pasifize eden, kısaca zararlı bir kurum olarak “kestirip attığı” ileri sürülebilir. Ancak, Ertuğrul Kürkçü’ye kulak verecek olursak, Marx’ın bu ifadenin de içinde yer aldığı dine ilişkin kapsamlı eleştirel çözümlemesi bir bütün olarak değerlendirildiğinde, bu cümleyi öncesinde ve sonrasında söylenenlerden kopuk ve “izole” biçimde ele alıp Marx’ın din yorumu olarak ortaya atmanın, her şey bir yana, Marx’ın kendisine büyük bir haksızlık olduğu ortaya çıkar.[10] Üstelik, “[b]urada söz konusu olan ’afyon’, 1840’lar Avrupa’sında ağrı kesici [abç] olarak kullanılan bir ilaç. İnsanların mesela Çin’de ya da Uzak Doğu’da olduğu gibi sadece ve sadece uyuşturucu olarak tükettikleri bir nesne değil”.[11] Yani Marx, “halkın afyonu” nitelemesini din için halkı uyuşturan değil, “teskin eden”, dünyevi süreçlerde sefalet içindeki, tahribata uğramış yoksul kitleleri rahatlatan, manevi zenginlik vaadi ile dünyaya tahammül etmeyi sağlayan bir rahatlatıcı olarak anlamlandırmaktadır. Bu perspektiften din, Marx’ın fikriyatında, “ona müracaat etmekten başka çaresi olmayan insanın doğa karşısındaki güçsüzlüğünü, kendi kaderine egemen olamayışını dışa vuran, kendi durumunu doğa dışı güçlere yansıtan, bugünkü dünyanın tersine çevrilmişliği olarak” kavramsallaşır.[12]

Marx’ın din üzerine yaptığı değerlendirmenin, üstünkörü biçimde ve üzerinde çok fazla düşünülmeksizin dillere dolanmış olan “halkın afyonu” nitelemesiyle geçiştirilemeyecek veya yetinilemeyecek ölçüde “incelikli” olduğu açıktır. Oysa ki, Türkiye’de Marksist geleneği sahiplenen bilim insanları, akademisyenler, entellektüeller ve siyasetçiler Marx’ın kendisi kadar bile dini ciddiye alma gereğini duymamışlar, küçümsemişler, üzerinde durmaya değmez bir gerilik odağı, miyadını doldurmuş bir anlayış olarak ona bakmışlardır.[13]

Aynı şekilde Cumhuriyet döneminde pek çok sosyal bilimcinin referans kaynağı olan, hattâ Ziya Gökalp dolayımıyla Türkiye Cumhuriyeti’ne “hayat üfleyen”[14] siyasal iradenin düşünce dünyasını da etkilediği söylenebilecek olan Durkheim, dinden söz ederken şaşırtıcı derecede “sempatik” bir tutum içindedir. Din olgusunu, toplumsal bir süreç içinde değerlendiren Durkheim, incelenen ya da irdelenen konu din olduğunda araştırıcının inançlı kişinin dininin ideallerine en azından sempati ile bakan bir kişi olması gerektiğini söyler. Durkheim’a göre, nasıl ki şiiri anlamak için bir insanın şiir kulağına sahip olması gerekirse, dinin ne olduğunu anlamak için de dinsel bir “duyu”ya sahip olmak gerekir.[15] Hattâ yaşamının sonuna doğru yaptığı bir konuşmada din üzerine düşüncelerini aktarırken, Durkheim, gözlemci/sosyal bilimcinin dine yönelik bir duyarlılığa sahip olmasının önemini vurgular: “[Bir gözlemci] inanan bir kişinin hissettiği biçimde dinsel duyguyu (sentiment) hissetmelidir, [çünkü] inanan açısından her ne oluyorsa bu gerçekten [abç] olup bitendir”.16 Bu minval üzre ilerleyen Batı sosyal bilim geleneğinin günümüzdeki temsilcilerinin din konusunu ele alışlarında (aralarındaki nüansları da gözetmekle birlikte) mutabık oldukları söylenebilecek “bilimsel” pozisyonu Morris’in şu sözleri iyi yansıtmaktadır: “Ne aşırı bir hürmet ya da hayranlık, ne de kesin bir tiksinti ve nefret; fakat eleştirel bir sempati...”[17]

Gerek Marx’ın, gerekse sosyal bilimlerin yukarıda isimleri zikredilen diğer öncülerinin, dine kişisel yaklaşımlarında ateist bir noktada demirledikleri bilinmektedir. Bu ateist duruş ne Marx’ın örneğinde görüldüğü üzere, dinin insanî toplumsallık bünyesinde yadsınamaz yeri ve işlevleriyle bir değişken olarak ele alınmasını engeller, ne de Durkheim örneğinde olduğu gibi, dine bilimsel kaygılarla yaklaşırken dahi “sempati”den uzak olmayı gerektirir. Türkiye’nin özgül sosyal bilim geleneği içerisinde öne çıkan isimlerin din karşısındaki tutum alışlarını nitelemekte ise ateizm terimi hafif kalmaktadır. Türk sosyal bilimcilerinin pek çoğunun din konusu/olgusuna ilişkin zihniyet ve pratiklerine, ateizmden ötede bir “antiteizm”in damgasını vurduğu söylenebilir. Bu çıkış noktasından din, bir “anomali” olarak kavranır. Bu kavrayışa bağlı olarak da dine, dinsel hareketlilik ve oluşumlara ilişkin bir incelemenin yanıtlaması istenen sorular genellikle şu şekilde yapılandırılır: “Anomalinin toplumsal bünyeye zarar verme ihtimali nedir? Anomali nelerden beslenmektedir? Anomali ’giderilebilir’ mi?...” Daha açık seçik örneklemek gerekirse, sözgelimi bir İslâmî tarikat çevresini kendinize ilgi odağı yapmış bulunmaktaysanız, sizden beklenen, tarikatın ne şekillerde “rejim”in altını oyma stratejileri benimsediğini, hangi “şer güçler”den beslendiğini ve maddi-manevi destek aldığını, tarikat önderlerinin ne şekilde/hangi yollarla kendilerine ekonomik/siyasal çıkar elde ettiklerini, kısaca bu çevrenin “kirli çamaşırları”nı ortaya sermenizdir. Halbuki böyle bir çevreyi ele alırken, bu çevrenin kendi İslâmî kimliğini nasıl inşa ettiği, kendisini diğer İslâmî oluşumlardan nasıl ve ne derece ayırt ettiği, topluluk-içi rekabet ve çatışma süreçlerinin nasıl seyrettiği, birbirine rakip İslâmî yorumların nasıl hayata geçirildiği, İslâm’ın “kim” tarafından, “kimler için” ve “kimlere karşı” tanımlandığı/temsil edildiği, vb. türde sorular üretmenin de bir sosyal bilimciden beklenir, hattâ ona daha “yakışır” olduğunu ileri sürmek mümkündür.

Bu şekilde, modern Batı toplumlarında din, dünyevi süreçler içerisinde ve toplumun ürünü olarak kavranıp bilimsel inceleme ve irdelemelere alabildiğine açılırken, modern Türkiye’de tam aksi yönde bir gelişmeye ivme kazandırılarak dini böylesi bir inceleme konusu yapma imkânlarının önüne “resmî-ideolojik” bir set çekilmiştir. Sonuçta din, bilimin “konusu” değil, ancak “hasmı” olarak kavranıp ele alınabilmiştir.

Bir toplumsal-kültürel olgu olarak Türkiye toplumunda din üzerinde “sosyolojik” olarak odaklaşmayı gerekli, hattâ zorunlu kılan pek çok olay ya da gösterge Cumhuriyet döneminin erken yıllarından itibaren karşımıza çıkar. Bununla birlikte Şeyh Said İsyanı’nı, Kubilay Olayı’nı yaşamış genç Cumhuriyet’in ilk kuşak bilim insanlarının sakin, soğukkanlı ve rasyonel bir yaklaşımla dinsel düşünce ve davranışın Türk toplumuna özgü tezahürleri üzerine analitik çalışmalar yapmalarını beklemenin fazla iyimserlik olacağı, bu bakımdan onların “mazûr” görülmeleri gerektiği düşünülebilir. Ancak daha sonraki kuşaklarda da yapılan değerlendirmelerin birkaç istisnaî örnek hariç, genellikle rasyonel olmaktan çok duygusal, soğukkanlı olmaktan çok “çatıkkaşlı” ve anlamaktan çok mahkûm etmek amacını gütmeye devam ettiği, bunun ilerleyen yıllarda hâkim yaklaşım biçimi olarak pekiştiği görülür. Türk sosyal bilimcilerinin önde gelen, saygın isimlerinden Niyazi Berkes’in şu sözleri, bu zihniyet yapılanmasını ve ruh halini sergileyen bir örnektir: “Kemalizm sallanmağa başlayınca, bunların hepsi birer birer mezarlarından kalkar gibi hortladılar. Hem de geçmişlerindeki görünüşlerinden daha kaba, daha ilkel, daha çirkin görünüşlerle. Kemalizm devrimi bunların hepsini yendiği, yuvalarını yok ettiği halde, meğer ne bereketli kökleri varmış! Sıcağı gören haşereler gibi birer birer kımıldamağa, kalkınmağa başladılar.”[18]

Türkiye’de din konusu gündeme geldiğinde, bu konuya ilişkin bir tartışma açıldığında yukarıdaki bakış açısının, on yıllar boyunca hâkim anlayış olduğu, bu anlayışın 1980’lerin ortalarından itibaren tüm dünyada gözlenen İslâmi kitlesel hareketliliklerin Türkiye’deki yansımalarından istim alan literatür patlamasına rağmen bugün de büyük ölçüde geçerliliğini koruduğu söylenebilir.[19] Cumhuriyet döneminde toplumun özellikle modernleşme sürecinden nasiplenmiş çoğunluğunun kafasında, dinden söz edildiğinde beliren görüntüler, kara sakallı, yeşil sarıklı ürkütücü çehreli insanlar, kara çarşaflı kadınlar, sahtekâr/istirmarcı hocalar olarak şekillenmiştir. Tabii bu imajı besleyen örnek olayların hemen her dönem, hattâ yakın zamanlarda Türkiye’de mevcut olduğu da inkâr edilemez. Ancak bu bize din gibi karmaşık ve çok boyutlu bir bütüne ilişkin genel-geçer bir yargıda bulunma imkânı vermez/vermemelidir. Çünkü din bir toplumsal denetim mekanizması olarak, pek çok insan için uygun ve “doğru” davranış reçeteleri sunan bir ahlâk sistemi olarak veya insanın “bilinmeyen” ile ilişkilerini düzenleyen, yaşamı-varlığı-varoluşu anlamlı kılan, “kaos”u “kozmos”a dönüştüren bir semboller sistemi olarak, bir takım üstünkörü tezahürlerden hareketle açımlanamayacak kapsamda “çok-eksenli” bir söylemsel içeriğe sahiptir.

Dini yalnızca kişisel-vicdani bir mesele olarak değerlendirmekle yetinme çağrısının yarattığı bir diğer sorun ise toplumsal alan dolayımıyla siyaset katında ortaya çıkar. Aslında çok bilinmedik olmayan bu sorun üzerinde de bu yazının çerçevesine girdiği düşünülebilecek bazı vurgulamalarda bulunmak uygun olacaktır. “Din siyasete alet edilmesin; dinsel duygular siyasal amaçla istismar edilmesin”, vb. temennilerin, bunları sarfederken duyulan endişelerin belki haklı dayanak noktaları olduğu düşünülebilir. Fakat dinsel düşünce ve duygular bireylerin siyasal davranışını belirleyen etkenler olarak ortaya çıkıyorsa, bu durumda ne yapılacaktır? Yani, Binnaz Toprak’ın deyişiyle, din yönetim üzerinde veya siyasal sistem üzerinde bir denetim işlevine sahip olabiliyorsa, siyaset yaparken dini dikkate almamak ne ölçüde mümkün olabilir?[20] Tek Parti dönemi hariç tutulmak kaydıyla (çünkü o dönemde gerçekten dinin ya da dinsel güçlerin yönetim üzerinde bir denetim imkânı yoktur), çok partili demokratik sisteme geçildikten sonra yaşadıklarımızın hatırlanması bunun mümkün olmadığını göstermeye yeter.[21] Eğer insanlardan siyasal tercihler yapmaları isteniyorsa ve bu insanların zihin ve duygu dünyalarını biçimleyen kaynak esas itibariyle “din” ise yapılan tercihlerde dinsel referanslara başvurulması nasıl engellenebilir?

Demek ki, sorun “dinsel duyguların siyasal amaçlarla istismarı” kalıp ifadesiyle geçiştirilebilecek kadar basit değildir. Yakın sayılabilecek bir örnek olarak geçtiğimiz yıl Erbakan’ın başbakanlığı döneminde köşkte tarikat ve dinsel cemaat önderlerine verdiği iftar yemeği ele alınabilir. Refah Partisi’nden hazzetmeyen hemen herkes bu davranışı, laik Cumhuriyet’in temellerini sarsma, altını oyma yolunda kullanılmış bir “inisyatif” olarak yorumladı. Tabiî ki Erbakan’ın ne gibi motivasyonlarla hareket ettiğini kesinkes söyleme imkânımız yok. Ancak şu noktaya dikkat çekmek gereklidir: Eğer bu ülkenin insanlarından altı milyonun üzerinde oy aldıysanız ve bu oyların size yönelmesinde yabana atılamayacak sayıda insanı topyekûn size oy vermeye ikna eden bu şahsiyetlerin belirleyici etkisi olduğunun farkındaysanız, siz “siyaseten” bu çabanın karşılığını, öyle ya da böyle, ödemek zorundasınızdır. Dolayısıyla diğer partilerin, kendilerine oy taşıma yolunda bulunduğu yörede nüfuzunu ya da maddi imkânlarını seferber etmesine karşın ne milletvekilliği ne de bakanlık koltuğu kapamayan üyelerini bir anlamda teselli mükafatı olarak, örneğin “arpalıklar”ın başına getirme tasarruflarıyla, bu iftar yemeği daveti arasında yalnızca derece farkı olduğu söylenebilir. Özde ise her iki uygulamanın altında da aynı itki, oy potansiyelini kaybetmeme arzusu yatmaktadır.

İster rejime yönelik bir gözdağı, isterse gücünü dayandırdığı insanlara boyun borcu olarak yorumlansın, her halükârda üzerinde durulması gereken nokta, Başbakanlık köşkünde böylesi “alışılmadık” bir olayın gerçekleşmesi olanağının önünün bu topraklar üzerinde mevcut ve yetmiş küsur yıllık cumhuriyetçi pratiğin eritemediği bir insan potansiyeli tarafından açılmış olduğudur. Esas soru, bu insanlara yönelik politikaların, onlara bakış açısı ve yaklaşım tarzının ne olduğu ve olacağıdır. Türkiye’de ne laik-cumhuriyet rejimine yön tayin edenler, ne de kendilerini en azından “çağdaş-demokratik” olarak tanımlayan hareket ya da oluşumlar, söz konusu milyonlarca insana yaklaşımlarında bilindik kalıplaşmış yorumların ötesine geçme yolunda bir irade belirtisi göstermemektedirler. Bu çevreler açısından “onlar’ı aralarında görmek” isteği olmadığı gibi, hiç olmazsa onlar’ın hayatına anlam katan unsurların neler olduğu ve mahiyetleri üzerine “birazcık merak” dahi mevcut değildir. Bu hâkim atmosfere bağlı olarak bir inanç sistemini ya da dinsel pratiği hayata geçirenleri önyargılardan ve önkoşullanmalardan “azade” biçimde betimlemek ve sempati değilse de “empati” duyarak anlamak gibi soluklu bir uğraş vermeyi göze alacak insanların özellikle akademik camiada hâlâ hissedilen eksikliği, sorunu daha da içinden çıkılmaz hale getirmektedir. Oysa ki, birbiri ile mutabakat içerisinde olmayan, birbirine karşı görüşlerde olan insanların dahi aralarında bir tartışma zemini oluşturabilmek için en azından birbirlerini anlama temelinde buluşmaları gerekir. Bu olmadığı müddetçe inancı sahiplenenler ile inancı küçümseyenler arasındaki sağırlar diyaloğu, laik Türkiye Cumhuriyeti’nin en ayırt edici vasıflarından ve sorunlarından biri olmayı sürdürecektir.

[1]W.C. Smith, Islam in Modern History, Princeton, University Press, 1957, s. 161; R. Tapper ve N. Tapper, “Allah’a Şükür Laikiz”: Bir Türk Kasabasında Fundamentalizmin Boyutları (Çev. T. Atay), Türkiye Günlüğü, Sayı: 31, 1994, s. 134.

[2]En ayırt edici karakteristiği, iyi-belirlenmiş ve kesin coğrafî sınırlara sahiplik olan ve buna bağlı olarak “toprak” ve “kültür”ün, sınırların-içi açısından bütünlüğünü, sınırların-dışı açısından ise ayrılığını vurgulama kaygısında olan modern ulus-devlet, ulus-aşırı beraberlikleri teşvik etme potansiyelini içinde barındıran dine çoğu durumda temkinli yaklaşır (Her zaman değil, çünkü “din” ögesinin ulus oluşumunun temel yapıtaşı olduğu İsrail ve Pakistan gibi istisnai örnekler mevcuttur.) Ulusal birliği gerçekleştirme, devlete bağlılığı sağlama yolunda daha iyi hizmet verecek olan milliyetçilik, bir ulus-devletin gereksinimlerini karşılamak için daha donanımlı ve cazip bir ideoloji olarak belirir (bkz. Tapper ve Tapper, a.g.m., ss. 132-133).

[3]Tapper ve Tapper, a.g.m., s. 134.

[4]Smith’in yukarıda zikredilen kitabında yer alan ve Türkiye’de görüşme yaptığı, ancak ismini vermediği bir şahsiyetten aktardığı şu sözler bu düşünceyi destekler niteliktedir: “Yalnızca bize ait olan, bizim (yeni) toplumumuza uygun, onunla bütünleşmiş bir Türk İslâmı inşa etmek istiyoruz, nasıl ki Anglikanizm tamamiyle İngiliz usulü bir Hırıstiyanlık ise, işte öyle. Anglikanizm ne İtalyan ne de Rus’tur. Ama kimse onu Hıristiyan olmamakla suçlayamaz. Neden bizde kendimize ait bir İslâm’a sahip olmayalım” (Smith, a.g.e., 193).

[5]Bu noktada, MacIntryre’ın ölçütlerin de (criteria) bir tarihe sahip olduklarına ve insanların kendi ölçütlerini sorgulayabileceklerine ilişkin vurgulamalarını hatırlamakta yarar olabilir. Bkz. A. MacIntryre, Is Understanding Religion Compatible with Believing. Rationality içinde (ed.) B.R. Wilson. Blackwell, Oxford, 1991, s. 67.

[6]Aynı tespiti yapan Perinçek, rejimin dine yönelik bu yaklaşım tarzını destekleyici ve benimseyici bir vurguyla şu şekilde ifadelendirmektedir: “Türk devrimi, dini siyaset dışına değil, toplumsal hayata yön veren ideolojik-kültürel alanın dışına çıkarmaya yönelmişti. ... Kemalist devrimin yönelişi, dini müminlerin vicdanlarına kapatmak ve oradan toplum hayatına taşmasına olanak vermemekti. ... Cumhuriyet devrimcileri, dini dogmaları Cumhuriyet yurttaşının zihninden temizlemeyi esas aldılar” (D. Perinçek, Cumhuriyet İdeolojisi ve Din, Gökyüzü, Sayı: 10, 1986, ss. 28, 30).

[7]Bu bakımdan istisnaî birkaç isimden biri olan Prof. Ahmet Yücekök, Türk sosyal bilim camiasının din konusuna kayıtsızlığına ilişkin 1970’lerin başında şu şekilde bir serzenişte bulunmaktadır: “Şimdiye kadar birçok siyasal düşünür ve sosyolog ülkemizde dinsel akımları ve örgütlenmeyi sert dillerle kınamışlar ve dini sosyal ve siyasal gelişmemize set çekmeye uğraşan, bizi çağdaş medeniyete gitmekten alakoyup Orta Çağ karanlıklarına itmek isteyen bir umacı olarak göstermişlerdir. Ama toplumumuzda Din elle tutulur, gözle görülür bir vakıadır. Onu kınamakla, tehdit etmekle, suçlamakla yok edemeyiz ya da etkisini sınırlayamayız. Toplumsal bünyemizin ürettiği bir unsur olan din’in sosyo-ekonomik kaynağını saptamadan, kalabalık taraftar kitlesini hangi tabandan bulduğunu öğrenmeye çalışmadan onu kınamak ve laiklik sopasıyla tehdit etmek, deve kuşu misali, tehlikeden korkup başımızı kuma sokmaya benzer”. A. Yücekök. Türkiye’de Din ve Siyaset. Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1983, s. 6.

[8]Ş. Mardin, Laiklik ideali ve Gerçekler, Atatürk Döneminin ekonomi.. sempozyumu bildirileri, T.T.K., İstanbul: 1977, s.382.

[9]B. Morris, Anthropological Studies of Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, s. 34; R. Firth, Religion: A Humanist Interpretation, Routledge, Londra, 1996, s. 12.

[10]E. Kürkçü, Marksizm, Din ve Maddecilik “İki Kere Laik Olmak”, Express, 6 Ağustos 1994, s. 28.

[11]Kürkçü, a.g.y.

[12]Kürkçü, a.g.y.

[13]Aynı noktaya daha “derinlikli” olarak Kürkçü şu şekilde temas etmektedir: “Türkiye marksizminde İslâmiyet, salt bir gericilik, insanların yanlış bilinçlerinden kurtuldukları anda, gerçeği gördüklerinde de kurtulacakları bir yanlış düşünce tarzı, ortadan kaldırılması için bizim iktidarımızı bekleyen bir cehalet hali olarak görüldü. Kemalizmin bütün medenileştirme, batılılaştırma çabalarına rağmen, bir Ortadoğu [İslâm] kültürü olduğu gerçekliği, aşağı yukarı Kemalistlerle aynı kültürel alanı paylaşan Türkiye marksizmi açısından neredeyse görmezden gelindi. ... Pozitivist etkilerden sıyrılmaya çabalayarak, İslâmiyete yeniden baktığımız, onu okumaya çalıştığımız zaman görebileceğimiz şey, İslâmiyetin birbiriyle çelişik bir düşünceler ailesi olduğudur. Dolayısıyla bunların muhalefet dinamiği oluşturup oluşturmadığını görebilmek, maddeciliği, Türkiye İslâmının bütün parçalarına uygulamak ve onların içerisindeki çatışmayı kavramakla olabilir” (Kürkçü, a.g.m.).

[14]İfade Şerif Mardin’e aittir (bkz. Ş. Mardin, Religion and Secularism in Turkey, Atatürk-Founder of a Modern State içinde (ed.) A. Kazancıgil ve E. Özbudun, C. Hurst, Londra, 1981, s. 208-209.

[15]W.S.F. Pickering, Durkheim’s Sociology of Religion-Themes and Theories. Routledge&Kegan Paul, Londra, 1984, s. 96.

[16]A.g.y. Burada hemen belirtmek gerekir ki Durkheim din üzerine inceleme yapan kişinin çalışmasına bir parça “sempati” katması gerektiğini vurgularken, bunun sınırlarını da çizer ve sempatinin “özdeşlik” noktasına varmaması gerektiğini hatırlatarak şunları söyler: “Hiçbir bilim insanı, inananda mevcut dogmatizmi, bu dogmatizmin ’gerçek’ hakkında metafizik iddialar ortaya atmaya vardığı noktada kabul edemez” (Pickering, a.g.e., s. 97).

[17]Morris, a.g.e., s. 4. Alıntıdaki vurgu bana aittir.

[18]N. Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1975, s. 140. İlginç olan nokta, aynı Niyazi Berkes’in diğer, özellikle de 1950’lerin başında yurtdışına gittikten sonra yabancı dilde kaleme aldığı çalışmalarında böylesi bir tepkiselliğe ve antipatiye rastlanılmamasıdır. Berkes laiklik, din ve İslâm üzerine akademik bir titizlikle biçimlediği bu yazılarında dikkate değer tarihsel temellendirmelere ve kuramsal irdelemelere gitmektedir (Bkz. N. Berkes, Teokrasi ve Laiklik, Adam Yayınları, İstanbul, 1984).

[19]Söz konusu “konvansiyonel” izleğin dışında yol alabilmiş az sayıda sosyal bilimcimizi bu noktada hatırlamak boynumuzun borcu olsa gerektir. 1960’ların sonlarından itibaren netleşen, böylece Türk sosyal bilim dünyasından yavaş yavaş aforoz edilmesine yol açan çizgisini 1980’lere de taşıyan Şerif Mardin’in yanısıra Ahmet Yücekök, Binnaz Toprak, Ali Yaşar Sarıbay, Nur Vergin ve Nilüfer Göle’nin dini ele alırken “yobazlık”, “fanatizm”, “irtica” gibi kavramlarla yetinme kolaycılığının ötesine geçebilenler arasında “hiç atlanmaması” gereken ilk isimler olarak zikredilmeyi hak ettikleri söylenebilir.

[20]B. Toprak, “Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi”, Türk Siyasal Hayatının Gelişimi içinde (ed.) E. Kalaycıoğlu ve A.Y. Sarıbay, Beta, İstanbul, 1986, s. 359-367.

[21]A.g.m., s. 362.