Özellikle 1980 sonrası Türkiye’sinin siyasal ortamını, geleneksel mevzilerin dağılması, çatışma ve çelişkilerin çoğullaşması ve siyasal ve toplumsal kimliklerin sınırlarının kaypaklaşması gibi özellikler betimler. Bu çerçevede, siyasal ortamı tanımlayan özelliklerin en önemlilerinden birisi, hegemonik güçlerin çözülmesiyle birlikte Türk ulusal kimliğinin meşrûiyetinin de tartışmalı hale gelmiş olmasıdır. Bunun gerisinde yatan, modernleşmiş, bilimsel, akılcı bir siyasal toplum oluşturma hedefiyle hegemonyasını kurmuş olan yenilikçi düşüncenin, artık toplumsal uzamı aynı eksen üzerinde yeniden eklemleyebilme yetisini yitirmesidir. Hegemonik nirengilerin çoğullaşması, yenilikçi düşüncenin ya da Kemalizmin, bir oydaşma yaratmak üzere bu sabit olmayan öğeler arasında aracılık yapamadığını göstermiştir. Siyasetin belirsizlik ve kuralsızlığıyla siyasal ve toplumsal mevzilerin kaypaklığı demokratikleşme sürecinin kırılganlığını arttırmıştır.

Bu makalede, Türkiye’nin yakın geçmişine ve bugününe damgasını vuran bu siyasal bunalımın görünür kıldığı bir dönüşümden yola çıkarak, özellikle Laclau ve Mouffe’un hegemonya kavramı[1] çerçevesinde Kemalizmi irdelemeye çalışacağım. Temel savım, karşı-hegemonik kimliklerin ve farklılıkların çoğullaştığı böylesi bir ortamda, Cumhuriyetin kurucu ideolojisi olan Kemalizmin hegemonik oluşumu içinde ortaya çıkan bir çözülme sonucu, yeni bir hegemonik eklemlenmenin zemini de hazırlayarak hegemonya savaşımı veren özgül bir “kimliğe” dönüştüğü biçimindedir. Bu sav çerçevesinde Kemalist söylemin siyasal projesini eklemleme ve hegemonik bütünlüğünü kurma yolları da incelenmeliydi. Ancak burada yalnızca Kemalizmin paradoksuna işaret ederek kendi sınırını nasıl oluşturduğunu ve karşı-hegemonik kimliklerin Kemalist hegemonyanın paradoksunu görünür kılarak kendilerini Kemalizmin karşısında nasıl kurduklarını göstermeye çalışacağım. Kemalizmin paradoksunu açımlamadan önce, çözümlememin zeminini oluşturan bazı noktaları açıklamam gerekiyor.

KEMALİST HEGEMONYA

Türkiye Cumhuriyetinin kurucu ideolojisi Kemalizmin Türkiye’deki hemen her pratiğin düzenleyici düşüncesi olduğu yasal düzenlemelerle tanınır. Bunun yanında, herhangi bir toplumsal talebin ulusal düzlemde dile getiriliş biçimlerinde Kemalizmin sınırları belirleyip çerçeveyi çizdiği söylenebilir. Kemalist (Atatürkçü?) çizgiyi tanımlayan ilkeler, ulus ya da halk için bir ortak iyi belirlenirken düzenleyici bir işlev yüklenirler. Bu ilkeler, güç ilişkileri ve siyasal mücadelenin çerçevesini belirlerler; siyasetin zeminini oluştururlar. Bu anlamda Kemalist bir hegemonyadan söz etmek olanaklıdır.

Bu noktada bir uyarıda bulunmam gerekiyor. Bu bildiri boyunca Kemalizmin ne olduğunu tanımlama çabası içinde olmayacağım. Bunun iki nedeni var: Öncelikle Kemalizmi tanımlamanın olanaklı olmadığını düşünüyorum. İlkelere atıfta bulunarak Kemalizmi ya da Atatürkçülüğü tanımlama çabaları var elbette. Ancak bu çabaların başarısından kuşkuluyum. Başarısızlığın, Kemalizmin pragmatikliğiyle, yani onun hiçbir zaman bütünlüklü bir kuramsal oluşum olmadığı teziyle açıklanabileceğini de sanmıyorum. Bunun daha çok Kemalizmin kökenini aramayı imkânsız kılan eklemleme/eklemlenme sürecinin bir sonucu olduğunu düşünüyorum. Eklemleyici eylemlerin etkileşimleri içinde, Kemalizmin her yinelenişi, (eğer var idiyse) onun özgün anlamında bir kırılma oluşturur. Her yineleme bir öncekinden farklıdır, özgündür. Anlamındaki bu çoğullaşmanın sonunda Kemalizmin özgünlüğünün tümüyle yitmesi, bir başka deyişle Kemalizmin boş bir gösterene dönüşmesi, bizim elimizden kökendeki Kemalizmi tanımlama olanağını alır. Yerine bize, pek çok farklı Kemalizmden, yani Kemalizmlerden, söz etme olanağını verir.

Bu makale boyunca, “Kemalizm” sözünü içerdiği muğlaklığı, anlam çoğulluğunu vurgulayacak biçimde kullanıyorum. Kemalizmi belli bir dönemle, belli bir içerikle ya da tekil bir anlamla ilişkilendirerek açıklamıyorum. Başka bir deyişle, 1920’lere, 1930’lara ya da 1960’lara ait bir Kemalizmden söz etmiyorum; Cumhuriyetin kurucu ideolojisi için Kemalizmin adının ilk kez kullanıldığı 1935 yılının öncesinde, neredeyse Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş döneminden başlayarak bir hegemonya mücadelesi vermiş yenilikçi söylemin eklemlenme serüveninin tümüne birden Kemalizm demeyi yeğliyorum.[2] Aynı söylemsel oluşum içinde var olan kesiklilikler farklı Kemalizmler yaratmıştır. Tek-parti dönemi Kemalizmi bunlardan biridir. Kemalizmin hegemonyasından söz edildiğinde anlatılmak istenen bu Kemalizmle sınırlı değildir. Ancak, bu özgül Kemalizmin Kemalist hegemonyanın olabilirlik koşulu olduğu unutulmamalıdır, tıpkı tüm diğer Kemalist eklemlenmeler gibi... Kemalizmi salt bir dönemle ya da Cumhuriyet ideolojisiyle özdeşleyen dar bir tanımlama, onun hegemonik oluşumunu, bu oluşum içindeki kesiklilikleri, çözülmeleri ve özellikle 1980’den bugüne süregelen dönüşümü anlayabilmeyi olanaksız kılardı. Bu nedenle, salt Atatürk’le ya da tek-parti yönetimiyle sınırlı olmayan, ancak devraldığı modernleşme projesinin uzun süre tek meşrû taşıyıcısı olma konumuyla söylemsel alanı eklemleyen hegemonik bir söylemsel oluşum olarak Kemalizme yaklaşmayı yeğliyorum.

Kemalizmi tanımlama girişiminde bulunmamamın ikinci nedeni, sorunumun Kemalizmin özünün ne olduğunu keşfetmek ve açıklamak olmaması. Temel sorunum, daha önce de belirttiğim gibi, Kemalist söylemin hegemonik oluşumu içindeki kesiklilikleri ortaya koymak... Böyle çabaysa mutlaka bir Kemalizm tanımından yola çıkmayı gerektirmiyor. Bundan daha çok Kemalist hegemonyanın sınırlarını, paradoksal doğasını ve kendi almaşıklarını nasıl yarattığını ortaya koymayı hedefleyen bir çözümlemeyi zorunlu kılıyor.

Bu noktadan itibaren Kemalist söylemin ve onun hegemonik oluşumunu belirlediğini düşündüğüm ve çözümlememin zeminini oluşturan kimi nirengilerden söz edeceğim. Bunların ilki, Kemalizmi tarihe yerleştirme sorunu ile ilgilidir. Resmî tarihçilik, Kemalizmi yeni Türk devletinin kurucu ideolojisi olarak tanımlar; yeni Türk devletinin kuruluşunu da tarih içinde bir kopuş olarak sunar.[3] Bu okuma biçimi içinde Mustafa Kemal Atatürk’ün önderliği, bu yeni devletin doğuşunu hazırlayan hemen hemen tek siyasal etken olarak gösterilir. Kemalizm, bu anlamda, Atatürk’ün düşüncelerinin bir birikiminden başka bir şey değildir. Bu okuma, Kemalizme ve Cumhuriyetin kurulma anına söylensel bir değer yükler. Böylece, Kemalizmin ve Cumhuriyetin oluşsal karakterini gölgeler, onları tarihsiz kılar. Oysa, ne Cumhuriyet, ne onun kurucu ideolojisi, ne de Atatürk yoktan var olmuşlardır. Hiçbiri tarih-dışı değildir. Kemalizmin kendisi, tarihin belli bir anında bir yeniden eklemlenme olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıca, oluşsallığı nedeniyle Kemalizm sonsuz bir yeniden eklemlenme ve ekleminden çıkarılma, oyunun hem öznesi, hem de nesnesi olmuştur. Türk siyasal yaşamının süreksizlikleri, Kemalizmin yeniden eklemlenmesi süreçleriyle eşzamanlıdır. Daha açık bir söyleyişle, her kopuş, Kemalist oluşumu yerinden etmiş ve aynı zamanda onun yeniden eklemlenmesi için bir itki oluşturmuştur. Bu ikili işleyiş, değişik güçlerin hegemonya mücadelesini de belirlemiştir. Sonuç olarak, tarihin her anında Kemalizm, çeşitli hegemonik pratiklerin kesişme noktasında durur.

İkinci nirengi, Kemalizmin hegemonik oluşumunun içerdiği süreksizliğin/farklılığın içeriğine ilişkindir. Kemalizm, Osmanlı aydınlanmasından ilerleme ve modernleşme gereksinmesi üzerindeki vurgunun yanısıra, bir kimlik arayışı çabalarını da devralır; Osmanlı modernleşmesini Türk ulusçuluğu temelinde yeniden inşâ eder. Kemalizm ile Osmanlı arasındaki süreksizlik/farklılık, söylemin nesnesinde bir kaymayla birlikte ortaya çıkar. 19. yüzyıl Osmanlı reformist söyleminin nesnesi bir Osmanlı kimliğinin kurulmasıydı. Bu söylem, Osmanlı egemenliğini savunan ve Osmanlı yurttaşlığı öngören bir vatanseverlik düşüncesi üzerinde temellenmişti. Bu vatanseverlik söylemin nesnesi, sonraları bu gevşek Osmanlılık kategorisinden, bir ırk, amaç ve din birliği ile tasarımlanan, Osmanlı Müslümanlarının yaşadıkları toprakların, yani Anadolu’nun kurtuluşu düşüncesine kaydı. Bu yeni vatanseverlik biçimi, Müslüman çoğunluğun, sonraları Türk Müslüman çoğunluğun, egemenlik haklarını savunuyordu. Bunu, üniter bir ulus-devlet kurmayı hedefleyen Türk milliyetçiliği izledi. Böylece, söylemin nesnesi, Osmanlı kimliğinin kurulmasından Türk ulusal kimliğinin kurulmasına, imparatorluk egemenliğinden ulus ve halk egemenliği düşüncesine kaydı. Anadolu Direnişi, tanımlanabilir bir blok düşmana karşı yapılmış bir “halk” mücadelesi söylemi olarak siyasal uzamı tanımlarken, meşrûluğunu bir “halk” mitosuyla sağlıyordu. Yabancı istilasını, işbirlikçiliği, vatan ve halk düşmanlığını simgeleştiren İstanbul, halkı, vatanseverliği ve kurtuluşu simgeleştiren Anadolu ya da Ankara’nın karşısındaki blok düşmanı oluşturuyordu. Mücadelenin siyasal mantığı, halk ve siyaset arasındakı kopukluğu gidermeye yönelmişti. Halk, bir eşitlik ve egemenlik söylemi ile tanımlanıyordu. Bu ulusal-halk mücadelesi söylemi, siyasetin anlamında bir kırılma oluşturdu: siyaset, artık yalnızca yönetici-seçkinlere ait bir alan olarak tanımlanmıyordu. Halk egemenliği, siyasetin yeni meşrûluk kaynağıydı. Söylem içinde, halk egemenliğinin ulus egemenliği kavramıyla örtüşmesiyle birlikte ise, siyasal eylem için bir meşrûluk zemini oluşturan Osmanlı saltanatı ve İslâm, yerlerini yeni bir meşrûluk kaynağı olarak ulus-devlet ve ulusçuluk düşüncelerine bıraktı.

İkinci nirengiyle ilgili olarak önemli olduğunu düşündüğüm bir başka nokta, Cumhuriyet’in kuruluşunu izleyerek kendi siyasal projelerini eklemlemeye başlayan Kemalistlerin, “sürekli devrim” ilkesiyle kaynaşmış, bütünleşmiş, türdeş halk mitosunu da sürekli kılmalarıdır. Söylemin dayandığı siyasal mantık, bu kurgusal “halk” kavramına içkin olan siyasal uzamın birliğini gereksinir. Söylemde, devrimci eylemle, bu eylemin “aktörlerinin ona verdiği ‘geçmişle bağları koparma ve yeni bir tarih kurma’ anlamı arasında bir saydamlık vardır.”[4] Böylece, halk mitosuyla birliği sağlanan bir siyasal uzamda, siyasal mücadelenin ekseni de belirlenmiş olur: Eski karşısında yeni. Siyasal uzamı iki kutba bölen bu siyasal mantık, her türden farklılık talebinin belli bir olumsuzlukla algılandığı bir siyaset anlayışını kemikleştirmiştir. Aynı mantık, merkezî özne konumuna alternatif özne konumlarının ve siyasal uzamların çoğullaşmasını yaratarak Kemalizmin paradoksunu oluşturmuştur.

Üçüncü olarak, az önce de belirttiğim gibi, Kemalizm saf, tek ve özgün bir biçim almaz. Daha çok kendisini hegemonik kılan içiçe geçmiş eklemleyici eylemlerin çoğulluğu içinde, kendisi de bir çoğulluk olarak görünür. Eklemlenme süreçlerinin ajanları arasında aracılık yapan bir gösterene dönüşür. Eklemlenme süreçlerinin çoğulluğu, Kemalizmin hegemonik performansını vurgular. Eklemlenme, çeşitli kimliklerin ve söylemsel oluşumların almaşık varlığını öngörür. Tüm almaşıklar kendilerini, Kemalist söylemin dayandığı geleneksel/modern, dinsel/laik, eski/yeni, gericilik/ilericilik ikilikleri boyunca kurarlar. Türkiye’de kamusal alan, bu ikilikler boyunca kurulur. Osmanlı ve Müslüman kimliklerin yerinden edilmelerinin sonuçları kamusal alanı belirler ve siyasetin sınırlarını çizer. Kimliklerin karşılaşmaları, inancın özel alana özgü kılınmasının yarattığı bir dizi sarsıntıya eşlik eder. Özgül ögeler arasındaki yüzleşmelerin uzamı, Kemalizmin siyasal eylemlilik tanımı ile sınırlıdır. Ögeler arasındaki gerilim, modern, laik, yeni ve aydınlanmış lehine çözümlendiğinde hegemonik mantığın arabulucu işlevi görünür hale gelir.

Dördüncü nokta, Kemalizmin ulusal kimlik oluşturma tasarısının ana eksenini oluşturan bir sorunla ilgili olması nedeniyle saydığım bu üç noktayı tamamlayıcı bir özelliğe sahip. Sorun, felsefe tarihi boyunca tartışmaların merkezinde yer alan, Richard Bernstein’in deyişiyle, “teklik ve çokluk ve/veya kimlik ve farklılık sorunu.”[5] Bu sorun bizim için iki açıdan önem taşıyor. Öncelikle, Türkiye’nin radikal farklılığının vurgulandığı tezlerin içerdiği yanlış özcülüğe karşı bizleri uyarıyor. Bu bağlamda, bizi farklılığın ya da süreksizliğin sınırları üzerinde düşünmeye zorluyor. Türkiye’nin “ötekiliği” tarihin büyük bölünmelerinden biri olan Batı-Doğu karşıtlığını bir tasarımı olarak düşünüldüğünde, bu ötekiliğin kendisine Batılı ratio tarafından atfedildiği anlaşılan süreksizlik gözönüne alınarak tartışılması gerekir. Batılı kimliğinin kurulmasının ana eksenini oluşturan Batı-Doğu karşıtlığının aynı zamanda Doğulu kimliğinin de eksenini oluşturduğu açıktır. Bu karşıtlık Türk kimliğinin oluşumunda da benzer bir rolü üstlenir. Kemalizmin Batılılaşma yoluyla modernleşme projesi, bu ekseni yerinden etme girişimi olarak okunabilir. Hedef, Batı uygarlığıyla bütünleşme ve Batı ile özdeşlik kurma yoluyla farklılığın üstesinden gelmektir. Bu hedef, ulus-devletin kuruluşundan bu yana Türk kimliğinin kurulması sorunun temelinde yatan bir paradoksa işaret etmektedir. Bir Türk’ün kendisini Batı kültürü ile özdeşleştirebilmesi ne ölçüde olanaklıdır ve belli bir özdeşlik zemini yaratılabilse bile Batı, nereye kadar Türk’ü kendi kimliğinin bir parçası olarak tanıyacaktır? Batılılaşma yoluyla modernleşme projesi, bir anlamda, Türkiye’nin radikal farklılığının bu kez onun yeni Batılı kimliği üzerinde Doğulu kimliğinin yadsınmasıyla kuruluşu bakımından Batı-Doğu karşıtlığına göndermede bulunmanın olası yollarından birine işaret ediyor. Bir başka deyişle, bu “radikal farklılık” talebi, Batı ile Doğu arasında özsel bir farklılık temelinde kurulan karşıtlığı yeniden üretir. Bu Kemalizmin bir paradoksudur, çünkü farklılık talebi, birincil amacı Batı uygarlığı ile tam bir bütünleşmenin sağlanması olan Kemalist söylemin hegemonik bütünlüğüne yönelik bir tehdide dönüşmüştür.

Sorunun bizim açımızdan önemli ikinci boyutu, Kemalist Batılılaşma yoluyla modernleşme projesinin yerinden edici sonuçlarıyla ilgili. Ulus kurma süreci içinde, Kemalist hegemonya gelenekselin ve dinselin toplumsal alandan sökülmesi yoluyla kuruldu. Türk ulusal devletinin kuruluş yıllarında hegemonya savaşı, modern-geleneksel, laik-dinsel karşıtlıkları ekseninde yaşandı. Başka bir deyişle, modernleşmeci Kemalist söylem, hegemonyasını kurarken toplumsal uzamı bu karşıtlık boyunca böldü, kutuplaştırdı. Kemalist söylem, her fırsatta kendisiyle Osmanlı arasındaki radikal farklılığı vurguladı. Kemalizm, Türklük söylenini Müslüman-Osmanlı özneye alternatif bir özne konumu olarak oluşturdu. Kemalizmin simgesel bütünlüğü içinde, yeni Türk kimliği modernlikle, laikle ve ilerlemecilikle ilgili nitelemelerle olumlandı; buna karşılık Osmanlılığa ilişkin her tür ifade, bu kimliğin temsil ettiği değerlerin yadsınması anlamında olumsuzdu. Bu yadsımanın Doğulu kimliğinin batıl, gelenekçi ve akla aykırı olanla özdeşleştirilmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Böylece radikal farklılık söylemi dayandığı bu dışlama mantığı yoluyla, yeni Türk devletinin ötekiliğinin koşullarını oluşturdu ve Batı ile özdeşleşme ve bütünleşme hedefinin meşrûluğunu sağlama işlevini gördü.

Dışlama mantığının bu modern-geleneksel karşıtlığı ekseninde işleyişi, ironik biçimde Kemalist özne konumuna alternatif özne konumlarının çoğalmasını önleyemedi. Alternatif söylemler, bir kez dışlandıktan sonra, bu ikiliği yeniden üretirken onun kurgusunu da ters yüz ederek gösterenler zincirine geri dönmeye başladılar. Özellikle, çok-partili yaşama geçildikten sonra Demokrat Parti, dışlanmış kimlikleri siyasal yaşamın içine çekerek sağ popülizmi bir karşı-hegemonik özne konumu olarak eklemlemeyi başardı. Modern-geleneksel ikiliğini tersinden yeniden üreterek eklemlenen karşı hegemonik özne konumlarının çoğalması, “sembolizasyona, totalizasyona ve sembolik bütünleşmeye direnen alt edilemez bir çekirdeğin”[6] hegemonyanın açmazını belirginleştirmesi biçiminde okunabilir. İşte bu noktadan itibaren, bu direnen çekirdeğin belirginleştirdiği açmazın ne olduğu sorusunu açımlamaya çalışacağım. Burada hegemonyanın bir anlamda ontolojik çözümlemesinin, Kemalizm özelinde üç ana soru çerçevesinde ilerlemesi gerektiğini düşünüyorum. Hegemonik olma yetisine sahip olduğu iddiasındaki Kemalizm nasıl kendi kendisinin sınırını oluşturdu? Karşı hegemonik özne konumlarının çoğalmasını nasıl besledi? Kemalizm kendisine gerçek bir tehdit oluşturan bu alternatifler karşısında hangi konumları aldı?

KEMALİZMİN AÇMAZI

Güçlü bir pozitivist eğilim, tutkulu bir Batılılaşma-modernleşme isteği, ironik biçimde geleneksele içkin bir bağlılık, yadsınmasına karşılık merkeziyetçi siyasal kültürün tartışılmaz etkisi... Bütün bunlar, Kemalizmin tamamlanmış bir iktidar talebiyle birlikte, söylemin barındırdığı bir totaliter semptomun altını çizer. Kemalist hegemonik söylem, toplumsal ögelerin birliğine köktenci bir muhalefet oluşturabilme gücü nedeniyle farklılığa olumsuzluk yükler. Bununla, farklılığın olumsuzluğunun kimliklerin oluşumunda yüklendiği kurucu işlev arasında bir koşutluk kurmak olasıdır. Connolly’nin deyişiyle, “kimlik, olmak için farkı gereksinir; ancak öz kesinliğini güvenceye almak için onu başkalığa dönüştürür.”[7] Ancak kimlik, kaygan ve güvenliksiz bir deneyimdir. Kendi gerçekliği, yine Connolly’nin sözleriyle, “onun farkı tanımlama yetisine dayanır ve bu gerçeklik, kimliğin tanımladığı öğelerin kendilerine uygulanan tanımlara direnme, onları dönüştürme ve altüst etme eğilimlerinin karşısında zayıftır, kolayca incinebilir.”[8] Bu, kimliğin fark karşısındaki açmazıdır ve onun içsel bütünlüğünü, öz-kesinliğini, meşrûluğunu ve dolayısıyla da hegemonik olma iddiasını yitirmesine yol açabilir.

Bu çizgiyi izleyerek, Kemalizmin evrenselliğinde de bir kırılmanın meydana geldiği söylenebilir. Kemalizm, karşı hegemonik konumların eklemlendiği bir merkezi özne konumu oluşturması anlamında hegemoniktir. Farkların çoğalmasıyla birlikte, Kemalist ulusal kimliğine alternatif kimlikler de artıyor. Az önce de açıkladığım gibi, bu oluşumlar hegemonik kimliğin oluşumu açısından gerekli. Ancak, bunların varlığı aynı zamanda hegemonik oluşumun karşısında gerçek bir tehdit oluşturuyorlar. Yine, Connolly’nin sözleriyle belirtmek gerekirse, “Bu tehdit, yalnızca ötekinin gerçek kimliği yaralamak ya da ortadan kaldırmak için başvuracağı eylemlerden gelmez; ama onun öteki olarak varoluş biçiminin görülebilirliğinden kaynaklanır.”[9]

Bu açmazın Kemalizm açısından iki sonucu var. İlk olarak, Kemalizmin hegemonik evrenselliğinde oluşan bu kırılma, potansiyel hegemonik özne konumlarının (potansiyel merkezlerin) çoğalmasının olabilirlik koşullarını sağlar. İkincisi, Kemalizm bu çoğullaşma içinde, kendini yükselen karşı kimlikler, özellikle de İslamcılık ve etnik milliyetçilik söylemleri, karşısında yeniden eklemler. Kısaca, Kemalist özne konumu hegemonik olmaktan çıkıp hegemonik olma mücadelesi içinde “eşitlerden birine”, Kemalist kimlik, ulusal kimlik olmaktan çıkıp belli bir siyasal gruba ait belli bir kimliğe dönüşür.

Yine de 1990’larda Türkiye’de siyasetin Kemalist özne konumunun eklemlendiği Batı-İslam, modern-geleneksel ve laik-dinsel gibi modernist söylemin ikilikleri çevresinde yürüdüğü, bu ikiliklerin siyasal mücadelenin içeriğini belirlediği söylenebilir. Ancak, burada dikkat edilmesi gereken, modernleşmenin ve demokrasinin Batı modeli ile gelenekselin de modernleşme karşıtlığıyla özdeşleştirildiği eşdeğerlik zincirindeki kopma sonucu ortaya çıkan ayrışmadır. Bu ayrışma sonucu, modernleşme ve demokrasi her kimliğin sahip çıktığı yüzen gösterenlere dönüşmüştür. Bu dönüşüm nedeniyle, modernliğin laiklik, geleneğin de şeriatçılık anlamında bir dinsellik temelinde algılanması durumunda, modernin ve gelenekselin kendi karşıt kimliklerini yeniden kurabilmeleri mümkün olabilir. Oysa, toplumsal içinde farkların çoğulluğu bu özdeşliklerin sınırlarını aşar ve bunlar için bir tehdit oluşturur. Bu ikisi arasına çeşitli ötekiler yerleştirerek bunların karşılıklı konumlanma yeteneklerini azaltır. 1980 sonrasında İslam’ın canlanışına ilişkin anlatılar içinde özel bir yeri olan türban tartışmaları, Türbanlı kadınların kendilerini modern yaşam dışında ya da onun karşısında bir yerde görmediklerini gösterdi. Tartışmalarda, giyim-kuşam özgürlüğü, inanç özgürlüğü gibi kavramlar çevresinde kendi (modernleşme) söylemlerini eklemlediler.

Kemalizmin açmazını ifade etmenin bir başka yolu, onun öyküsüyle titiz kural koyucunun öyküsü arasındaki benzerliğe dikkat çekmek olabilir. Titiz kural koyucu, oyunun kurallarını boşluk bırakmadan tüm ayrıntısıyla tanımlamaya çalışır. Böylece, bu kuralların herhangi bir yanlış yorumlamasından doğacak sapmaları engelleyebileceğini düşünür. Ancak tam da her şeyin yolunda gittiğine inandığı bir anda kendisini sayısız sapmanın ve ihlalin ortasında buluverir. İşte Kemalizmin açmazı da, tam da kendi iktidarının meşrûiyetinin tamlığına kendisini inandırdığı bir anda, söylem düzleminde bastırılmış, dışlanmış, marjinalleştirilmiş kimliklerin, bu meşrûluğun temellerini çökerterek, onun aslında ne denli kırılgan olduğunu göstererek oyun alanına geri dönmeleri ile belirginleşmiş olur. Toplumsal uzam, tam bir tanımlanmışlıktan kaçar ve hiçbir zaman kendini şeffaf biçimde eklemlemez. Kemalizmin başarısızlığı, şeffaf bir toplumsal uzam kuramayışında, toplumsal ve siyasal arasına kalın bir ayırıcı çizgi koyamayışındadır. Bu başarısızlık, oyun dışına itilmişlerin hegemonya oyunu içinde alternatif hegemonik kimliklere dönüşebilmelerinin olabilirlik koşulunu oluşturur. Gücün/iktidarın tamlığa erişme yeteneğine sahip olmayışı, Laclau ve Zac birlikte belirttikleri gibi, “yöneten düzen ve yöneten işlev arasındaki ilişkinin sabitlenmezliğini” ifade eder.[10] Burada imâ edilen özdeşleme eylemlerinin somut düzene direnerek, onu düzelterek ve onu yadsıyarak onun nihayetinde tamamlanmış bir kimliğe ulaşamama başarısızlığını görünür kılacaklarıdır.

Her siyasal proje belli bir düzen önerisi içerir. Bu düzen, bir tamamlanmışlık içinde tüm özneleri üzerinde kapsayıcı bir iktidara ulaşmayı hedefler. En azından, dayandığı ilkeler ve değerler üzerinde genel bir uzlaşma arar. Hegemonik bütünlüğünden kaçan öğeleri yeniden tanımlama gereksinimi bu düzen için kaçınılmazdır. Kendisine böylesi bir şeffaflık yükleyerek sınırlarını da belirginleştirir. Buradaki gerilim, özdeşlemelerin sonsuz akışkanlığıyla bunları bir düzen içinde sabitleme çabası arasında kurulur. Akışkanlığı tamamlanmış bir düzene sabitleme çabasının kendisi bu tür bir tamamlanmışlığa ulaşamaz.

Her siyasal proje kendi aidiyet bağlarını, kendi özne konumunu yaratabilmek için hegemonyayı gereksinir. Hegemonya, özdeşlemeler için bir uzam oluşturur. Heterojen öğelerin aidiyet ve özdeşleme biçimlerinin eklemlenebileceği bir sembolik zemin, bir gösterenler, eşdeğerlikler zinciri kurar. Eklemlemeyi mümkün kılan, benzerliklerin bağlayıcı, birleştirici gücünün yanında farkların bölen ve tanımlayan gücüdür. Eklemlenme, özdeşlemenin eşdeğerlik ve farklılık mantıkları boyunca gerçekleşir.

Hegemonik eklemlenme içinde, farkın radikalliği eşdeğerliklerin eklemleyici etkinliğin birleşme noktaları olarak işlev göreceği bir dönüşü zorunlu kılar. Neyin eklemleneceğinin bir karar sorunu olduğu düşünülürse, buradaki asıl sorun, farklı öğeler arasında herhangi bir ortaklık olup olmadığı değildir. Sorun, bazı ortaklıkları ya da farklılıkları diğerlerine tercih ederek belirlemenin ya da belirlemenin siyasal özelliğinin vurgulanması sorunudur. Burada söz konusu olan seçici bir eylemdir ve farklılık, kimliğin gerçekliğini içeriden tehdit etmediği ölçüde eklemlenen düzen içinde temsil edilir. Böylece, düzenleme olarak hegemonya kimliklere kurulma güvencesi sağlar. O, aynı zamanda kimlik ve onun antagonistik ötekisi arasında uyuma ulaşma müzakeresidir. Ancak kimliğin sürekli oluş halinden gelen açmazı, hegemonik oluşumun da açmazıdır. Kimliğin açmazını aşmak hegemonyanın hedefidir, ancak ironik biçimde bu çabanın kendisi onun açmazı haline gelir. Hegemonya, sürekli bir söz verişe dönüşür.

Güç, siyasal uzama içkindir. Hegemonik oluşum, bir düzen sözü vererek gücü daha da görünür kılar. Kalıcılık, denge ve uyumun yanısıra siyaset için bir temel sözü veren hegemonyanın oluşsallığı ve tamamlanmamışlığı onu sınırlı kılar. Hegemonya, Laclau ve Mouffe’un belirttiği gibi, eklemleyici bir pratik gerektirir. Başka bir deyişle, kendini kurabilmek için nirengilerin çoğullunu ve “farkı” gereksinir. Toplumsalın indirgenemeyen çoğulluğu ise hegemonik olanı, onun toplumsal uzamı tanımlamadaki yetersizliğini görünür kılarak tehdit eder.[11]

Kemalizmin açmazı da benzeri bir noktada belirginleşiyor. Söylem, kendisinin radikal farklılığını bazı kimlikleri kamusal alan dışına iterek, onları kendisinin antagonistik ötekisi haline dönüştürerek kurduğu ve kendi özne konumu potansiyel karşı hegemonik özne konumlarının eklemlendiği bir merkeze dönüştüğü anda hegemoniktir. İşte tam bu anda, ya farklılıkları uyumlaştırarak ya da içinde tüm farklılıkların eriyeceği bir “ortaklık” tanımlayarak çatışmaları, ayrılıkları ve çelişkileri besler, sonra da bu çatışmaların, ayrılıkların ve çelişkilerin kurbanı olur. Böylece söylem, öz belirginliğini, iktidarını, yasallığını, harekete geçirebilme ve kendi simgesel düzenin yeniden kurabilme gücünü, dolayısıyla hegemonik olabilme iddiasını yitirir.

Bu bildirinin belki de en önemli sorunsalı, hegemonik bir merkezin yokluğunda bir organik krizle tanımlanan siyasal ortamda yeni bir demokrasinin olabilirlik koşullarıyla ilgilidir. Bildiri, elbette bu soruya kesin bir yanıt sağlamaktan uzaktır; ancak, 1990’ların siyasal ortamını belirleyen olasılıkların çokluğunda Türkiye’nin demokratikleşmesinin oluşsallığını vurgulayarak, demokrasi mücadelesinde siyasal mevziler konusunu tartışmaya açabilir.

Savım, karşı hegemonik kimliklerin ve farklılıkların çoğullaştığı 1990’larda, Kemalizmin hegemonya savaşımı veren özgül bir kimliğe dönüştüğü biçimindedir. Kemalizm, modernleşmenin “tek meşrû” taşıyıcısı olarak hegemonikti denilebilir. Burada hegemonyanın nasıl anlaşıldığına ilişkin bir sorun var. Bu makalede öncelikle bunun açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Hegemonya, Laclau ve Mouffe’da üstbelirleyen eklemleme pratiği. Kendisine farklı özne konumlarını eklemleyebilmesi nedeniyle bir eklemleyici pratik olarak hegemonya tanımına Kemalizmin durumu nereye kadar uyuyor? Baskıyı değil, tam tersine belli bir uzlaşmayı ya da uzlaşamamayı akla getirecek bir pratik.... Kemalizm kendi merkezi özne konumunu yaratmakta bence başarılıydı. Kemalist özne kategorisi başlangıçta Türk ulusuyla eşdeğerdi, Türk ulusçuluğu Kemalizmin göstereniydi. Kemalizme gelince, hegemonikti; çünkü modernleşmenin, yeninin, ulusun, laikliğin ve ilericiliğin temsilcisi olarak söylemsellik alanının sonsuz akıcılığını modern(lik)/geleneksel(lik), dinsel/laik, eski/yeni, gerici/ilerici ikilikleri (eşdeğerlik/farklılık dizgeleri) ekseninde üstbelirlemede, dolayısıyla da siyasal uzamı bu eksenler üzerinde antagonistik kutuplara bölmekte başarılı olmuştu.

“Sorun, halkı ya da eşitliği veya ulusu kimin temsil ettiğini bilmekti. Zaferi getiren, bu simgesel konumu ele geçirebilme ve tutabilme yeteneğidir.” Kemalistler, Anadolu Direnişi sırasında muhalif güçleri ortadan kaldırarak bu konumu ele geçirme başarısını göstermişlerdi. Cumhuriyet’in kuruluşunun ardından mücadele potansiyel muhalefe karşı, bu konumu elde tutabilmek için verildi.

[1]Ernesto Laclau-Chantal Mouffe, (1985) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, (Londra: Verso, 1990).

[2]Aslında, bu denli geniş bir dönemde ortaya çıkan her gruba Kemalist demek doğru olmayabilir. En azından bu grupların hepsinin ortak bir ideolojik hedefe yönelmiş oldukları söylenemeyeceği için bunları Kemalist olarak tanımlamak yanlış olacaktır. Üstelik, Kemalizmin ideolojik oluşumunu belli bir döneme, özellikle de tek-parti dönemine gönderme yapmadan tartışmak olanaksız gibi görünmektedir. Bütün bunlara rağmen, bu denli geniş bir dönem içinde Kemalizmin izini sürmenin gerekli olduğunu düşünüyorum. Bunun bence çok geçerli bir nedeni var: 19. yüzyılda Osmanlı Imparatorluğunda siyasetin anlamında ortaya çıkan temelli değişme, egemenliğin parçalanması ve iktidarın paylaşılması ile belirginlik kazandı. Imparatorluğun bu “en uzun yüzyılı” (Deyiş, İlber Ortaylı’ya aittir. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, (Istanbul: Hil Yayın, 1983.)) içindeki söylemsel oluşumlar ve aralarındaki iktidar mücadelesi, Türkiye Cumhuriyeti’nin ve Kemalist söylemin olabilirlik koşullarını yaratmıştır.

[3]Bu noktada, bir Fransız tarihçinin Fransız Devrimi tarihçiliği üzerine yaptığı ve Türk Devrim tarihçiliğine de ışık tutabilecek özellikleri olan kavramsal çözümlemeden söz etmek ilginç olabilir. François Furet, Fransız Devrimini Yorumlamak adlı kitabında Fransız Devrim tarihçiliğinin Jakoben söylemi izleyerek kendisine uyarladığı kopma söylemini sorgular. Furet, Fransız Devrimi tarihleri arasında ayrıcalıklı bir yere oturttuğu Tocqueville ve Cochin’in, biri tarih içindeki sürekliliğe vurguda bulunurken kopma söylemini bir yanılsama olarak gören, diğeriyse devrimsel kopuşa yoğunlaşarak devrimin kuramını yapmayı amaçlayan çalışmalarını birbiri içinden yeniden düşünerek kendi yorumunu oluşturmaya çalışır. Devrimden yola çıkan ve onun biricikliğini teslim etmekle birlikte, nasıl bir süreklilik oluşturduğunu da gösteren yeni bir Devrim yorumuna ulaşmayı hedefler. Fransız Devrimi tarihi Furet’ye göre devrimsel kopuşta cisimleşen bir başlangıç saplantısıyla yazılmıştır. Tarihçiliğin, 1789’un oluşturduğu eşitlik üzerine kurulu kökler anlatısını, mitosu sürdürmek gibi bir toplumsal işlevi vardır. “Devrim’i yaşayanların bilinçlerine sadık kalan” bu kökler anlatısı, 1789’u “öncenin ve sonranın anahtarı” olarak görür: 1789, önceyi ve sonrayı birbirinden ayırır, “tanımlar, yani ‘açıklar’. (François Furet, Fransız Devrimini Yorumlamak, çev.: Ahmet Kuyaş, (Istanbul: Alan Yayıncılık, 1989), s. 34- 35. Kurtuluş Savaşı’nı yapan kadronun bilincine sadık kalan öğretim kurumlarımızda yazılan Türk Devrim tarihi de, bir kopma, bir başlangıç mitosunu yeniden üretir. Bu haliyle de bir kimlik söylemi olmaktan kurtulamamıştır. Resmi tarihçiliğe alternatif olarak ortaya çıkan tarihler de, ya Devrim’i bir sürekliliğe indirgeyerek 1923’ün özgünlüğünü yadsırlar, böylece değişmeye duyarsız bir tarih üretirler; ya da Marksizm’den devraldıkları kavramlarla Devrim’e yoğunlaşırken onda burjuvazinin yaratılmasının koşullarını görmeye çabalarlar ve yine Devrimin özgünlüğünü gözden kaçırırlar. Bu nedenle, bu iki tarih yazımı, resmi Devrim tarihçiliğine alternatif oluşturmaktan uzaklaşırlar. Furet’nin deyişiyle, “(h)içbir tarihî yorum masum olamaz ve yazılan tarih de tarih içinde yerini alır; tarihin kendisidir; bugünle geçmiş arasındaki, tanım gereği oynak bir dengenin ürünüdür ve bir zihnin özellikleriyle, geçmişteki olası köklerin yayıldığı geniş alanın buluşmasıdır. “ (a.g.e. s. 33)

[4]A.g.e., s. 48.

[5]Richard J. Bernstein, The New Constellation, (Cambridge: Polity Press, 1991), s. 58.

[6]Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, (Londra: Verso, 1991), s. 7.

[7]William Connolly, Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox, (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1991), s. 94.

[8]A.g.e., s. 65.

[9]A.g.e., s. 66.

[10]Ernesto Laclau ve Lilian Zac, “Midding the Gap” The Making of Political Identities içinde, (Londra: Verso, 1994) s. 37.

[11]Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, (1985) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, s. 134-137.