GİRİŞ: BİR ZAMAN MESELESİ

Belki de çıkış noktamızı Orhan Koçak’ın dile getirdiği bir öğütten almamız iyi olur: Türkiye aydınının özellikle “fenomenoloji” okumaya çağrılması gerektiği yönündeydi bu öğüt ve açıkça söylemek gerekirse, Birikim’in elinizdeki “Yerlilik” sayısının fikir babası Tanıl Bora’ya yönelikti. Fenomenoloji neydi peki – klasik anlamıyla Marksist, yapısalcı ya da pozitivist yöntemlerden farklı olarak işin içine bir öznellik ve öznel zaman boyutu katmaktı. Hangi yapıların veya olguların yaşamı oluşturduğunu ve yönlendirdiğini düşünmeye girişmeden önce, bilinçlilik hallerini soyutlamayı ve kavramayı başarmaktı. Toplumsal ve bireysel hayatın “simgelerine” -felsefi kavramlara varıncaya dek- öznelliğin kurucuları muamelesi yapmaktı. Herhalde bir “yerlilik” dosyasının kaçınılmaz saikleri bu türden bir “fenomenoloji” olmalıdır.

Yine de, fenomenolojinin bazı kalıplarını kırıp parçalamak zorundayız. Sosyal bilimcilere miras bıraktığı “kimlik”, “aidiyet”, “kimlik bunalımı” gibisinden mefhumlar çağdaş insan bilimleri için artık taşınamaz bir yük haline gelebiliyor. Üstelik bir nevi neo-pozitivizm çerçevesinde büyük bir aymazlıkla kullanılabiliyorlar. “Yerlilik” meselesinin bu türden öznellik giysilerine bağlı olduğu da besbelli. Artık katlanılamayacak bir varsayım, insanların bir aidiyete, bir kimliğe, sembolik de olsa onları rahatlatacak bir “biz” duygusuna sahip olmak için yırtınıp durdukları fikridir. Doğa, uluslar, kavimler, hattâ ırklar filan yaratmaz, yalnızca bireyler üretir ve bu bireyler kollektif aidiyetlerini ancak “sonradan” bulurlar. Önemli olan, işte bu “sonradan”ın ne anlama geldiğidir, kimlik ya da aidiyet duygusunun kendisi değil.

Lévi-Strauss gibi bir etnolog, kendine ait özel nedenlerle (yani Sartre ile atışmasında) kendini “tarih”e ayarlamış bir bilinçlilik halinin tehlikesinden bahsedebiliyordu: Tarih istediği yere götürür insanı, ama orada bırakmak şartıyla. Tarihçiler, tarihsel zihin yapılarını araştırırken, Pierre Nora ile Mona Ozouf’un yaptıkları gibi, “lieux de mémoire”dan, hafıza yerlerinden söz etmek zorunda hissederler kendilerini. Her halükârda zamanla, geçmişle ilgili bir sorunumuz var - ve “yer”, “yerlilik” gibisinden bir fikri bu zaman sorusuyla yüzleşmeden verebilecek halimiz yok.

Cemil Meriç “Türkiye aydınının” dünyayı, yani Avrupa fikriyatını Marksistlerden öğrendiğini söylediğinden beri “muhafazakâr” fikriyat artık “yerlilik” düşüncesini temel hedef olarak almalıydı. Ama bu türden her düşünce, geçmişiyle ortak olmak, onunla birlikte oturmak isteğine dayanır. Heidegger’e, Freud’a varıncaya dek, fenomenoloji bunu kolayca gösteriyor bize. Oysa tartıştığımız meseleyi biraz daha derinden, fenomenolojinin, kimlik meselesinin çerçevesinin ötesinde ele almaya girişirsek, “yerlilik” iddiasının ardında, çok daha güçlü “çıkarlarla”, “duygularla” karşılaşmaktan kaçınamayız. Bu tür muhafazakârlığı harekete geçiren duygular ve tutkular geçmişin değerlerinin korunmasına, ayakta tutulmasına yönelik olmaktan çok, “geleceğe” yöneliktirler: muhafazakâr, özellikle “modern” çağın insanıdır, eski, “geleneksel” denen toplumlarda “muhafazakâr” yoktur. Bunun nedeni ise çok kolay anlatılabilir: gelenek, eğer gerçekten gelenekse, zaten kendini koruyacak güce sahiptir ve insanların onu korumak, muhafaza etmek için beyinlerini zorlamaya çok ender durumlarda ihtiyaçları olur. Muhafazakârlık ancak gelenek ortadan kalkarak tarihsel bir hayal perdesinin ardında kaldığı andan itibaren mümkün bir duygusal yaşantıdır. Fenomenolojik “geçmişe özlem” değerinin altında gelecek üzerinde kurulacak bir hâkimiyet güdüsü yatar. Muhafazakâr, geçmişe yönelik değildir, geleceğe yöneliktir: çocuklarım, toplumum, gelecekte de benim yaşadığım gibi, benim arzuladığım gibi yaşasınlar...

Muhafazakâr fikriyat, toplumsal yaşantı içinde sosyal ve politik bir tavır haline gelince, bu “dram” traji-komik bir hâle bürünür. Geçmişin “değerlerini” korumak, “ataların mirasını” savunmak çok kolay ırkçılığa ve faşizme yol açan tutkulara dönüşebildiyse, bunun nedeni, bir muhafazakârın kafasındaki “geleneğin” büyük bir kısmının devlet, aile, vatan, ülke, millet, halk gibi göreli terkiplerden oluşmasıdır. “Yerlilik” fikri de bu terkiplerden pek bağışık değildir.

BİR FİZİK MESELESİ

Daha şimdiden fenomenolojinin sosyal bilimlere (ama aynı zamanda gündelik siyasal düşünceye de) miras bıraktığı bazı mefhumları terk etmiş ve işin fiziğine adım atmış oluyoruz. Tuhaf bir örnek, şu “fikriyat ithali” iddiasında beliriyor. Sanki bütün tarih insanların, kurumların, bilimlerin, teknolojilerin, yöntemlerin, hukuksal ya da siyasal sistemlerin “büyük güçlerinden” başka bir şey gösteriyormuş gibi, hiç değilse “fikriyat”ın bunların dışında kalması gerekiyormuş gibi davranılıyor. Tanzimat’tan beridir, “fikir ithali”nden başka bir şey yapılmadığı halde, hâlâ bir “yerlilik” varsayımı, hiç değilse bir “miras” olarak dile getirilip duruyor. “İthal fikir” denen şeylerin karşısında sanki “yerli malı” herhangi bir “fikir” varmış gibi, düşünce akımları, özellikle radikal sayılabilecek eleştiriler üretmeye elverişliyseler, “yerli olmamak”la pek kolayca suçlanıyorlar. Bu durumun yalnızca Türkiye’ye özgü olmadığını, Avrupa muhafazakâr kültürünün de, başı sıkıştıkça başvurduğu bir ideolojiden ibaret olduğunu söylemek yine de pek rahatlatıcı değildir: “Der Klassenkampf ist eine vom Aussland eingeführte Theorie” (1937, Krupp); “La Lucha des clasos es une Teoria importado del estranjero” (General Franco, 1936); “La lutte des classes est une théorie importée de l’étranger” (Clemenceau, 1922); “Class struggles is a theory imported from abroad” (W. Churchill, 1941) ... Yani, Türkiye’de de, şu ya da bu tarihlerde, olur olmaz kişilerin ağzından hep duyduğumuz bir cümle – sınıf mücadelesi dışarıdan ithal edilmiş bir kuramdır... Bu sözlerin şu ya da bu tarihte dile getirilmediği herhangi bir ülke veya lisan gerçekten yok gibidir. Kaçınılmaz bir şekilde, neyin “yerli”, neyin “yabancı” olduğu konusundaki kafa bulanıklığının kimlere ait olduğunun farkına varıyoruz.

Türkiye’de “sol” düşüncenin de bu “yerlilik” fikriyatından tam anlamıyla bağışık olduğu söylenemez – Foucault gibi “postmodernist” tabir edilen birinin eserinin “ithali”ne bir “lüks” gözüyle bakan bir “yerlilik” davetine aşinayız. Bu düşünürün acımasızca eleştirdiği bütün o Napolyoncu kurumları ithal etmek üzere üç yüz yıl inanılmaz ve sürüncemeli “modernleşme” çabalarına girişen sanki bu “ülke” değilmiş gibi – modern ordu sistemini, okulu, hapishane ve cezaevini, sağlık teşkilâtını ithal ederken sanki onları düzenleyen “fikirler” de ithal ediliyormuş gibi... Bu kurumların “içkin eleştirisi”ne geçit vermemek için...

Fenomenolojinin göremediğini fizik görebilir, çünkü zamanın ne olduğunu daha güçlü bir şekilde haberdardır: “Yerli olmak” zamanda, fiziksel olarak tanımlanmış bir yerde olmaktan başka bir şey değildir – salt derisinin içinde “yerlilik duygularını” tadabilen insanların da var olduğunu unutmamak gerekir.

BİR EKONOMİ-POLİTİK MESELESİ

Descartes’tan, çok çok Kant’tan beridir düşünmek artık bir “öznenin” işidir – nesneler artık kolay kolay hakikati garantilemiyorlar. Marx’ın çok keskin bir gözlemiyle, “ekonomi-politik” Adam Smith ve Ricardo’dan önce, kesin olarak söylemek gerekirse yoktur – çünkü onlardan önce zenginlikler “büyük ve önemli nesnelerde”dir – fizyokratlarda olduğu gibi “toprakta”, “hazine”de, “akarsularda” filan. Bu iki adam, işin içine “kartezyen” bir şeyler sokarak ekonominin nesneler düzenini tam anlamıyla tersine çevirirler: ekonomik “değer”den bahsedecekseniz, artık nesnelere bakmayı bırakın – “özneye nasıl göründüğüne” bakın. Böylece “üreten özne” diye bir şey doğacaktır – değerin kaynağı öznelliktir, öyleyse zamandır, mekân filan değil. Kârın aşikâr öznelliği – değerin gerçekleştiği sarmal süre, başka bir deyişle “birikim”. Marx’ın eleştirisi, ekonomi-politiğin iki mucidinin bu “öznelliği” pek de adam gibi değerlendirmedikleri, bir noktada bıraktıklarıdır: en az iki öznelliğin konulduğunu göremiyorlar – emeğin ve sermayenin öznelliklerini. Böylece, çoğu zaman bir “mekân” (fabrika, arazi, beden) olarak da tanımlanabilecek olan sermayenin aslında “kristalleşmiş emek”ten başka bir şey olmadığını da anlamıyorlar.

Emek-gücünün sahibi olarak “işçi sınıfı”nın “yerli” olmaması, “uluslararası” olması kaçınılmazdır öyleyse. Endüstriyel kapitalizm kuşkusuz bu insanlar çoğulluğunu “yerlileştirmeye”, “vatan sahibi” kılmaya çabalayacaktır. Yine de Marx Hegelci bir “fenomenolojik” bakıştan kurtularak işin “fiziğine” baktığı anlarda, işlerin böyle yürümediğini, endüstri kentinin, üzerinde çalışılan toprağın pek de bir “vatana” benzemediğini söylemekten geri kalmayacaktır. Mesele bir “indirgemecilik” sorusu değildir: proleterleşmenin ve devrimin iki büyük modeli vardır – fabrika sistemine “yerleşik”, köylüden dönüşme Avrupa işçisiyle, “göçmen” Amerika işçisi... Her ikisinin de “yerlilik” hissiyatıyla hareket edemeyecekleri oldukça açıktır. Sonuçta kapitalist, yalnızca “çalışılacak yer”in değil, “oturulan yer”in, evin de sahibi değil midir?

Bugün artık “dünyanın sahipleri”nden bile bahsedebiliyoruz. Kendilerini çok daha kolay gizleyebilen “sahipler” bunlar. Kapitalizmin “modernleşme” sürecinin farklı ülkelerde ve coğrafyalarda, farklı zamanlarda ve biçimlerde gerçekleştiğine kuşku yok. Ama emeğin “öznelliğinin” koşulları, bütün “milliyetçi”, “muhafazakâr” ideolojilere karşın (hattâ bunların günümüze dek hâkim oldukları söylenebilir) herhangi bir “yerlilik” duygusunu fiktif bir nostalji duygusunun eşliğinde olmaksızın uyandırabilecek gibi görünmüyor. Marksist düşüncenin “yerliliğe” olanak vermediği yönündeki düşünce her durumda doğruluğunu koruyor. Bunun bir eleştiri hedefi haline getirmek ise, özellikle geç kapitalizm koşullarında, gerçekten gülünçtür.

Ekonomi-politik “yer” ya da “yurt” mefhumlarını tanımıyorsa bu onun bir eksikliğine değil, işlere “hayali mefhumlardan” daha derin bir düzlemden bakabilmesine yorulmalı. En azından II. Dünya Savaşı sonrasındaki kapitalist birikim modelinin sonuna yaklaşıldıkça beliren kaçınılmaz süreci, “yerleşik” proletaryanın yeniden yerinden yurdundan olduğunu, “göçmen emeği”nin uluslar-ötesi kapitalist sistem için yeni bir model oluşturmaya başladığını görmek gerekir.

Demek ki, ekonomi-politikten geçecek bir düşünce “yerlilik” mefhumunun, özellikle sol dil için pek de verimli olmadığını, tam anlamıyla bir “zayıf düşünce”ye delalet ettiğini söylemek gerekiyor.

BİR TARİH MESELESİ

Düşünce dünyasının bugün artık bir zamanlar Marx’ın Ruge’ye yazdığı mektupta dile getirdiği gibi, acımasız bir eleştiriye, “kutsal” sayılan her şeyi tepeden tırnağa eleştirmeye, kısacası bir “fikirler terörüne” ihtiyacı var. Muhafazakârlık ve “yer yurt” mevzuları hiçbir zaman bu düşünce terörünün kapsamı dışında tutulmamalı. Günümüz düşüncesinin en büyük “teröristlerinden” Gilles Deleuze’ün iki sözü, bizi “yerlilik” meselesini bir tür “olanaksız zaman” mefhumuna bağlamaya davet ediyor: “Il est toujours un peu tard pour parler du temps” (zamandan bahsetmek için her zaman biraz geçtir) ve “il y a dans l’Histoire quelque chose de paysanne” (Tarih’te köylü bir taraf vardır). Sorun, açıkçası, kent-kır ayrımını artık iyice geride bırakıyor. Jacques Brel’in “İhtiyarlar” şarkısındaki gibi, “yeterince uzun yaşadığınızda Paris taşradır.” Tarih ve zaman sorusu, böylece her türlü “yerlilik-yurtluluk” meselesinin derininde yatmaya devam ediyor. “Kayıp zaman”dan, Proust’tan bahsetmiyorum – “yerlilik-yurtluluk” duygularının başvurduğu zaman modeli daha çok, “olanaksız geçmiş”e göndermektedir. Bütün hafızanın “şu andalığının” yerini geçmişe köprüler atıp duran hafızasız bir beklenti, bir “geçmiş özlemi”, bir nostalji alır. İstiklâl Caddesi boyunca dolaşıp duran tramvayla birlikte gezinen, “kötü edebiyat”ın yeni tarzı olan “tarih arşivciliği” ve fantezisi tarafından beslenen, özellikle 12 Eylül sonrasındaki “yerel tarihler” yayıncılığının amatörlüğünde biçim kazanan bir “olanaksız zaman” vurgunluğu söz konusudur. Tarihçilikte “yerellik” oranı arttıkça “köylülük” de artar. Bu köylülük tarih ve nostalji amatörünün, belge toplayıcının, ispatçının köylülüğüdür, “kır tarihçisinin” değil.

Bu açıdan bakıldığında, İstanbul’un şu kaotik kültürü “yerliliğin en üst derecesi” gibi görünecektir. Matbuat hayatının en sevimli ve çok okunan kitap türleri arasında herhalde amatör etnik tarihçilik ya da yerel yaşamları terennüm eden anı yazıcılığı da bulunuyor. Geçmişe köprüler atıp durmakta pek de masum olmayan bir taraf vardır: “anıların sahibinin” arzularına göre, Bakırköy’ün, ya da Ankara Kalesi’nin “geçmişi” ’50’lere, ’60’lara, ya da ’30’lara rastgelebilir. Atılan köprünün öteki ayağının aslında geçmişte herhangi bir noktaya tutunamayacağı anlamına gelir bu. Bir “nostalji ideolojisi” haline büründüğünde “yerli olmak” bir vaziyet alış olmayı bırakır, “yerli olanın” öznellikten sıyrılarak “nesnelere”, sararmış fotoğraflara, eski aile mektuplarına, folklorik unsurlara zerk edildiği fiktif bir değerler sistemine dönüşür. Her şey fiktiftir – çünkü 30 yıl öncesinden anımsanan “manzara”, kimbilir hangi yıkıcı oyunlarla birlikte kendinden önceki başka bir manzaranın “yok edilişiyle” mümkün olmuştur. Zamandan bahsetmek için, her zaman gerçekten “artık çok geç”tir.

MESELENİN SOSYOLOJİK MANZARASI

“Kimlik”, “aidiyet”, “bunalım” türünden mefhumların toplumsal bilimcilerin “yerlilik” ihtiyacını daha ne kadar doyurabileceğini bilmiyorum. Ama en basit “toplumbilimsel hayal gücü” bile, bu mefhumların birer “veri” olmadıklarını, olsa olsa bazı duygusal üretimlerin, pekâlâ “görünmez” ya da “görünür” güçlerce manipüle edilebilecek ürünleri olduklarını gösteriyor. Bir taraftan “yerliliği” kapsamanın bir tür “çoğulcu düşünce”nin temel kriteri olduğu varsayılıyor, öte taraftan bu varsayımdan türetilen söz konusu mefhumların ne kadar “genel” soyutlamalardan ibaret oldukları gözden kaçırılıyor. “Gecikmişlik”, “zamansızlık”, kısacası “Türkiye’deki kimlik sorunu” etrafındaki bir konferansında Nilüfer Göle’nin İstanbul ile, sözgelimi bir Hong Kong arasındaki “benzerlikleri” şaşılacak bir durum olarak algılamasına yol açan da, akademik ve modern eleştirel sosyal bilim anlayışlarının bu türden “genel” ve “soyut” mefhumlara o kadar bel bağlamasıdır herhalde. İstanbul ile Hong Kong birbirlerine “benzerler”, çünkü tek bir global kapitalizm gövdesi içinde ortak bir kaderi paylaşırlar. Şimdiye dek paylaşmadılarsa, bundan sonra ve artık hep öyle yapacaklar. Marksist analizin temel mefhumlarının “sosyalizmin kurumsal çöküşü”yle artık başvurulmayan arkaizmlere benzetilmeye başlaması gerçekten dünyanın anlaşılırlığının epeyce azalmasına yardımcı olmuştur.

SONUÇ: YERLİLİĞE KARŞI OTONOMİ

Sosyal bilimler, hattâ kendisini bunalım içinde hissetmekten neredeyse gizli bir haz duyduğu sanılabilecek Marksist-sosyalist düşünce, özellikle Türkiye’de bir “yabancılık” kuşkusuyla karşı karşıya kalındığında pekâlâ şu “yerlilik” düşüncesine saplanma tehlikesine marûz kalabilir. İçeriden ya da dışarıdan “suçlayanlara”, “modern kapitalizme eklemlenme süreci” adı verilen bir kronoloji içinde “acaba onların ne kadar ‘yerli’ oldukları” sorgusunu yöneltmekten kaçınabilir. Modernleşme aslında “kapitalizmin modernleşmesi” olmayıp kendi başına ele alınabilecek bir şey olsaydı, onun “evrensellik” iddiasının da, karşısına dikilen “geleneksellik” ve “yerelliğe geri dönüş” iddialarının da ne kadar çürük olduklarının farkına varamayabilirdik. Türkiye’de “yerel” olsun, “ökümenik” olsun, İslâm kültürünün de ne kadar “yerlilik”ten kopuk olduğunu göstermeye yanaşamayabilirdik. Bugün Kemalizm adı verilen, şimdiye kadar kâh anti-emperyalizm, kâh Batıcı “modernleşme” olarak tanımlanan şeyin üç yüz yıl boyunca bir taraftan coğrafyası parçalanarak ufalan, öte taraftan kapitalizmin modern ve yinelenen kurumlarıyla kendi içine doğru çöken bir ülkenin baskın duygularının bir bileşkesinden başka bir şey olmadığını da göremezdik. Gördüğümüz, yalnızca insan topluluklarının bir taraftan sömürülmekte, göçe zorlanmakta, yoksullaşmakta oldukları, öte taraftan özerk öznelliklerini üretmekten ve direnmekten asla geri kalmadıklarıdır. “Yerlilikten uzaklık” suçlamasını yerinden yurdundan her an edilebilecek göçebeleşmiş insanlara yöneltmek konusunda ise, daha fazla söyleyebileceğimiz bir şey kalmıyor geriye.

ÇERÇEVE(44-45)

Yer-yurt ve ütopyanın

“büyük göçü”

1. Karanlıkta kalmış olduğu söylenen Homerosçu çağlardan klasik çağın sonuna, yani Yunan kent uygarlığının yıkılışına kadar yaşam köküne kadar “politik”tir – yani “polis”i varsayar... Öyle ki, Yunancada “vatandaş” anlamına gelen sözcük, “polites” “polis”den, tanımlanmış bir kent adından türer. Babası II Filippos’un asla dert etmediği bir mesele olan Persler’i, belki de Yunanlı oratörlerin “öç” istemiyle ve hocası Aristo’nun dürtmesiyle Doğu’nun “barbarları”nın üzerine atılıveren Büyük İskender, zaferinin sarhoşluğuyla kendini hem Yunanlılar hem de Mısırlılar ve Persler için de “Tanrı”, dolayısıyla kral ilân etmek istediğinde, Yunan kentleri bunu anlamayacak, İndüs civarlarında çoğu geriye dönmek isteyeceklerdi. Hiçbir Yunanlının kafası, birinin gezme dışında kendi kentinden başka bir yerde yaşayabileceği fikrini kolay kolay kabul etmemektedir. İskender onları, özellikle memlekete dönme konusunda en dirayetli olan Spartalıları “toprak ayaklı” olmakla suçlar.

2. Romalılarda ise “vatandaş” kelimesi (civis) tam tersine bir köktür – “kent” anlamına gelen “civitas” sözcüğü ondan türer. Öyle ki Romalılar emperyal Roma’nın “özgür” vatandaşı vatandaşlığını “hemşeriliğinden” ayırdedecek bir söze sahiptir: civis meus, hemşerilerim, benimkiler, bizim oradakiler...

3. Salt semantik açıdan yürütülecek bir çözümlemeye elbette tam anlamıyla güvenemeyiz. Ancak Yunanlı tarihçiler, özellikle Thukydides, ardından “emperyal” dönemde yaşamasına rağmen Strabon, halkları hep yaşadıkları kente, topluma bağlayan bir adlandırma tarzını tercih ediyorlardı: Kos adalılar, Mısırlılar, İranlılar, kent modelini benimsesinler benimsemesinler, hep kentlerinden yola çıkılarak adlandırıldılar. Öyle ki, “xenoi”, yabancılar dendiğinde bunun anlamının ne olduğu Yunanlılar açısından açıktır – o kentin “vatandaşlığınca” kapsanmayacaktır...

4. Sezar’ın Galya Savaşı ya da Tacitus’un De Germania’sı ise “yerliliği” ve “yabancılığı” bambaşka bir tarzda tanımlıyorlar: Roma uslûbunca, barbar kavimler ister yerleşik isterse göçebe olsunlar, kendi kavim adlarıyla tanımlanırlar – Romalılar’ın dünyayı yollarla ve savaş cepheleriyle tanımlamalarını sağlayan bir yersizlik yurtsuzluk dile hep hâkim görünüyor.

5. Kutsal Kitap ve İbrani tarihi, çok daha tuhaf bir üçüncü modeli oluşturuyor: Buna göre bir kavmin, bir halkın yeri, çobanları tarafından götürüldüğü ve bırakıldığı yerdir. “Yer” ile bağ aslî değil, ikincildir – Tanrı sürüsüne yaşayacağı bir toprak parçasını “vaadeder”. Yunanlılarda ve Romalılar’da Tanrılar yeryüzünün önceki sahipleridirler ve insanlarla Tanrılar arasındaki ilişkileri bu ilk mülkiyet belirler. İbraniler’de Tanrı’yla halkı ya da sürüsü arasındaki ilişki ilktir, her şeyi belirleyecek olan bu ilkel bağdır.

6. Her durumda ister siyasî (Yunan, Roma), ister dinsel-teokratik “üst-söylemler”, “yerliliği” temellendirebilmek konusunda oldukça aciz görünüyorlar. Yerlilik ya da mutlak dışlama, ya da Roma durumunda olduğu gibi emperyal dağınıklığın üzerine geçirilen idari-askerî bir kılıf-aygıt çerçevesinde, geriye kalan ne olabilirse odur ve tümüyle günlük yaşamın alanına terk edilmiştir.

7. Ortaçağların sürekli “kavim hareketleri” ve “göç dalgaları” ile başladığı, “yerliliğin” tek “resmî” olanağının olsa olsa bir “göksel krallık” ideolojisinde temellendirilebileceği bir ortam yaratmıştı. Belki de katlanılabilir tek rejim, feodalite, yepyeni türden “yerellik sağları”nı oldukça ince kültürel formlarda işlemeye dayanıyordu bu yüzden: bir “toprak” ve “yerleşiklik” düzeni...

8. Toplumsal tarih bakımından çok ciddiye alınamasa bile, çok özel bir “vatandaşlık” kavrayışı – kozmos vatandaşlığı, kosmopolites, antik kent uygarlığının dağılmaya yüz tuttuğu bir çağda, oldukça kapalı “felsefi tarikatler” çerçevesinde formüle edilmişti: Stoacılar... Kozmopolitanizm, kainat ölçeğindeki yerlilik kuşkusuz “ruhsaldı”... Stoacıların çoğu zaman Doğu kökenli ve “yabancı” oldukları, Yunan kentlerinin artık çözülmeye yüz tuttukları anlaşılıyor. Stoacılarda “siyaset”in yasaklanmış olmasına rağmen, bir yüzyıl geçtikten sonra Roma “imperium”unda önde gelen filozofları gırtlaklarına kadar siyasî meselelere batmış halde buluyoruz: Cicero, Seneca, imparatorluğa kadar yükselen Marcus Aurelius... Klasik Stoacının genellikle çift-dilli olduğunu, dili bir “yurda” bağlayan (belki de Heideggerci iddiayı kısmen destekleyen) her şeyden kuşku duyduklarını ve bütün dilsel olguları bir tür “mübadele” olarak algılamaya başladıklarını not etmek gerekiyor. Fenike, Kartaca ve Diaspora sonrası Yahudilik benzeri bir “yersizlik-yurtsuzluk” dinamiğini oluşturuyorlar. Bunlar kendilerini “deniz üzerinde” kurabilen kavimler... Böylece kozmopolitliğin iktisadî altyapısını oluşturanların onlar olduğu söylenebilir.

9. Bir “idea” olarak kozmopolitanizmin hiçbir zaman tam anlamıyla başarıya erişemeyecek bir ütopya olduğu tarihsel bir hakikat olarak anlaşılabilir. Ama tarihin her döneminde dirençli bir güç ve ideal oluşturması da zaten bundan geliyor. Özellikle ortaçağlarda ve reform döneminde, köylü savaşlarında – Tanrı’nın krallığını, İsa Mesih’i “hic et nunc”, hemen burada ve şimdi talep etmek... Ütopya vaadedilmiş toprağı hemen ve burda şimdi istemek idealidir. Ama “gerçek”, dolaysızca yaşanan yeri unutmaya dayanmadığı ölçüde de “dünyevi” bir heterodoksiden bağımsız değildir. Ütopya gücünü kaybederek kurumsallaştığı, “gerçeklik kazandığı” ölçüde cemaat haline gelir ve “yerlileşir”.