Resmî ideoloji kavramı, ilk elde bir çelişki sunar: resmî olan, kendiliğinden ve dolaysız olarak ideolojiktir. “Resmî” olanı törensel olarak bile öncelemesi nedeniyle. Bu sebeple kavramla aynı şeyi iki kere söylemiş oluyoruz. Herhangi bir ideolojiye münhasıran dayanması mümkün olmakla birlikte, kuşatıldığı gerçekliğe ilişkin bütün tasavvurlara “yararcı”, hattâ “fırsatçı” bir mesafeden bakar. Bu tasavvurları özerk mantıklarına ve iddialarına göre değerlendirmek yerine, umulan bir yararın ve beklenilen bir fırsatın araçları olarak görür. Resmî ideolojinin kendisi bir “ideoloji” değildir; bir “sevk ve idare zanaatı”dır. Sözlüğü yoktur; ama bir alfabesi mutlaka vardır; bu nedenle ansiklopediktir. Sosyoloji değil, hukuku önemser. Karşısına ya da yanına aldığı güçleri kadavralaştırdığından tıbbîdir. Kavramların değil, nesnelerin düzenini esas aldığından bürokratik bir tahakküm aygıtıdır. Taşıyıcıları, her zaman “devşirme” usûlüyle tedarik edilmiştir. Topluma ancak vesâyet kurumuyla seslenebilir; benimsenmek ve sahiplenilmek isteği, bu kurumun içerisinde şekillenir. Toplumsal görünürlüğü, ideolojik diğer bütün oluşumların aksine, içselleştirilmesinin gerçek aynasıdır. Hakikatı, kendisine ilişkin yalanın hakikat kelimesini işlevsiz bırakacak kadar yaygınlaşmasına; yalanı ise, kendi hakikatinin kısmîliğinin belirlenmemesine bağlıdır. Bütün resmî ideolojiler, aşağıda daha ayrıntılı olarak değinileceği üzere, medenîleştiricilik misyonlarına asla kendilerini dahil etmemişler, kendilerinin ehlileştirilmesi yönündeki bütün teşebbüsleri engellemeye çaba sarfetmişlerdir. Kemalizmin anakronizmi, bir resmî ideoloji olarak, sadece tarihsel gecikmişliğinden kaynaklanmaz, kendi prototiplerinin “özeleştirilerine” başladığını ve ancak kolonyal bir vasatta var kalabileceklerini göremeyişine de bağlıdır.

Resmî ideoloji kavramı tarihsel olarak burjuva toplumlarıyla özdeştir ve dolayısıyla sosyolojik olarak özgün bir adlandırmayı ihtiva eder. İki nedenden ötürü: Burjuva toplumlarının kuruluşu, bildiğimiz anlamda toplumu kuran ve mesela Rousseau’nun ilimler ve sanatlardaki tekâmüle, Proudhon’un mülkiyete, Marx’ın mübadele değerine yönelik eleştirilerinden kolaylıkla türetilebilecek bir “ilk günâhın” topluma içselleştirilmesine dayanmıştır ki, böylece toplumun kurucu ögeleri bu amaca yönelik olarak “seferber” edilebilsin. Günâhlar işlenmek ve kurtulmak için vardırlar çünkü... Burjuva toplumuyla birlikte, diğer taraftan, “ilk günâh” öncelikle bir kere topluma dışarlıklı hâle gelmiştir, ancak ona aittir; metafizik, mitik ya da büyüsel bir özü yoktur, tabiatta bulunmaz, Tanrı tarafından verili değildir ve ilk defa olmak üzere toplumda herkesin günâhıdır. Burjuva mülkiyet anlayışı, bu günâhın sahiplenilmesinin ve biriktirilmesinin temsilidir. Sınıfların akışkanlığı ya da toplum tarafından üretilen ve paylaşılan bir günâh. Pre-modern tarihte, Tanrı’ya karşı yahut tanrısal düzene karşı işlenen günâhların kefâretine tanık olunacaktı; oysa “yeni toplumsal düzen” başka kefâretlere olan ihtiyacı ortaya çıkaracaktı. Burjuva toplumlarının ilk günâhı, öncekilerden mâhiyet olarak farklıdır, çünkü bu günâhın iğvası bütüncüldür. Toplum, ayartılmaya teşnedir. Herkes bu günâhı sahiplenmek ister - kurtulmak için ve her türlü hareketliliğin “olmazsa olmazı” olarak müesses hâle gelecektir. Bu sahiplenmenin sınıflar üstü bir düzeye taşınmasına millî-devletlerin yükselişiyle birlikte politik bir mecburiyet de eklenecektir.

Millî devletlerin oluşumu, burjuvazinin sahiplendiği ilk günâhın toplumsal ve siyasal olarak genelleştirilmesini hızlandıracaktı. Böylelikle üretime sokulmaktan, yurttaş sayılmaya evrilen başka bir ilk günâh tasavvuruna geçiş gerçekleşecekti. Burjuva toplumunun idarî iskeleti olarak kamusal ve özel alan arasındaki ayrımın yapaylığı, bu tasavvurun sosyalizasyonuyla daha da belirginlik kazanacaktır. Millî devlet bir sosyalizasyon örgütlenmesidir. Sosyalizasyonla birlikte üreterek günâhtan kurtulmak, yurttaş olarak ya da sayılarak kurtulmakla birleşecektir. Burjuvazinin üretimi bir günâhtan kurtulma alanı olarak mobilize etmesi, millî-devletlerin yurttaşlığı, vatanı ve ülkeyi aynı teşebbüsün başka bir veçhesi olarak şekillendirmesiyle desteklenecektir. Sokağa ve fabrikaya giden her birey, aynı disipline girmelidir. Üretimin ve sokağın disiplini, bir tür etik (çağrışımlarından ötürü ve Weber’den gelme alışkanlıkla, buna “Protestan etik” diyelim) ve ilmihâlle (catéshisation) mümkündü. Üretime, Protestan bir etik, sokağa ilmihâl. Sokağa catéshiste, üretime teknik bir ruhban sınıfı. Barbarlarla medenîler arasındaki fark, medenîlerin bu farklılığa mütekâbil bir davranış teknolojisi geliştirebilmelerinde yatar. Bu beceri ve bu beceriyle örtüşen bilgi, her ideolojinin hayat damarı olacaktır. Böylece modern bireyin çağrılmasını (ya da “iğvasını”) kolaylaştıran ikiliklerin (kamusal/özel, erkek/kadın, çalışma/boş zaman, sokak/işlik vb.) yeniden üretilmesini teminat altına alan bir üst-kültür gelişecekti. Elias’ın “medeniyet” dediği kazanımların bütününü teminat altına alan bir üst-kültür. Resmî ideolojilerin medenîleştirici misyonunun, bu üst-kültüre istinâd ettiği açıktır. Avrupa’nın kurulması, Alman birliği ya da Batı uygarlık düzeyine erişme ideallerinde, Napoleon, Bismarck ve Mustafa Kemal böylesi bir kültürün verimlerini kullanacaklardır.

Buraya kadar söylemeye çalıştıklarımdan, resmî ideolojinin “yukarıdan” (öznesi burjuvazi, millî-devlet ya da başka bir güç) kurulduğunu ve kısmî bir dinîlik taşıdığını çıkarsamak zor olmayacaktır. Bu önermeye bir ek: ideoloji kavramının pozitif ya da negatif anlamlarının, insanın varoluş şartlarıyla ilişkisini tersine çeviren ve zorlayan boyutlarının olduğunu belirtmek, resmî ideoloji kavramını zaten değersizleştirecektir. Resmî ideolojinin bu bakımdan “ideolojik” bir yanı yoktur; tam tersine, yapacaklarını başından söylemektedir ve sonuna kadar da söyleyecektir. Toplumun disipline edilmesi sürecinin burjuva devrimleriyle birlikte gizli hiçbir tarafı kalmayacaktır. Foucault’nun üretime ve sokağa dahil edilemeyecek “canlıları” öne çıkartan arkeolojisi, bu açıklığı ve onun arkasındaki baskıyı belgeler. Napoleoncu kurumların, tabiî seleksiyona uygun olarak işleyen bir yanı vardır. Kurum, bireye rağmen işlevseldir ve bireyin elbette üstündedir. Modern devletin kurumsallaşması, bürokratik terbiyenin ve seçkinciliğin kazandığı itibardan ayrı olarak düşünülemez. Devletin bir ideolojinin taşıyıcılığını üstlenmesi, bu ideolojinin kendisini değil, getireceği “ikincil kazançları” hedefler. Başka bir terminolojide bunlar devletin ideolojik aygıtlarının işlevleri olarak mutlaklaşacaktır. Bu kazançlar millî-devletin tabiatında kökleşmiştir. Weber’in şiddet tekelinin devlete bırakılmasına ait arzusunu haklılaştıran, devletin diğer bütün toplumsal güçlerden ayrı ve kısmen bağımsız olarak kendisini kısıtlayacak, hattâ edilgenleştirecek bir pratikler dizisini uygulayabileceği inancına dayalıdır. Resmî bir ideoloji, insanların içinde bulundukları durumu, bu duruma ilişkin bir taleple belirler. Bu belirleme her zaman olumsuzdur. Ve talep hep esnektir. Talebin esnekliği, resmî ideolojilerin ikincil işlevlere yönelik vurgusunu açıklamaktadır. Elias’ın medenîleşme sürecine ilişkin tasviri, bedenin ehlileşmesine özel bir anlam atfeder. Toplumsal ilişkilerin mekânsal dağılımının denetim altına alınması, bu ehlileşmenin derecesine bağlıdır. Farklı ehlileşme stratejileri Batı’da ve Doğu’da farklı gruplarca yürürlüğe sokulmuştur; ancak hemen hepsi, tekrar belirtmek gerekirse “yukarıdan” ve bu çerçevede zora dayalı stratejilerdir. “Resmî ideoloji” bu stratejilerin adıdır ve bu sıfatla var olur. Doğrudan devrimci ya da muhafazakâr olmaktan çok, pragmatiktir. Dinîlik bahsine gelince, Türkiye pratiğinin de gösterdiği üzere, resmî ideolojilerin bütünlük iddiaları, devraldıkları alanın bütünlüğünün dinî temelliğinden neş’et eder.

Türkiye gerçekliğine ilişkin bütün kavramlarda olduğu gibi resmî ideoloji kavramında da açıklayıcı olmaktan çok belirsizleştirici bir boyut vardır. Kemalizm ya da bu adla örtüşen pratiklerin bütünü, toplumun tamamı tarafından açık bir kabul görmemiş olsa bile, bir reddin ifadesi de sayılmaz. Toplumsal taşıyıcılarının bürokrasi ve orduyla sınırlanması, bazen bazı grupların taşıyıcılık iddiasını dile getirmesini engellemez. Modern Türkiye’nin kurucusu askerî-bürokratik tabakaların tahakküm aygıtı olması nedeniyle, resmî ideoloji, benimseyenler açısından bir kurtuluş reçetesidir ve bir reçete olarak zaman zaman restore edilmeye çalışılmıştır. Kemalizmin reddindeki toplumsal tahayyülün, Kemalist olumlamadan bir mahiyet farkı yoktur. Bu bakımdan Kemalizme karşı tepkilerin içselleştirilmiş bir Kemalist damarı dışa vurmasından daha tabiî ne olabilir ki? Paradoksal gözükse de bu “Kemalist damarın” sadece Kemalizme ait olmadığını belirtmek durumundayız. Djilas’ın “yeni sınıfı” yalnızca reel sosyalizmin yarattığı melez bir sınıf değildi; Balkanlara özgü bir tabakalaşma düzeneğinin de ürünüydü. Kemalizmin Kemalist damarı da bu topluma ve bu toplumun tarihine aittir. Kemalizm bir ilk günah yaratmada başarılı olamamıştır, ama Kemalizme atfedilen ve toplumun geri kalanının vicdanını temizlemeye yarayan günâhların büyük bir kısmı da bu topluma ait olmak şansına sahiptir. Kemalizmin kendi tarihini kurmada gösterdiği başarısızlık, toplumla kurduğu ve kurmayı düşündüğü ilişki arasındaki mesafeden kaynaklanır. Bu mesafenin giderilmesi konusunda Kemalizmin neyi yapıp yapmadığı malûm. Peki toplumun? Peki Kemalist tasavvura kendisini yakıştıramayanların yaptıkları?

Kemalizmin medenîleştirici misyonu, cumhuriyetin başından itibaren sık sık vurgulanan bir konudur ve bu açıdan Kemalizmin resmî herhangi bir ideolojiden farklılığı yoktur. Medenîleşme misyonuna ilişkin gelebilecek “metod” itirazı, belirtmeye çalıştım ki, bütün resmî ideolojiler için geçerlidir. Kemalizm bir resmî ideoloji olarak bu medenîleştirme misyonunun diğer iki boyutunda başarısızdır. Özetle söylemek gerekirse, sokaktaki bireyi yönlendirecek ve biçimlendirecek bir ilmihâl kurmada ve bu bireyi “yararlı” bir aracı konumuna dönüştürecek bir çalışma etiği, Protestan bir etiği yaratmada Kemalizm başarısız olmuştur. Bu başarısızlık sadece bir resmî ideoloji başarısızlığı değildir, aynı zamanda bir ‘millî-devlet inşâ’ başarısızlığıdır da. Cumhuriyet rejiminin 1950’lere gelinceye kadar toplumu denetlemek ve ehlileştirmek üzere kullandığı teknikler totaliter ve otoriter sıfatlarını hakeder. Kaldı ki bu tarihten sonraki yumuşamanın radikal bir değişimi değil, daha sonra açığa çıkacağı üzere, başta ordu olmak üzere baskın toplumsal kuvvetlerin sadece toplumsal gelişimin dinamiğini kavrayamamaktan dolayı hasıl olan bekleyişi ifade ettiği anlaşılacaktır. Ancak başka örneklerine bakıldığında, bu tekniklerin kullanımının umulan yararları ve beklenilen fırsatları yaratmadığı kesindir. Şerif Mardin, bütün Kemalist projeyi tek bir cümleyle özetler: mektebi, mahallenin yerine koymaya çalışmıştır. Kemalizmin mahalleyi mektepte ihtiva etmeyi amaçlayan formalizmi, bu amacı gerçekleştirebilecek bürokratik rasyonaliteden yoksun olduğundan karşılaştığı tarihsel engelleri bastırmaktan başka bir yola müracaat etmeyecekti.

Kemalizmin ilmihâli, tarihsel Batılılaşmaya karşı üretilen girişimlerin kazanımlarını kullanmak yerine dışlamayı tercih ettiğinden, öğrettiği her şeyi neredeyse sıfırdan başlatmak zorunda kalacaktı. Bu nedenle dile, tarihe, iktisada ve bu alanlarda somutlaştırılmaya çalışılan millî kimliğe yönelik çabaların istenilen neticeyi vermemesi kaçınılmaz hâle gelecek, bu da resmî ideolojiyi taşıyan kesimlerin daha da hırçınlaşmasına yol açacaktı. Kemalizmin ilkeleri, sadece “ilke” olarak var olmayı sürdürdüklerinden, toplumsal hayatla ilişkileri ancak “sözdelik” ve “gibimsilik” düzeyinde kalacak, çoğu totaliter ya da otoriter sistemlerin verimliliğine ulaşamayacaktı. Kemalizmin bürokratik muhafazakâr ya da eşdeğerli olmak üzere devrimci bir modernleşme projesini temsil ettiği düşüncesi tartışılmaya muhtaçtır. Kemalizm bu anlamda başka şeyleri de temsil eder; etmiyorsa, “ettirilir”. Kemalizm, kendine yönelik kesin herhangi bir belirlemeye izin vermeyen ya da taşıyıcılarının dikte ettiği bütün belirlemelere izin veren yapısıyla kazandığı dinîliği, politik bir ranta dönüştürmekte tereddüt etmeyecek, ancak bu rantın mağdurlarını gözeten bir toplumsal iyileştirmeyi kendisine yakıştıramayacaktır. İçinde doğduğu şartların vehametine rağmen, Kemalizmin bugüne kadar istikrarla taşıdığı belki tek özelliği olan bir öjenizm Kemalist etkisizliği açıklamak için yeterli sayılabilir. Kemalist ilmihâl, koyduğu toplumsal hedefleri gözetebilecek bir içsel mantık geliştiremediğinden, sık sık Kemalizmi yeniden tanımlamayı, yahut Kemalizmin orijinal tanımına dönmeyi kendisini korumanın en etkin yolu olarak görecekti. Kemalist ortodoksi, bu orijinal tanımda sadece kendisini değil, bütün gerçekliği ve o arada da toplumu bulmak ister. Bu istek Kemalizmin, sokağın dışını, devleti, resmîyeti ve üretimi örgütlemeyi esas alan Protestan bir etik yaratmadaki başarısızlığı, yâni bireyleri “yurttaş” ya da “işgören” olarak çağırmadaki çaresizliğini hazırlamıştır. Bütün millî-devlet kuruluş sürecinin arkasında duran “baskıcı eğitimin” Türkiye için işlevlerinin güdük kalması, bu çaresizliği yansıtır. Kemalizmin 1930’lu yıllarda kurduğu Batılı folklorun bugüne hiçbir iz bırakmamasını başka türlü nasıl açıklayabiliriz?

Bunlar, Kemalizmin payına düşenler. Ancak diğer taraftan ve daha da önemlisi, Kemalizmi Türkiye’deki toplumsal tahayyülün önünde bir engel olarak düşünenler için de manzaranın iç açıcı olmadığını belirtmek zorundayız. Kemalizmin başaramadıklarını, yapamadıklarını başarmış ya da yapmış herhangi bir toplumsal güç ya da tavır gelişmiş midir? Hemen herkesin Kemalizmi ve Kemalist pratikleri biraz içselleştirmesi, sadece katışıksız bir tahakküme bağlanamaz. Kemalizmin sanıldığı kadar etkisiz olmadığını görmek, içimizdeki kötüye hitap etmedeki değerini teslim etmek gerekmektedir.