Aşağıdaki yazı, Mart-Aralık 1984 döneminde çıkan Gençlik ve Toplum dergisinde yer almıştı. Gençlik ve Toplum, ‘68’in 20. yıldönümünün arefe yıllarında, ‘68 henüz moda olmamışken ama olmaya yakınken, Batı’daki 1968 hareketinin sosyalist siyasal kimliği baskın olmayan bazı unsurlarını ve devamcılarını (hippiler, kırsal yaşam hareketi gibi...) tanıtmaya özel bir önem vermişti. Derginin son sayısında yayımlanan bu yazı, Türkiye’nin 12 Eylül askerî rejimi sonrasındaki ilk Özal’lı yıllarında, ‘68’in teorik mirasını değerlendirmeye çalışan bir denemeydi. Bu düşüncenin berisinde, yeniden oluşma çabasındaki sosyalist gençlik ve öğrenci hareketinin potansiyeli ile, piyasa toplumu özelliği gitgide belirginleşen ve kentlileşen Türkiye’de uç veren -daha ‘masum’ ve apolitik çıkışlı- yeni toplumsal çelişki ve tepki nüveleri arasında bir bağ kurma kaygısı yatıyordu.

’68’de doruğa varan yaşama başkaldırarak kıra göçenler vb... Bu akımlar, Batı’da son yirmi yılın önemli toplumsal ve siyasal oluşumlarını yansıtan ‘örnek’ karakterine sahipler. Var olan yaşam tarzının ve toplumsal düzenin açmazları nerede yoğunlaşıyor! İnsanlar bu düzen içinde yaşadıkları çelişkilere hangi noktada tepki duyuyorlar? Hangi insanlar tepki duyuyor? Bu tepkilerini hangi düzeyde, nasıl ifade ediyorlar, sonucunda ne oluyor? ‘Devasa sorunlar: hippileri ve öğrenci hareketini tartışarak çözümlemek reva mı’ kuşkusuna karşı, Marksist düşünür Henri Lefebvre’nin 1968’de söylediği şu sözler hâlâ ileri sürülebilir: “Çağımız bayramı, topluca eğlenmeyi yitirdi bir bakıma. Bu da aslında insan özünden yoksun olan tüketim düzeninin etkisiyle oldu. Oynamak, gülmek, hep birlikte eğlenmek çabasında gençlik. Yeni toplum düzenini araştırırken, bunu bir bayram havası içinde yapıyor... 20. yüzyılın ereği somut demokrasinin kurulmasıdır... Bugün öğrenci hareketinin başlıca ereği bir katılma çabasıdır. Öğrenci öğretime ve eğitime katılmak, söz söylemek, görüşünü belirtmek ve böylece yönetime katılmak istiyor. İşçi de öyle: Fabrikanın yönetimine katılmak istiyor. Bu ne demektir: İnsan pasif olmaktan çıkarak, yaratıcı olmak emelindedir, kendisine verilen ücret, tüketim düzeninin sağladığı çıkarlar, varlıklar yetmiyor artık. Düzenin kuruluşu kendi mutluluğuna doğru değişsin, yürümesi de kendi aktif çabasıyla olsun istiyor. Yabancı kalmak istemiyor toplumda sorunların hiçbirine. Özgürlük anlayışı da değişmiştir. 20. yüzyılın ilk devrimi dedim ya, bu devrim özgürlükler devrimidir de denebilir. Ama şu ya da bu özgürlüğün değil de, bütün özgürlüklerin birden. Bugüne dek gelip geçen devrimlerin her biri yeni özgürlüklerle birlikte, yeni kısıtlamalar da getirdi. 20. yüzyılın devrimi artık kısıtların değil, yalnız özgürlük getireceğe benzer.” Elbette Lefebvre’nin bu sözlerindeki coşkuyu anlayabilmek bugün oldukça güç gözüküyor. Çünkü ’68 öğrenci hareketi yenildi, toplumsal düzen mekanizmalarını güçlendirerek ve bizi verili özgürlüklerden de kuşkuya düşürecek bir sertleşmeyle sürüyor. Fakat bu bir ‘coşku payını’ çıkardıktan sonra Lefebvre’nin söylediklerinden geriye kalan önemli fikirler var. Eğer dünyada ve Türkiye’deki sığlaşmaya, her anımızı kapsayan bunalıma tümüyle tâbi olmak istemiyorsak; eğer içinde bulunduğumuz bunalıma resmî ve aktüel gelişmeler ışığında değil, çizgi-dışı ve kendi yazabildiğimiz tarih çerçevesinde çözüm aramamız gerektiğini düşünüyorsak, ’60’larda dalga dalga gelişen ve ’68’de yenilerek marjinalleşen (veya Klaus Hartung’un tabiriyle “radikal hareketten militan azınlığa düşen”) yeni gençlik hareketlerini ciddi biçimde tartışmamız gerekir.

Bir muhalefet hareketi içinde yer alan insanların kendi ortak konumlarından kalkarak, kendi çıkarları için mücadele etmeleri, nedense bazen o insanların ‘bencillik ve şımarıklık’ ettikleri şeklinde anlaşılıyor. Oysa somut insanların (bireylerin) ruh halleri ve egolarına önem verme düzeylerinin değil, onları harekete zorlayan toplumsal konumlarının tartışma konusu yapılması gerekir. Çünkü insanları toplumsal bir hareketliliğe zorlayan, o konumdan (veya konumun sarsılmasından) duydukları rahatsızlıktır; ne kadar fedakâr ve cengâver (ya da bencil) oldukları değil. 19. yüzyılın ortalarından itibaren birçok düşünürün ve eylem adamının, köklü bir toplumsal dönüşümü gerçekleştirmek üzere harekete geçecek olan toplumsal sınıfın işçiler olduğunu düşünmesinin nedeni de, işçilerin feragatli ve cesur insanlar olmaları değil, toplumsal konumlarıydı. (...) Söz konusu ‘özel’ konum, işçinin ürününü değil, emeğini satmak durumunda olmasıdır. Yani işçi, yeteneklerini kullanma yeteneğini devreder. Bu da insanlığın gelişmesinin dinamiğini oluşturan (fikirsel, iktisadî, cinsel, ruhsal; her düzeyde) üretim yapma yeteneğine devretmesi demektir; ki bu en az yaşam hakkı kadar devredilemez nitelikte bir hak olması gerekir. (...) Birkaç on yıl önce, kendi yeteneğini (belli sınırlar içinde de olsa) kendi belirlediği biçimde kullanabilen birçok insan (avukat, mühendis, doktor, öğretmen...) artık bu yeteneğini yetkin ve karmaşık bir iktisadî örgütlenmenin emrine vermek zorunda. İşbölümünün incelmesiyle, bugünün mühendisinin konumu “bütün toplumsal etkinliği makinenin dişlisine indirgenen” klasik endüstri işçisinin tanımına uyuyor. Üniversitede öğrencinin bilgi süreci ile ilişkisi, detaylanan uzmanlaşma karşısında, ‘bilim makinesinin dişlisi’ niteliğindeki tekil bilgilerle sınırlanıyor. Kapitalist üretim, kendini giderek genişleyen bir alanda yeniden ürettikçe, bütün çalışanlar işçileşiyor. Kapitalizmin gelişme düzeyinin yüksek olduğu Batı ülkelerinde bu eğilim elbette daha belirgin. ’60’lardaki öğrenci hareketinin temelinde de bunu görüyoruz. Hattâ birçok kuramcı, işçiler bir sürü tüketim olanağıyla uyuşturulduğu için, asıl başkaldırıcı gücün öğrenciler olduğunu söylüyordu. Asıl gücün ‘kim’ olduğunu her toplumsal formasyonu kavrayacak biçimde söylemek çok güç. Ama var olan toplumsal düzen içinde her konumun ‘işçiye has’ konuma dönüşmekte olduğu tespitini yapmak mümkün. Kapitalist işleyişin “üretici yeteneği devrettirmeye” yönelik olarak ana kuralı, her toplumsal konumda ve hayatın her alanında işlerlik kazanıyor. Bu durumda, –özellikle Batı toplumlarında– eskiden vekâleten işçilerin toplumsal konumlarını dönüştürme mücadelesine giren insanların kendi toplumsal konumları işçilerinkine yüklenen özellikleri asaleten ‘kazanmış’ bulunuyor. Bu olay var olan toplumsal düzen içinde insanların rütbelerinin sökülmesi anlamına gelse de, tarihsel işlev bakımından geniş kitleleri radikal bir muhalefet potansiyeli oluşturmaya terfi ettiriyor. Dolayısıyla, toplumsal muhalefet akımlarını tartışırken, işçilerin konumunu artık bir ortak payda kabul etmek lazım. İnsanların kendileri için girdikleri arayış, ‘kurtaracakları, bilinç götürecekleri özne’ adına girdikleri arayışla örtüşme eğiliminde. Toplumsal düzen karşısında alınan muhalif tutum, vekâlet ilişkisine özgü feragat, fedakârlık vs. ahlâkî unsurları değil, bireyin kendisine karşı sorumluluğundan kaynaklanan bir radikalliği içermek zorunda. (...)

İşçilerin sayısının artmasıyla birlikte bir anda hep beraber sinirlenerek toplumsal dönüşümü yaratacakları yönündeki hüsn-ü niyete dayalı tutumun bir benzerine düşmemek gerek elbette. Herkesin işçileşmesi yönündeki tek biçimleşmeye karşın, tüketim toplumunun gelişmesiyle beslenen çoğulluk ve çok biçimlilik, her düzeyde kendini hissettiriyor. Mesleklerin, derneklerin, uğraş alanlarının çoğalmasını hatırlamak yeter, bunu kavramak için. İnsanlar giderek daha dar faaliyet alanlarına sıkıştıkça, kendi konumlarının anlamını ve diğer konumlarla, toplum bütünüyle ilişkisini kavramakta daha güçlük çekiyorlar. Başka bir ifadesiyle, insanların siyasetle ilişkisini kurmak (ve toplumsal konumların siyasî konumlarla ilişkisini kurmak) güçleşiyor. Bunda, siyaset alanının da işbölümü mantığıyla diğer alanlardan ayrıştırılmasının etkisi büyük. Var olan toplumsal düzende, meslekten siyasetçi olanlar tam günlü olarak, diğer bütün insanlar da seçimden seçime (alışverişten alışverişe gibi) tanımlanmış bir etkinlik çerçevesinde (oy) siyasetle uğraşıyorlar. Muhalif konumda ne yapılabilir? Tam günlü olarak ve yalnızca siyasetle uğraşılabilir - ki bu da ‘farklı’ bir siyaseti aynı ilişkiler içinde sürdürmekten farklı bir işlev taşımaz. Böylesi bir etkinliği siyaset-toplum ilişkisini değiştireceği de beklenemez. Diğer bir yol, hem meslekten siyasetçiliği, hem de sınırlı ve önceden belirlenmiş dar siyasî faaliyet alanını aşarak, yaşamın her alanını siyasallaştırmak. Yani, toplumun siyasallaştırılması değil, siyasetin toplumsallaştırılmasıdır. ’68’de öğrenciler alternatif bir üniversite için mücadele verirken, bu yolun önemini sezinliyorlardı. Alman öğrenci hareketinin liderlerinden Rudi Dutschke şöyle anlatıyordu ’68’de: “Tarihsel koşullar yüzünden, eylemimizi üniversite sınırları içinde tutuşumuz göklere çıkarılmamalıdır. Doğru dönüşümleri içeren devrimci bir diyalektik, ‘kurumlar için uzun yürüyüşü’, toplumsal yaşamın tüm alanlarına yayılan eylemsel ve eleştirel bir etkinlik olarak görmeli; böylece, günlük toplumsal yaşamın düzenlemesine katılan bütün kuruluşlara özgü çelişmelerin, eleştiri ve yıkım yoluyla, daha da derinleşmesine yardım etmelidir. Kültürel devrim evresine gelmiş bulunan hareketimiz için, hareketin bütün özleminin dile getirileceği ayrıcalıklı bir alan kalmamıştır artık... Anti-otoriter hareketin gücü, bu harekete katılanların, eylemsel ve eleştirel etkinlikleri sırasında çoğunluğun özlem ve ihtiyaçlarını içtenlikle dile getirmelerinden doğmaktadır; onlar, insanların tarihsel çıkarlarının, kitleleri ‘temsil eden’ bir siyasal partinin tekelinde bulunmasını istememektedirler.”

Öğrenci hareketinin yaşadığı güçlüğü Dutschke’nin söylediklerinden çıkarmak mümkün. Bir yandan, gerçekten radikal ve güçlü bir muhalefeti kotarmak için, toplumun her alanında alternatif yapılar geliştirmek gerekiyor; alternatif bir okul, alternatif bir sağlık sistemi oluşturmayı, köklü bir siyasal dönüşümün sonrasına bırakmanın bu siyasal dönüşümü de tehdit edecek ölçüde geriletici sonuçlar getirdiğini, dolayısıyla ertelenemez nitelikle olduğunu birçok deneye bakarak kavramak mümkün. Ancak böylesi bir çaba, her düzeyde toplumsal düzenin baskısıyla karşılaşıyor veya düzen içinde eritiliyor. Bu baskı karşısında, çeşitli alanlarda oluşturulan birikimi unutturan, kendiliğinden ve geleneksel kalıplara tâbi kalan siyasallaşma süreci dayatıyor. ’68’in yaşadığı dram da bu idi. ’68 hareketi, düzeni gerçekten tehdit eden toplumsal ve kültürel birikiminin üzerine, yine bu deneyden kaynaklanan kendi siyasî sistemini bina etme (daha doğrusu toplumun çeşitli alanlarında oluşturduğu yapıları bütünsel bir siyasal sistem içinde etkili bir güç ifade edecek şekilde eklemleme) fırsatını bulamadı. Bu bağlamda Çin kültür devriminin öğrenci hareketi üzerindeki etkisi de önemli bir tartışma konusu. Çin kültür devrimi, toplumun her alanını “yeniden devrimcileştirmek” için gerçekten o zamana dek sosyalist ülkelerde görülmeyen bir hareketlilik yaratmıştı. (...) bu deney öğrenciler için büyük önem ifade ediyordu. Üstelik Çin’deki gelişmeler, devrimin yalnızca siyasî alanda değil, her alanda yapılması gerektiğini gösteriyordu. Dutschke, buradan çıkarak “kurumların içinden uzun yürüyüş” sloganını ortaya atmıştı. Ne var ki, Çin kültür devriminin bu toplumsal zenginliğin ve getirdiği yeni açılımla siyasal düzeyde yeni bir perspektifi beraberinde getirdiği söylenemezdi. (...) Bir süre sonra, siyaset yine sınırlanmış bir alan olarak toplumsal düzeyden soyutlandı. Yarım kalan bu atılımın tarihi ile yarım kalan öğrenci hareketi arasında büyük benzerlik var gerçekten.

Ne var ki, devletin ve toplumsal düzenin zorlamasıyla ve bu zorlamanın sunduğu çerçeveyle sınırlı kalarak bocalayan ’68 muhalefetinin kesin bir şekilde yenildiği söylenemez. ’70’li yıllarda, egemen kültüre tâbi olmadan, ama onu da etkileyemeden yaşayan birçok alt-kültür Avrupa ve Amerika’da yaşama olanağı buldu. Batı’da kapalı devre yaşam süren binlerce komün var. Bu alt-kültürel, “ruhî bunalımdan” ötürü değil, fakat egemen kültür üzerinde pek bir etki yapma olanağından yoksun biçimde “kapalı devre” yaşadıkları için, “marjinal” olarak adlandırılabilirler. Toplumsal düzeni değiştirmeye ‘oynayan’ bir hareketin siyasal sistemle arasındaki bütün bağları koparıp kendi içine çekilmesi, yenilgisinin siyasî alanda olmasından kaynaklanıyordu. Bu harekete katılan radikal insanlar, var olabildikleri kültürel-toplumsal düzeyde kendi istedikleri gibi yaşayabilmek için siyasî kaygılarını bir yana bıraktılar. Siyasal anlamda marjinalleştiler. Fakat, bu kapalı devre yaşam birimleri muhalif düşünceyi üretmeye devam ediyor. ’80’li yıllarla birlikte bu birikim kendi özgün siyasal ifade biçimlerini bulmanın sancısını çekmeye başladı. Bugün bize ‘komik ve şirin’ şeyler gibi gelen Yeşiller hareketi, Barış hareketi bu sürecin ürünleri aslında. Bu hareketler de kuşkusuz tıkanma ve gerileme noktalarıyla karşılaşıyorlar. Fakat, siyasallaşmak ve toplumu siyasallaştırmak için yeni kanallar bulmak, yeni söylemler geliştirmek üzere ‘çekilebildikleri’ (ve yaşamlarını düşünceleri doğrultusunda geliştirebildikleri) alanlar (alt-kültürler) var. Dolayısıyla, üretken ve daima toplumsallaşma etkisi taşıyan bir marjinallik söz konusu; en önemlisi, giderek artan ölçüde siyasallaşacağı kanalları ve perspektifi kendi inisyatifiyle belirleyebilen bir marjinallik bu. “Marjinallik fazilettir” düsturuyla yaşayan alt-kültür grupları da yok değil elbette; fakat böylesi eğilimler kısaca anlatılmaya çalışılan muhalefet potansiyeli içinde bir sanatçı boheminden öteye gidemeyerek “marjinal” kalıyorlar.

Aslında marjinallık teriminden ürkmek bugün bizim için bir lüks. Çünkü Türkiye’de bugün çizgi-dışı olan her şey/herkes marjinal kalma eğiliminde. Kültürel düzeydeki sığlaşma, toplumsal atalet ve yaşamın her alanında, her kurumda etkili olan pasifizasyonun dışında kalmaya çalışan insanlar, toplumsal bütünlüğe etki etme olanaklarını büyük ölçüde yitirmiş durumdalar. Kendi dışlarındaki insanlarla ilişki kurmakta ciddi güçlüklerle karşı karşıyalar. Kendi söylemleriyle, sorunlarıyla ve ilişkileriyle, dar bir alana, ‘kapalı devre’ yaşama sıkışmış durumdalar. (...) Fakat, Türkiye’de radikal muhalefetin marjinalleşmesi, Batı’dakinden farklı bir eksende gelişiyor. Türkiye’de insanların siyasî kaygılarını erteleyerek toplumsal yaşamlarını geliştirmelerinin önünde ciddi engeller var. Bu engellerin biri, bu çabaların karşısına dikilen ‘irrasyonel’ baskı ve eritme mekanizmaları. Fakat dışsal olmayan etkenlerin de etkisinin büyük olduğunu kabul etmek gerekiyor. Dışsal olmayan etkenler, verili toplumsal kültürden ve verili muhalif kültürün yapısından kaynaklanıyor. Türkiye’de insanlar ‘kendi aralarına’ çekildikleri zaman, paylaşabilecekleri, geliştirebilecekleri toplumsal-kültürel birikim oldukça sınırlı. Türkiye’de marjinalleşme siyasî bir söylemle, siyasî bir çerçevede (kendisini de alabildiğine siyasî biçimde ifade ederek; en önemlisi marjinal konum yadsınarak) yürüyor. Bu da, eninde sonunda, -çelişik gibi görünse de- toplumsal düzeydeki (daha vahim) bir marjinalleşmeyle birlikte gidiyor. Marjinalleşme sürecini (fazilet olarak değil, ilahî ve ezelî olarak da değil) veri almadıkça, ortada tek etkinlik olarak sağa-sola bakıp “umutlanma/umut verme” kalıyor ve savunulan düşüncenin içeriği flulaşıyor. Geliştirilmesi, tartışılması gereken somut içeriklerin/tanımların yerine “iyiye, güzele, doğruya doğru” temennisi ve “zaten aslolan yarındır, bugünkü krizler geçicidir; bizim düşüncemiz şu koşullarla değil, yarın gerçekleşmesini istediklerimizle ilgili” düşüncesi ikame ediliyor.

Walter Benjamin, “Tarihsel materyalizm, geçiciliği değil, yaşanan anın geçerlik kazanmasını ifade eden bugün kavramından feragat edemez. Çünkü bu kavram, bireyin tarihi kendisi için yazdığı bugün’ü tanımlamaktadır” diyor. Somut bugünü soyut yarına feda etmemek gerek demek, “herkes kafasına göre takılsın, bugünün beyliği beyliktir” demek anlamına gelmiyor; kastedilen, Benjamin’in söylediği anlamda, yani bir zorunluluk ve gereken bir ilişkiler silsilesi olarak bugün yürütülen faaliyet, yarının nüvelerini bağrında taşımak zorunda. Bu zorunluluğun ötesinde, her şeyi kategorilere sıkıştırarak erteleyen toplumsal düzenin mantığını aşmak için yarın, bugün karşıtlığının bir yana bırakılması gerekiyor. (...)