DEVLET İNDİRGEN(MEMELİD)İR

Devletin ne olduğu ve kökenleri sorusu onun türleri, tarihsel ve toplumsal formasyonlarla bağlantıları konusunda ortaya konan birçok ampirik ve onca tartışmaya rağmen bir türlü çözüme kavuşturulamamıştır. Kavuş(a)maz,çünkü bu soru, birçok bilim dalını ilgilendirdiği kadar doğrudan doğruya felsefi bir sorudur, yani cevabı, yaşam-içi mücadelelerde nerede tavır alındığına bağlıdır.

Aynı nedenlerle çözüme kavuşturulamayan bir konu da devletle bireyin psikolojisi arasındaki ilişkidir. Bu sorunun bileşenlerinden “devlet”in ne olduğu felsefi bir tavrı gerektirirken her türlü bireysel psikoloji de felsefî bir antropoloji temelinde yükselir. Devlete ve bireye nasıl baktığımız, daha en başında, devletle bireyin psikolojisi arasındaki ilişkiyle ilgili söylenecekleri, sorulacak soruları şekillendirir. “Soru varsa, cevap vardır.”

“Nasıl oluyor da bizim dışımızda ve yabancılaşmış bir erke güç kullanma yetkisini veriyor ve onu meşrû olarak kabul ediyoruz?” Soru böyle sorulduğunda -ki özellikle Marksizm, anarşizm ve liberalizmden köken alan bakışlar, bu tarz sorularla devlete yaklaşmak gerektiğine dair bir inancı oldukça yaygınlaştırmışlardır- devletle birey arasındaki ilişki, daha en başından psikopatolojik ve özellikle sado-mazoşistik bir niteliğe mahkûm edilmektedir. Tüm diğer iddialar hemen peşisıra sökün eder, sanki nörotik belirtilerin erken çocukluktaki kökenlerini arayan bir psikanalist edasıyla, tarihin derinliklerinde devletin kökenlerini, “ilk anomali” anını saptayacak bir kazıya girişilir. Arayan bulur. Devletin nasıl olup da başımıza tebelleş olduğunu arayanlar da bulmakta (!) gecikmezler. Onun ortaya çıkışı sınıfların ortaya çıkış anına rastgelir; varlığı egemen sınıfın varlığına adanmıştır. Egemen sınıf-devlet ilişkisi ve devletin baskı biçimleri değişiklikler ve karmaşıklıklar gösterebilir, ama eninde sonunda devlet, bizatihi baskı aygıtı olmasının yanısıra ideolojik aygıtları vasıtasıyla, kendi varlığını ve egemen sınıfların mevcut düzenini meşrûlaştıran bir işlev görür.

Bu yaygın(laştırılan) kanıya göre, insan tekinin devlet ve egemenler karşısındaki psikolojik konumu, yansıtmalı özdeşime (projektif identifikasyon) marûz kalmış şaşkın bir bireyin konumudur. Ona bir kimlik sunulmakta, o zavallı da dil (ve ayak) oyunları, manüpülasyon, tahakküm ve hiç olmadı korku ile bu sunulanı kabullenmekte ve hattâ bu kabulü, devleti varlığının önkoşulu haline getirecek kadar şaşkınlaşmakta, patolojik aşktan muzdarip olan bedbahtlar gibi onun uğruna ölümlere atılmaktadır.

“İdeoloji eleştirisi”nin Marx’tan Habermas’a bize sunduğu söylem de genel hatlarıyla bu yaygın kanıyı paylaşır, ideolojiye karşı mücadele adı altında “anti-devletçi” bir ideolojiyi her gün yeniden üretir. Bu söyleme bir psikoloji teorisi uydurmak ise artık çok kolaydır. En şık ve sıkı dokunmuşu, Althusser’in ideolojiye bakışıyla Lacancı psikanalizin dile bakışını, (“Babanın adı”, “Phallus simgesi”, “imgeselden simgesele geçiş” ve “tamamlanmamış arzu”) bağlantılayarak kendini ortaya koyan, birçok teori (ne olsa gider) hazırolda beklemektedir. Siyasal ve toplumsal olandan bireysel ve psikolojik olana geçişler, teorinin güvenlikli köprüsünden böylece kolayca yapılıverir.

Aslında kendi adıma “ideoloji eleştirisi”ni, sınırlarını iyi belirlemek koşuluyla, bir bilinç felsefesi tartışması içerisinde güçlü bir tez olarak kolayca kabul edebilirim. “İdeoloji eleştirisi”, dolaysız bilincin eleştirilmesi, maskesinin indirilmesi gereken yanlarına işaret etmekle, eleştirelliğin ve özgürleşme isteğinin önünü açmaktadır. “İdeoloji eleştirisi”nin bu işlevini özgürleşmeyi önemseyen herkes gibi ben de önemsiyorum. Ama uzunca bir süreden beri, bilinç felsefesiyle ilgili soruları yalnızca o alana münhasır olarak sormaya, bu soruları siyaset felsefesinden, felsefî antropolojiden ve bireysel psikolojiden türeyen sorulardan (ve cevaplardan) ayırdetmeye çalışıyorum. Kimilerince hepsi birbirinin yerine ikame edilebilir olan bu alanları birbirlerinden ayırdedemezsek, yaşam-içi mücadelelerde kolayca gizli çıkarların tuzağına düşeceğimizi, bugünler için konuşmak gerekirse, “anti-devletçi” söylemlerin bizi otomatik olarak finans kapital oligarşisinin kucağına atacağını düşünüyorum. Bu farklılıkları ayırdetmek, kıldan ince kılıçtan keskin sıratta yürüme becerisi gösterebilmek kadar zor, ama gereklidir.

Kaldı ki tüm bu alanlarda üretilen bilgiyi savruk bir biçimde birbirleriyle harmanlamak, tutarlı bir teorik inşâ için de doğru olmayacaktır. Bilinç felsefesiyle hiç ilgisi olmayan biçimde, devletin kökeni, devlet-birey psikolojisi bağlantıları kurulmaya kalkıldığında, ilginç bir “teorik-retorik” örneği ortaya çıkmaktadır. “Teorik-retorik”, ilk bakışta oldukça tutarlı ve sıkı bir teori izlenimi vermesine rağmen hatalı ontoloji üzerine bina olması nedeniyle, “boş ama etkili söz” düzeyinde işlev gören teoridir.

Devletin ve onun birey psikolojisiyle ilişkisinin ne olduğu, gerçekten de birçok iddialı bakışı “teorik-retorik” düzeyine indirgeyerek ıskartaya çıkartacak kadar karmaşık ve zor bir konudur. Bir kere bireysel psikoloji, eninde sonunda bilimsel bir alandır ve orada üretilen bilginin felsefi tezlerle birbirlerine katıştırılmaları, birbirlerine kanıt olarak sunulmaları, birbirlerinin yerine ikame edilmeleri, epistemolojik bir skandaldır. Bunu en çok teorik eğitimlerini Althusser’in gerçekten ufuk açıcı kavramlarıyla yapanların bilmeleri gerekir, yok eğer artık bu kavramlardan vazgeçtilerse, bunun nedenlerini ve bilgi sorunlarına şimdi nasıl baktıklarını bir an önce ortaya koymaları, her şeyden önce kendilerinin hakkıdır. İkincisi, devlet-birey psikolojisi ilişkisi sorununa salt bilimsel bir bakış geliştireceksek, küçük grup davranışının dinamiklerini incelerken bile sosyoloji, sosyal psikoloji ve bireysel psikoloji alanlarında yöreselleşen bir bilgi birikimine gereksinim olduğu gerçeğini gözönünde bulundurmalı; konu devlet olduğunda tutarlı bir analiz için gerekli olan bilgi yörelerinin, neredeyse tüm beşeri bilimleri ve bilgi etkinliklerini kapsayacak denli genişleyeceğini hesaba katmalıyız.

Devletin birey psikolojisiyle ilişkisi sorunu, tüm bu nedenlerle, çok yüksek indirgemecilik riski taşımaktadır. Bu risk o kadar yüksektir ki, ben kendi adıma, birey psikolojisinden devlete (ya da tam tersine) giden en azından tek bir doğrusal yol olmadığını gönül rahatlığıyla söyleyebilirim. Bu konuda konuşanlar, elbette biz de, bu riski göze alarak konuştuğumuzu bilmeli; söylediklerimizin bilimsel kavramlarla süslenmiş, felsefi tutumlarımızı haklılaştırmaya çalışan spekülasyonlar olmaktan öte bir anlam taşımadığını itiraf etmeliyiz. Bilimsel bilgi ve felsefi tutum arasındaki gerilim, sözlerimizi özenle kullanmamız gereken keskin kılıçlar haline getirmektedir.

Kanaatimce devlet ile bireyin psikolojisi arasındaki ilişkileri değerlendirebilmek için ilk yapılması gereken, bu iki “olgu”nun ontolojik düzeydeki ortak yanlarını saptamaya girişmektir. Devletle birey psikolojisi arasındaki ontolojik ortak yan (zemin), bir ölçüde, Kant’ın içimizdeki ahlâk yasası ile evrendeki Newtoniyen yasalar arasında kurduğu bağa benzemekte ve kendisini “siyaset ve ahlâk” olarak göstermektedir. “Siyaset ve ahlâk”, devlet ve birey psikolojisinin kesiştiği gerçek ortak zemindir. Elbette siyaseti ve ahlâkı ontolojik bir düzeyde gerçeklikler olarak ele almamız, bu “olgu”ların ontik düzeyde binbir biçimi olduğunu gören birçoklarınca tuhaf karşılanacaktır. Oysa biz söylediğimizin farkındayız, ortada bir tuhaflık değil, bakış farkı vardır. Cinsiyeti ele alalım örneğin. Cinsiyeti olmak, canlılar dünyasının onto-biyolojik bir gerçekliğidir ama beşer cinsiyeti söz konusu olduğunda, cinsiyet, karşımıza tarihsel ve toplumsal olarak şekillenen bir durum ve hattâ “tercih” olarak çıkar. Ontik çeşitlilik, ontolojik zemini ortadan kaldırmaz; onun üzerine bina olur. Devleti ve bireyi, “siyaset ve ahlâk” zemininde birleştiren, siyaseti ve ahlâkı ontolojikleştiren şey, hem devletin ve hem bireyin grup-varlık olmalarıdır. Grup-varlık olmak, “öteki”ni ve “ilişki”yi gerektirir. “Öteki” ve “ilişki” olmaksızın devletin ve bireyin varlığı mümkün değildir. “Öteki” ve “ilişki”nin olduğu her yerde, tarihsel ve toplumsal olarak hangi biçimi alırsa alsın “siyaset ve ahlâk” vardır. Şüphesiz, devletin grup-varlık olması, her grubun bir devleti olduğu veya bir devleti gereksindiği anlamına gelmez; devletin hangi tür topluluklarda ortaya çıktığı apayrı bir tartışma konusudur.

Devletin ve birey psikolojisinin ontolojik zemini olarak saydığımız, “siyaset ve ahlâk”ı aslında tek bir kavramın çatısı altında, daha “sıkı” bir biçimde göstermemiz mümkündür. Bu kavram, “pratik akıl”dır.

PRATİK AKIL

“Siyaset ve ahlâk” gibi doğrudan doğruya uygulamayla ilgili konulara tutarlı bir bakış geliştirebilmek için öncelikle teori ve pratikten neler anladığımızı ortaya koymak zorundayız.

Teori ve pratik... Özellikle dünyayı yorumlamaya değil dönüştürmeye çalıştığını ileri süren Marx’ın 11. tez’i uyarınca düşünenler için bu ayrım kimi zaman yaşamsal önem taşıyacak boyutlara varır. Onlar, yıllarca pratiği ekonomik altyapı ile birlikte düşünmüşler ve ikisinin de son kertede belirleyici olduğuna inanmışlar, ama nedense bir türlü şu “son kertede”nin ne olduğunun içinden çıkamamışlardır. Marx’ın kendisi bu konuda zengin verimler ortaya koysa da, “Marksist” olunduğunda teoriyi mutlaka pratiğe öncelemek gerektiğinden, daha ilk adımda açmazın başladığı bir girdaba girilmektedir. Oysa felsefe tarihi, teori ve pratik ayrımını aydınlatabilmek için, bir düşüncenin “bağlısı” olmadan yararlanılabilecek, Marx’ın da dahil olduğu birçok verimli damarı içerisinde barındırmaktadır. Bu damarlar, devletle bireyin psikolojisi arasındaki ilişkiyi aydınlatma, hiç değilse daha sağlam bir felsefi zeminde bilgi üretme konusunda da oldukça işlevseldirler.

Pratik akıl, kavramının kökeni Aristoteles’e kadar uzanır.

Aristoteles’e göre en genel anlamda teori, pratiğin antitezi, pratik teorinin bir uygulama alanı değildir, theoria, praxis’in bir biçimidir. Nikomakhos’a Ethik’te Aristoteles, ayrıca teorik ve pratik felsefe olarak iki düşünce biçimi ayırdeder.

Aristoteles’te bugünkü doğa bilimsel düşünceye karşılık gelen ve ideal biçimini matematikte bulan kavram, doğa bilimlerdeki zorunlu ve evrensel yasalara benzer şekilde, vazgeçilmez ve değişmez ilk ilkelere dayalı düşünce demek olan episteme’dir. Bu anlamda Aristoteles için bilim, daha çok matematiksel düşünceye benzemektedir; tartışılabilir bir yanı olmayıp gösterimseldir. İyi tanımlanmış ve iyi yapılaşmış sorunlarla, işte bu akıl türü veya Aristoteles’in deyimiyle teorik felsefe ilgilenir. Aristoteles’e göre aklın meşrû kullanımı, episteme ile sınırlı değildir; onun dışında dünyanın somut, değişen gerçekliği alanında işlev gören bir başka akıl türü daha vardır. Sanatta (zanaatçıların yapımlarını da içerecek tarzda) ve bireysel insan yaşamının somut moral koşullarında geçerli olan bu akıl yürütme tarzını tanımlamasıyla Aristoteles, günümüzdeki teoriye uygulamadan tümüyle ayrı olarak bakan anlayıştan çok farklı bir görüş ileri sürmektedir.

Aristoteles’in tanımladığı pratikle doğrudan bağlantılı olan bu akıl yürütme türünü de techne ve phronesis diye ikiye ayırmak mümkündür. Techne ve phronesis, hem bilgiyi hem deneyimi gerektirmesi nedeniyle benzer olsalar da birbirlerinden birçok noktada ayrılırlar. Bir sanatçının, becerili bir zanaatkârın, eserini ortaya çıkarırken kullandığı techne, araçların önbilgisinin geçerli olduğu, amaçların daha sonra tanımlandığı, öğrenilebilir ve unutulabilir bilgiler içeren bir akıl yürütme tarzıdır. Aristoteles’in pratik veya moral bilgelik ya da pratik felsefe diyebileceğimiz phronesis kavramı ise, techne’den oldukça farklar içermektedir, örneğin techne’de zanaatçının yaptığı şey üzerinde tümüyle bir denetimi söz konusu olduğu phronesis kontrol edilemediği gibi tümüyle öğretilemez ve unutulamaz. Techne, zanaatçının bilgisini madde üzerinde uygulamasından ibaret iken phronesis’te böyle bir uygulamadan ziyade somut bir durumla karşılaşıldığında neyin yapılacağı önemlidir. Techne’deki yapma (poiesis) kendisinden başka bir şey çıkarma amacına yönelik olduğu halde phronesis’teki eylemde (praxis) iyi eylemin kendisinden başka bir amacı yoktur; bir başka deyişle bir insanın iyiliği elde etmek için somut durumda neye ihtiyaç duyduğunun belirlenmesi amaçlanmaktadır. Bu yüzden phronesis’teki yargılama gücü, onun diğer erdemlerin ve moral eylemin merkezine yerleştirir.

Aristoteles’in moral eylem için esas aldığı pratik akıl türü daha sonradan Kant ve Heidegger tarafından dönüştürülerek felsefelerinin temel taşları haline getirilmiştir. Ancak biz Kant ve Heidegger’de oyalanmayacak, Aristoteles’in “pratik akıl”ını ve bu arada, hocası Heidegger’i modern bir anlama kavuşturan “Aristoteles’in ahlâk sorununa ve bu alandaki bilgi biçimine yaklaşırken benimsediği tutum bize hermenötik çalışmalarımızı geliştirmekte yol gösterecek niteliktedir. ‘Pratik’, hermenötikte de en az Aristoteles’te olduğu kadar belirleyici bir ögedir” diyen Gadamer’in bakışına odaklanacağız.

Gadamer, pratik aklın önemini ifade edebilmek için Aristoteles’in sınıflamalarına kadar geri gider, çünkü modernlikle birlikte, insan aklının teorik bir biçimi olan bilim ve onun üzerine temellenmiş techne tüm yaşama egemen olmuş; hakikat bir yöntem sorununa indirgenmiştir. Bilimin egemenliği insanın her türlü uygulamasının her bir yönünü ayrı birer bilim dalı haline getirivermiştir. Teorik bir rehberlik olmaksızın modern insan gündelik yaşamıyla ilgili en küçük kararları bile alamamaktadır. Gadamer, bu durumu modernliğin skandalı olarak nitelemekte, bu durumdan bir çıkış yolu aramaktadır. “Sanıyorum artık felsefenin ana görevi, bilim üzerine temellenmiş teknolojinin egemenliğine karşı pratik ve siyasî aklı savunmaktır. Bu felsefi yorumsamanın kalkış noktasıdır. Felsefi yorumsama, modern bilincin tuhaf yalanlarını düzeltmeye girişir; bilimsel yönteme duyulan putperestçe inancı, bilimlerin adı konmamış otoritesini düzeltmeye girişir. Felsefi yorumsama, yurttaşlara en soylu haklarını, uzmanlara teslim ediverdikleri, her insanın kendi sorumluluğuna göre karar verme hakkını yeniden iadeye çalışır” derken Gadamer, çabasını özlü bir biçimde ifade eder.

Aristoteles’in pratik bilgeliği Gadamer tarafından kendi yorumsama anlayışının temeline yerleştirilmiştir. Gadamer’e göre Aristoteles’in phronesis için tanımladığı tüm özellikler, aslında genel olarak tüm anlamlar için geçerlidir. Her türlü anlama, tıpkı phronesis’te olduğu gibi hem düşünceyi hem eylemi aynı anda içerir ve yine tıpkı phronesis’te olduğu gibi anlama eyleminin amacı yalnızca somut durumdaki eylemin kendisidir. Aristoteles’in atladığı nokta burasıdır, yani phronesis’teki düşünceyi ve eylemi aynı anda içeren anlamanın her zaman ve her yerde bulunması gerçeğidir. Aristoteliyen kavram phronesis (pratik bilgelik), genel veya evrensel bilgiyi, somut, biricik ve tikel bir duruma uygulama yeteneği; eylemin akılsallığıdır. Phronesis’i yapılayan şey, hem onun vereceği hükmün amacı hem de nesnesinin tikelliğidir. Bu, onun somut pratiği sorun edinmesi nedeniyledir. Phronesis, her koşulda, insanın iyiliğine olacak şeyin nasıl olacağını belirlemeyi amaçlar. Verili bir koşulun gereksinimlerini anlamaya çalışmak, pratik bir ödevdir. Böyle bir ödevi başarabilmek için hem geniş çaplı bir teorik bilgiye hem de bunu uygulamaya sokabilecek beceriye gerek vardır. Pratik akılın cevaplamaya çalıştığı temel sorular, ‘Ne yapacağım?’, ‘Buraya ne gerekiyor?’ türündeki sorulardır, yani eyleme dönük sorulardır. Eyleme dönük sorular ise, eninde sonunda moral ve siyasî sorular olmak zorundadır.

Modern düşünce biçimi, insan anlamasının phronesis’e uyan karakterine rağmen, teori ile pratik arasındaki bağı koparmış, uygulamanın teoriyi izlediği, hakikatin artık yöntem sorunu haline geldiği, gündelik yaşama ilişkin pratik akılla çözülecek sorunların çözümünün uzmanlara bırakıldığı bir açmazla karşı karşıyadır. Zaten günümüzün en köklü sorunu olarak ortaya konan “siyasî iyi” ve “ahlâki iyi” ayrımı da bu açmazın neticesidir. Oysa Aristoteles’in düşünce şemasında bunlar aynı şeyler değillerdir; ona göre yasa ile moralite farklı kürelerde yer almazlar, tüm erdemler yani genel olarak “ahlakî iyi”, siyasî topluluğun, polis’in dışında elde edilemez. Erdemlerin gelişmesi ve uygulanması, “iyi hayat” sürme ortak amacına sahip bir polis’te yaşamayı öngerektirir. Bu nedenle onun insanı “politik hayvan” olarak tanımlaması, iyi bir yurttaşta bulunması gereken tüm erdemleri de içerir.

Gadamer, Aristoteles’in phronesis analizini model alarak, tüm pratik alanların tematik birliğini, yani en geniş anlamda somut-pratik sorunların felsefesini amaçlayan bir çözümün peşindedir.

Aslında Gadamer’le birlikte başta Habermas ve Horkheimer olmak üzere Frankfurt Okulu düşünürleri, John Rawls gibi liberaller, Charles Taylor gibi komüniteryenler, Richard Rorty gibi yeni pragmacılar da araçsal aklın egemenliğinden, “siyasî iyi” ve “ahlâki iyi” ayrımından bir biçimde rahatsızdırlar ve iletişimsel akla dayalı bir çözüm arama gayreti içerisindedirler. Ama doğrusu, hiçbirisi de pratikle insanın moral ve siyasî etkinliğini birleştirebilme konusunda Gadamer kadar başarılı değillerdir.

Bu kadar sözü neden söyledik? Devleti ve birey psikolojisini birleştiren ontolojik zeminin “siyaset ve ahlâk” ya da “pratik akıl”, yani somut durumda bir grup-varlık olarak insanın iyiliğine olacak eylemin ne olması gerektiği sorusunun tetiklediği bir eyleme biçimi olduğunu ifade etmek için... Elbette burada öne çıkardığımız düşünürler, Aristoteles ve Gadamer, doğrudan doğruya bizim bu “ontolojik kesişme” tezimizi kanıtlayıcı ifadeler kullanmıyorlar, zaten onların böyle bir dertleri olmadığı gibi bizim de Aristoteles’in ve Gadamer’in tüm görüşlerini savunmak gibi bir anlayışımız bulunmuyor. Ama biz, onlardaki “siyaset ve ahlâk” kavramlarının insan aklının pratikle angajmanın doğal bir işleyişi ve görünümü olduğunu göstermekle, devlete ve birey psikolojisine bakışımıza bir destek bulduğumuzu düşünüyoruz. Sonraki bölümde bu düşüncemizi biraz daha açacağız, şimdi kavrayışımıza yakın duran bir başka örnek vermek istiyoruz.

Düşünürümüz Ahmet İnam, Teknoloji Benim Neyim Oluyor? kitabında, kavramsal çatısına katılmasam da müthiş saptamalarla dolu bu kitapta, Yunan kültürüyle ilgili “techne” kavramı çerçevesinde ayrıntılı bir araştırmanın sonucunda şu kanaate ulaşıyor: “Eski Yunanlı insan, çağımız gözlüğüyle bakıldığında şaşırtıcı bir özellik taşıyor: Bu insanın içinde devlet vardır, doğa vardır. Doğasında ruh vardır; düzen, yasa vardır. Garip bir içiçelik sergiler bu kültür: Devlette birey, bireyde devlet, doğada insan, insanda doğa, devlette doğa düzeni, doğa düzeninde devlet düzeni vardır! Yunan kültürünün gücü, belki de güçsüzlüğü, ama özgünlüğü, buradan kaynaklanıyor, bence.” Bence de, ama bir farkla. Ahmet İnam’ın Eski Yunan Kültürü için söyledikleri, modernlik de dahil olmak üzere tüm kültürler için geçerlidir. Psikoloji, doğa ve devlet, her durumda, böyle birbirleriyle içiçedir; bizim “ontolojik kesişme” dediğimiz tam da budur. Ama ne ki, modernlikle birlikte (modernliğin savunması ve eleştirisi bu yazının konusu değildir), pratikte hâlâ sapasağlam ayakta duran bu “ontolojik kesişme”yi teorik olarak göstermek, pratik aklın varlığını ve gerekliliğini göstermek kadar güçleşmiştir. Foucault’nun “faşizmin öncelikle insanların iç dünyalarında iktidar olduğunu” bir türlü anlatamaması bu güçlük nedeniyledir.

Devletin birey psikolojisiyle ilişkisini biraz daha netleştirme umuduyla, yeni bir patikada yürümeye koyulalım.

OTORİTE NEDİR?

Gadamer, yalnızca modernliğin pratik aklı ve onunla birlikte moraliteyi ve siyaseti geri plana itmesinin yol açtığı sorunlarla ilgilenmez. Heidegger’in yorumsama dairesi ve geleneğin belirleyiciliği tezlerini öyle bir ilerletir ki, “gelenek yorumsaması” adı altında önyargıları ve otoriteyi meşrûlaştıran ve kendisine “Aydınlanma ve bilim düşmanı gerici” yaftaları asılmasına neden olacak bir tutum takınır. İyi bir Gadamer okuması, ona bu yaftaların asılmasındaki haksızlığı kolayca anlayacaktır, lâkin “Tarih, bize ait değildir tersine biz ona aitiz. Kendimizi inceleme süreci aracılığıyla kendimizi anlamamızdan çok daha önce, biz kendimizi, apaçık bir biçimde, içerisinde yaşadığımız ailenin, toplumun ve devletin içerisinde anlarız. Bireyin kendini fark edişi, tarihsel yaşamın fasit dairesinde titreşir durur” diyen Gadamer, dilsel-kavramsal materyallerini Hegel’in sistematik bağlamından aldığını gizlemeyecektir.

Gadamer, tarihsel bilinç ve gelenekle birlikte otoriteyi ve devleti de meşrûlaştırmaktadır. Hegelci mirasla bağlantısını reddetmese de, siyaset felsefesiyle yoğun olarak ilgilenmemesi Hegel’in devlete bakışıyla ortaklığının yeterince üzerinde durmamasına, dolayısıyla bizim “pratik akıl” ve devlet ilişkisinde kendisinden fazla yararlanamamamıza neden olmuştur. Oysa onun temel önem atfettiği Aristoteles’in moralitenin kaynağını pratik akılda görmesi ve insanı “politik hayvan” olarak nitelemesiyle, Hegel’in devleti “nesnel ahlâk”ta (Sittlichkeit) kökleştirmesi ve “uygar cumhuriyetçilik” görüşü arasındaki bağ, görenlerin gözünden kaçmamaktadır. Bu bağlantı noktalarına işaret ettikten sonra, Gadamer, devlet ve birey psikolojisi ilişkisini anlamamızda bize biraz daha ışık tutabilir.

Gadamer’in gelenek yorumsamasında otoriteyi ve devleti savunmasına neden olan şey, onun otorite ile otoriteryanizmi ve körükörüne itaati birbirinden ayırmasıdır. Gadamer’e göre, otoritenin özünde sanılanın aksine baskı, saldırganlık ve körükörüne itaat bulunmamaktadır. Otorite, ötekinin hüküm vermede kendisinden üstün olduğunu ve kendisine takaddüm ettiğini kabul ve tasdik etmekten geçmektedir. Otorite, kimseye hediye edilemez, diyalog içerisinde kazanılır ve kazanılmak zorundadır; itaate değil tasdike dayanmaktadır; irrasyonel ve keyfî olamaz. Gelenek yorumsamasında birincil önem verdiği, anlamanın yapısıyla ve pratiğin önceliğiyle birleştirerek öne sürdüğü önyargıların kaçınılmazlıklarından otoriteyi meşrûlaştırmaya doğru yol alan Gadamer, buradan da otoriteyi gelenek ile bağlantırmaya yönelir. Gelenek ve göreneklerimiz, adı konmamış olsa bile bir otoriteye sahiplerdir. Onların bizim tutum ve davranışlarımızın üzerinde yer alan güçleri, temellerimizi oluşturmakla kalmayıp gelecek nesillere de aktarılırlar. Davranış ve tutumlarımızı akıl ölçütleri dışında büyük ölçüde onlar belirler. Geleneğin korunması, en azından devrim ve yenilik kadar, kişinin özgür seçimine dayalı olduğundan, gelenek, tarihin ve özgürlüğün bir ögesi olmakla akılla bağlantılıdır.

Tüm bunlardan siyasî ve ahlâkî davranışın (pratik aklın) devletin ve birey psikolojisinin ortak zemini olmasının dışında, çıkaracağımız sonuç; devletinki de dahil olmak üzere her türlü otoritenin bireyin tasdikine ve akli seçimine dayalı olduğudur. Hiçbir otorite, öteki üzerinde uygulanan baskı, tahakküm ve manüpülasyonla ila nihaye varlığını sürdüremez, hattâ kendisine otoriteryanizmi var olma biçimi olarak seçen otoriteler, böyle yapmakla otoritelerinin ömrünü kısaltmaktan başka bir iş yapmamaktadırlar. Çünkü gerçekten de insanlık onuru her dönemde işkenceyi yenecek güçte olmuştur; fiziksel baskı ve tahakkümle insanların “iyi hayat” sorununa yeni ve kalıcı bir biçim veremezsiniz. Verildiğini iddia edenler, hangi insan malzemesiyle nasıl bir dünya kurma peşinde oldukları konusunda derin düşüncelere dalmalıdırlar. Şüphesiz her insanın fiziksel zora bir dayanma noktası vardır, ama onun dayanamayarak pes etmesi, zihninin zalimin hizmetine girmesi anlamına gelmez.

Kimi zaman açık şiddet ortamlarında, saldırgandan korunmak için onunla özdeşleşmek gibi psikolojik bir savunma yolu seçilebilir, ama bu yetişkin insan psikolojisi için kısmi ve arızi bir durumdur, kendilik (self) ilk fırsatta yeniden restore edilir. Açık şiddet ortamlarına erken çocukluktan itibaren marûz kalanlarda ise, otoriteryen kişilik yapılarının da içerisinde yer aldığı daha kalıcı kendilik patolojileri gelişir; yeni zalimler, çoğu kere bu kıyıcı ortamlarda yetişenler arasından çıkarlar. Ama bu istisnai halleri de bir insanlık durumu olan otorite ile ilişkiye genelleyemeyiz.

Otorite, doğrudan doğruya düşünce, bilgi ve hayat deneyiminden kaynaklanan yetki ve itibar ile bağıntılıdır, zaten birçok dilde etimolojik olarak eserin yazarı ve yaratıcısı ile aynı anlama gelmesi bu nedenledir. Her diyalogta açık veya gizli bir otorite vardır. Otorite, diyalogta kendini zorla dayatan değil, ortaya seren bir özellik sergiler. Nietzsche’nin keşfettiğini sandığı “güç istemi”, otoritenin sapkın bir biçimidir, çünkü henüz bir diyalog kurulamamış, otorite sağlanamamıştır ve taraflar bu amaçla potansiyellerini birbirleri üzerine boca ederler ve güç kullanmaktan çekinmezler. Ta ki, diyalog kurulana ve otorite sağlanana kadar... Habermas’ın “ideal iletişim ortamı” da, otoriteyi ortadan kaldıran değil, otoritenin nasıl sağlanması gerektiğiyle ilgili bir öneri olabilir.

Devlet, toplumun üstelik gücü tek meşrû kullanma yetkisini de içerecek tarzda kendisinden üretebildiği genel otoritedir; toplumun kendine özgü genel bir diyaloğa sahip olduğunun ispatıdır, toplumun onayladığı pratik akıldır. İşte bu yüzden “hakettiğiniz biçimde yönetilirsiniz” veya “bu, sizin devletinizdir”. “Siyaset ve ahlâk” da bu anlamda diyaloğun ve otoritenin kamusal alanda sağlanma biçimleri olarak görülmelidirler.

Özetleyecek olursak:

1. Devlet ve birey psikolojisinin aralarındaki bağı sağlayan ortak zemin, siyaset ve ahlâktır. Devlet ve birey, her ikisi de faaliyetlerinde “pratik akıl”la, “öteki”ni ve “ilişki”yi gözetmeyi esas alırlar.

2. Otorite, diyaloğun ortaya çıkardığı doğrudan bir sonuçtur; her diyalogta bir otorite vardır, ama zorla ve baskıyla değil, tasdike dayalı olarak kazanılır, irrasyonel ve keyfi biçimde kullanılamaz.

3. Bir otorite olarak devletin siyasî faaliyetlerinin meşrûluğu, topluluğun nesnel ahlâkında, topluluğun genel diyalog tarzında kökleşmiştir. Bu meşrûlaştırım, devletin ideolojik bir manüpülasyonu değildir, tam tersine devlet, kendisini topluluğun tasdikine göre ayarlamak durumundadır.

ANTİ-OTORİTE NEDİR?

Şüphesiz otoriteye ve devlete böyle bir bakışın açık bıraktığı birçok nokta var. Bunların en önemlileri, “devletin baskı ve ideolojik aygıtları” ve devlete muhalif girişimlerdir. “Devlet, bu kadar ontolojik ve rasyonel bir zemine oturuyorsa, hattâ en baskıcı yönetim biçimleri bile o topluluğun nesnel ahlâkı tarafından meşrû görülüyorsa, neden varlığının idamesi için bir baskı ve ideoloji üretme yoluna gidiyor ve neden bu kadar açık olan zemine rağmen kimileri devlete muhalif girişimlerde bulunuyor?” Bu sorulara “dış mihraklara” dayanarak verilen cevaplar, insanları genellikle “sağcı”, “toplumun ve devletin yapısal özelliklerini olumsuzlamaya” dayanarak verilen cevaplar ise insanları genellikle “solcu” yapmaktadır. Bu ise “sağdan” ve “soldan” verilen cevapları dikkate almakla birlikte, onların yeterli olamadıklarını düşünüyoruz. Bu açık kalan noktalar, yukarıda sunduğumuz bakışın, insan varlığının ve ilişkisinin irrasyonel boyutlarını yeterince hesaba katmamasından kaynaklanmıştır ve bu açıkların giderilmesinde “ideoloji eleştirisi”, bireysel ve sosyal psikolojinin sağladığı imkânlar işlevsel olabilirler.

İnsan, başlangıçta ve aynı zamanda irrasyoneldir ve her türlü rasyonalitenin kökenleri, irrasyonalite içerisinde mayalanmıştır. İnsanın başlangıçta irrasyonel oluşu, rasyonalitenin belli bir nöropsikolojik ve toplumsal gelişimi gerektirmesi nedeniyledir. İnsanın rasyonel yanının yanısıra aynı zamanda irrasyonel olması, adına içgüdü, dürtü ne dersek diyelim “arzulayan varlık” olması dolayısıyladır.

Yukarıda pratik akılla (siyaset ve ahlâk) bağlantırdığımız otorite, asıl olarak insanın irrasyonel yanlarından türer. İnsanın diğer canlılardan en önemli farkı, uzun bir bebeklik dönemi yaşamaya zorunlu olmasıdır. Uzun bir bebeklik dönemi, uzun bir bağımlılık dönemi demektir. Otoriteyi ilk kabullenişimizin kökleri, kaçınılmaz uzun bebeklik dönemi yaşantısında bulunmaktadır. Bize bizden iyi bakacak başkaları olmasa olamayacağımız gerçeği, psikolojimize, bir daha çıkmamacasına kazınır. Otoritenin iyi ki var olduğunu daha ilk diyaloğumuzda yaşarız. Bu anlamda otoriteyi, psikolojide hep kaynaşmayı bozan, “üçüncü” olarak bilinen “baba”yla değil de, anneyle başlatmak çok daha uygun gibi görünmektedir zaten, “süperego” çalışmalarının onun ortaya çıkışının ilk belirtilerini Freud’un sandığından çok daha önceki bebeklik dönemlerinde saptamaları da bunu desteklemektedir. Kendimizi güvenli kollarına bıraktığımız, üstelik istesek de, istemesek de bıraktığımız “yeterince iyi anne”, iç dünyamızdaki olumlu otoritenin ve olumlu devlet imgesinin de kaynağıdır. Anneyle yaşantımız boyunca ortaya çıkan kaçınılmaz hayal kırıklıkları da olumsuz otoritenin ve olumsuz devlet imgesinin kaynağı... Bu ikilem, sonraki yaşantılarımız boyunca sürer gider, bizi sunulana hayran bırakan, ötekiyle kaynaşmamızı sağlayan ve ihtiyaçlarımızı karşılayan “iyi”yi; hayal kırıklığına uğratan, yalnız ve çaresiz bırakan ise “kötü”yü besler durur. Otoriteyle ilgili yaşantımızı, neye otorite diyeceğimizi ve ona nasıl tepki vereceğimizi belirleyen şey, işte bu “iyi” ve “kötü” imgelerin amalgamından oluşan genel otorite imgesidir. Genel otorite imgesindeki “kötü” ve “iyi” yanlar, içimizdeki “anti-otorite”nin harekete geçirici gücüdür; otoritenin ve devletin uygun bulmadığımız tutumlarıyla karşılaştığımızda bu yanlar uyarılır; tasdik, eleştiriye ve isyana dönüşür. Bir muhalif hareketin içerisindeki bireyler, ya genel otorite imgelerindeki “iyi” yanlarla uyuşmadığından ya da genel otorite imgelerindeki “kötü” yanları çağrıştırdığından otoriteye tavır alma yolunu seçmişlerdir.

Genel otorite imgesinin toplumdaki çocuk yetiştirme ve “annelik” pratikleriyle doğrudan bağlantısı nedeniyle devlete “ana” denmesi, daha uygun görünmektedir. Devlete “ana” denmesi, otoriteye karşı hemen tüm bireysel ve sosyal psikolojik çalışmalarda saptanan iki-değerli duygu ve tutumlarımızı oldukça açıklayıcı bir niteliğe sahiptir. Modern psikoloji teorilerinde otoritenin hep “baba”yla açıklanmaya kalkışılması, sosyolojik ataerkilliğin, psikolojide aynen varlığını sürdürdüğüne duyulan inanç nedeniyledir.

İyi ve kötü otorite imgelerini uzun bebeklik, dönemindeki anneye bağımlılıktan türemesi, genel otorite imgesinin ortaya çıkışında temeldir, ama dikkat edilecek olursa bu analizde bebeğin bizatihi “arzulayan varlık” olması, geri planda tutulmuştur. İnsanın arzu içeriğinin ne olduğu ise ancak belli bir metapsikoloji çerçevesi içerisinde olanaklıdır. Bu metapsikolojisinin içerisine koyduklarımıza göre de, “anti-otorite”yi tanımlayabiliriz. Metapsikolojinin zorlu arazisinde yol almamız, bu çabalardan otorite tartışmamız için bir sonuç çıkarmamız hem çok kolay, hem çok güçtür. Çünkü her şeyden önce, bu metapsikolojiye bir inanç gereklidir. Bu satırların yazarı ise, metapsikolojide böyle bir inanca sahip değildir.

Arzunun içeriğine değil de dolaşımına baktığımızda, özellikle grup psikoterapisi deneyiminden elde edilen ampirik bilgilere dayanarak, otorite ve anti-otorite hakkında şunları söyleyebiliriz. İnsan arzusu, ortak bir kültüre duyulan ihtiyaç ve grup içinde kaybolup gidileceğinden korkulan bireysel özerklik ihtiyacı yani özgürlük ve dayanışma arasında salınmaktadır. Otorite konusunda iki-değerli bir tutuma sahip oluşumuzun bir diğer nedeni işte bu salınımdır. Bazen ortak kültürü bazen bireysel özerkliği koruması için otoriteden yardım dileriz; aynı şekilde bazen ortak kültürü bazen bireysel özerkliği korumak adına otorite karşıtı bir tutum alırız.

Devletin toplum ahlâkında ve insan ilişkisinin diyalojik doğasında derin kökleri bulunmasına rağmen, bireysel ve sosyolojik psikolojide onun otoritesine yönelik aynı derinlikte kökler olması, devletin savunma tepkisine ve ideolojik bir “beka” mücadelesine yol açmaktadır. Özellikle kapitalizm koşullarında her devletin böyle savunma tepkileri ve ideoloji oluşturma gayretleri vardır. Ama savunma tepkilerinin ve ideolojik “beka” mücadelesinin asıl faaliyet alanı olması, öncelikle devlet için övünülecek bir durum değildir. Çünkü devletin varlık nedeni hiç de o olmamasına rağmen, bir süre sonra özellikle “anti-otorite” mücadelesini sürdürenler tarafından devlet, .yalnızca “savaşın karşı tarafı” olarak algılanacaktır.