I

İnsanın zaman ve mekânla, diğer bir ifade ile “tarih” ve “toprak”la olan ilişkisi sadece kendi varoluşunu değil, aynı zamanda din telakkisini de açığa çıkartır. Denebilir ki, insan birçok meseleyi bugün olduğu gibi yaşadığı “toprak” temelinde veya onun “aracılığı” ile anlamak, açıklamak ve anlamlandırmak gibi modern insanın anlamakta zorlandığı -veya hurafe diyerek geçiştirdiği- bir “yol” ve idrak içinde olmamıştı. Tecrübe edilmiş bir zaman olarak etnosentik ve antroposentrik kalıplara dökülerek modern dönemde yeniden kavramsallaştırılan tarih ile, idare etme/iktidar anlayışını aynı kalıplar içinde toprağa yayarak onu monolitik hale getirerek teritoryalleştirmek; neticede zaman, mekân ve insana ilişkin kavrayıştaki köklü ve kapsamlı bir dönüşüm ifadesi sayılır.

Zamanın, mekânın ve hayatın anlam kaynağı olan dinin insanın düşünce ve hayatında referans noktası olmaktan giderek çıkması ile üzerinde yaşanan “toprak/coğrafya” ile beraber “tarih/toplum” içinde yeni bir varoluş kabulü esas alınmış olur. Bunun neticesidir ki, modern insan “toprak”la “tarih” arasında edindiği bütün tecrübelerini bir ulus ruhuna dönüştürerek yeni bir inşâya girişmiştir. Bu varoluş kabulünün sosyolojik tezahürü ulus-devlet olmuştu. Ulus ve bu ulus temelinde bir tarih ve toplum oluşturma arzusu başlangıçta entellektüel bir azınlığın düşünce ve savunuculuğunda ortaya çıkmış, giderek daha geniş topluluklar tarafından paylaşılan bir ideale dönüşmüştü. Fakat ulus fikri her şeyden önce kendini müşahhas hale getirecek olan “halk”ın tanımlanmasını gerektiriyordu; halkı tanımlamak ise varsayıldığının aksine fazla görecelik taşımaktaydı.

Belirli bir insan topluluğunun kendi kaderini kendisinin tayin isteği üzerine kurulan ulus-devlet fikri, kendisi ile beraber “toplum” ve “kültür” kavramlarını da yeni içerikleriyle hasıl ederek getirdi. Bilginin gelenekten kopartılarak “kültür”e dönüştürülmesi hem ulus hem de ulusçuluğun inşâ ve muhafazasının mümkün olabileceğine ilişkin inancı doğurup geliştirdi. Öte yandan birçok karmaşık olayın kesişme noktasında Protestanlık, zaman ve mekâna ilişkin yeni kavrayışın meşrûlaştırıcısı olarak, Hıristiyanlığın içinden ihtiyaç duyulan imkânları sunarak önemli ve yeni bir yorum/tefsir olarak ortaya çıkar. Hıristiyan dininin monolitik dünyasını çatlatarak evrensel olanı ulusal’a, cemaate ait mümini dindar birey’e dönüştürmenin kitabî meşrûiyetini sağlamış oldu.

Bununla beraber nasıl ki, Luther Roma Katolik Kilisesi’nin din anlayışı ve insanlara yaptığı uygulamalardan dolayı eleştiriler getirdiyse; ulus-devlet olma süreçlerinde Fransız Devrimi’nin ortaya çıkardığı bazı sosyal/siyasal gelişmelerin Avrupa’dan Almanlar ve İspanyollar tarafından pek hoş karşılanmaması ilgi çekici bir noktayı oluşturur. Hıristiyanlığın yoğurduğu aynı kültürün içinden çıkan bu tepkilerin konumuz olan “yerlilik” meselesi ile ilgili olmadığını belirtmeliyiz; çatışma aynı dünya görüşünün çatlamış yapısı içinde farklılıklar olma özelliği taşıdı. İspanya’da folklore yönelme, halk kültürünün moda haline gelmesi yaygınlık kazanırken; Almanlar uygarlık (civilization) kavramına karşı “kültür” kavramını inşâ etmekteydiler. Fakat her şeye rağmen, modern tahayyülün “toprak” ve “tarih”le kurduğu ilişkinin mahiyeti ve yoğunluğu başından beri onun önemli bir zaafı olarak devam edip geldi. Ne var ki, şimdilerde de artık bir değişim çabası söz konusu olmaktadır. Öte yandan bu zaafın genelde dünyadaki diğer toplumlar, özelde Müslümanlar tarafından bir çözüm umudu olur diye, olduğu haliyle benimsenmiş olması da onların trajedisi sayılmalıdır.

II

Yakın zamanlara kadar Batı dışı toplumların hayat ve mücadelelerinin anlamını teşkil eden; ne var ki, giderek daha dar çevrelerde kullanılmaya başlayan ve yeni anlamlarla yüklü yerli/yerlilik* kavramı; 19. yüzyıldan itibaren toplumları siyasal/sosyal düzlemde bir açıklama modeli olarak Batı sosyal düşüncesinde yaygın kabul gören modellerden sayılmaz. Toplumsal kurum ve biçimlerinin aile/klandan başlayıp ilkel toplum ondan da ulus-devlete uzanan bir evrilme sürecinin herhangi bir “momenti” içindeki bir “durum” da değildir. Bunun yanında yerliliği, toplumların modernleşme süreçleri içinde sadece “kendilerine ait” hususiyetleri ifade etmeye çalıştıkları bir “oluş biçimi” şeklinde görmek de mümkün değildir.

Bilindiği gibi modernleşme teorilerinin temel çerçevesi daha çok Max Weber tarafından “içsel” bir okuma ile ifade edilen; otoritenin rasyonelleştirilmesi, bürokrasi ve kurumların ayrışması ve bu süreçlerle beraber, kaynakların kullanım biçimlerini kapsayan çalışmalarla aşağı yukarı belirlenmiş durumdadır.

Bu durumda eğer yerlilik ilkel toplumda siyasal/modern topluma geçişin uğraklarından biri olsaydı, şüphe yok ki mesele olmayacaktı veya başka bir düzlemde tartışılacaktı. Fakat yerlilik arayışlarını esas önemli kılan bu geçiş süreçlerinin hasıl ettiği bir “durum” hususiyeti taşımakta olmasıdır ve “yerli olma” süreci/durumu özünde bağımlılık taşıyan sonu gelmez bir süreklilik arz eder. Etnosentrik ve antroposentrik hususiyetinden dolayı sahip olunan kültürün farklı toplum biçimlerini birbirlerinden ayırdeden en önemli gösterge olduğuna vurgu yapmanın bir hasılası olarak ortaya çıkmaktadır. Burada dile getirilen vurgu ile yapılmaya çalışılan, modernitenin ayrıştırıcı hususiyetinden dolayı baştan beri yaptığı “geleneksel” ve “modern/sanayi” toplum ayırımları değildir. Yerlilik bunlar arasındaki formları dile getirmeye çalışan tarihsel bir şemayı ifade etmez; bu kronolojik, bölgesel veya gelişmeye dayalı bir farklılığı da içermemektedir.

Öte yandan yerlilik modernleşme ile çözülmeye uğrayan eski dizenin yeniden inşâsı; çözülen ekonomik düzenin ve ilişkilerin yeniden tesisi; geleneksel sosyal düzenin ve bunun gerektirdiği ilişkilerin muhafazası; ya da eski siyasal otoritenin yeniden kurulması değildir. Yerlilik ne insanları emansipasyona davet eder; ne de toplum için ihtiyaç duyulan “istikrar” arayışının doğurduğu bir netice sayılır. Yerlilik topluma hâkim geleneğin muhafazası olabilir mi? Hayır!.. Yerlilik, insanın hayat evreni olarak inşâ edip içinde yaşadığı değerler ve alışkanlıklar bütünlüğünün korunması için dışarıdan gelen müdahalelere sadece tepki göstermek ve tavır almak da sayılmaz.

Yerlilik kavramı -ve buna bağlı olarak yerlilik arayışı- ancak modern bir kalıba döküldüğünde anlamlı ve anlaşılabilir olmakta ve ancak kendi muhalifini keşfetmesi ile oluşabilmektedir. Bir diğer hususiyeti ise; yerliliğin keşfi ulus-devletin amaç ve meşrûiyeti ile, formda anlaşmazlıklara rağmen, özde sıkı bir ilişki taşır ve örtüşür. Yerlilik modernleşme ile başlayan mevcut toplumsal/kültürel yapıların çözülmesinin bir hasılası olarak ortaya çıkmaktadır. Yaşanan tarih bağlamında ve kültür/gelenek içinde modern olanı üretmek gayesi taşıyan, toplumun mevcut hali ve geçmişi ile modern unsurları sentezleyerek, öznesi “bize ait” olanı inşâ etmek isteyen yerlilik; çelişkili bir şekilde hem “tepkisel bir adaptasyon” hem de “farklı olma” arayışıdır.

Yerlilik, kendisinin farklı olduğunu ortaya koyabilmek için modelini, imkân ve kavramsal/maddi araçlarını muhalifinden alarak kendini tanımlamaya çalışır. Kendi imkânları ile kendini tanımlayamadığından karşıtı olarak gördüğü karşıtının evrenselliğine ve kendi merkeziliğine çağıran “iddiaları”, karşıtının karşıtlığında kendini tanımlamaya çalışan bir varoluşa sahiptir. Karşıtı olarak gördüğünün inşâ ettiği bir üst egemen yapıya karşı farklılığını vurgulayarak kendi varlığını bir şekilde korumak arzusu ve çabası ile oluşan bir tepkisellik olarak tezahür etmektedir. Tepkisel adaptasyoncu vasfı onu dinamize edişiyle dikkat çeker.

Yerlilik dışarıdan gelen veya orada hüküm sürmekte olan yeni bir duruma, moderniteye; nasıl, hangi düzeyde adapte olabilirim çabası içinde; modern şartların yaratılmasını esas alan ve önemlisi “din”i sadece bu şartlar içinde yaşatmak isteyen bir hususiyet taşır. Ne var ki, bu faaliyet ve umudun arkasındaki modern/Avrupalı olmak gibi arzu ile yüklü tutuşan bir bilinç; buna karşılık kaynağını ve köklerini Avrupa’dan almayan, fakat modern olan ile bütünleşmiş ve/veya bütünleşebilme kabiliyeti kazanmak için yoğun çaba sarfeden, fakat her defasında da farklı olduğuna vurgu yapan bir “kültür” bulunmaktadır. Yerlilik bu çeşit bir “farklı olma duygusu”dur ki; kendinde daima “toprak” ve “tarih/toplum” fetişizmini içeriklendirerek var olur.

Modernleşme süreçlerinde oluşan “yerli akıl” kendine arşimet noktası olarak mevcut “toprağı” ve bunun üzerinde yaşayan belirli bir “toplum/ve tarihi” esas olarak “yerliliği” inşâ eder. Yerlilik buradan itibaren bir “ulus”un özgül tecrübesi olduğu kadar aynı zamanda kendisidir. Bununla birlikte yerliliğin muhtevasındaki hâkim unsuru; başkalarına ait tecrübe ve ilişkilerden etkilenmeyen özel bir alanın varlığında, mevcut toplumun ve onu oluşturan insanların kendi tarihsel hasletleri ile var ettikleri özgül tecrübelerin toplamı teşkil eder.

Yerlilik kendi miladını öncelikle yaşamakta olduğu dinden önceki ırkının toplumsallık halinde arar. İlgi çekici bir şekilde “din-önce”sine dönerek orada kendine ait olduğunu varsaydığı değerleri bugüne taşır ve yaşamakta olduğu dinin içinde meşrûlaştırarak yeniden kurar. Böylece yaşayan din’e verilen önem, folklorik bütün kalıntıların canlandırılmasına ve yeni ihdas edilen ritüellerin yaşamasına vesile olduğu ve hoşgörü gösterdiği sürece artar. Aslında dini burada mevcut “toprak” ve “tarih/toplum” bağlamında yeniden yoruma tâbi tutmaktadır; bu, ülkenin ekonomisi cihetinden, ulusun ve vatanın çıkarları ve düşmanları cihetinden hattâ bu uğurda ölenler cihetinden yeniden yorumlanmasıdır.

Modern düşünme biçiminin ona ait teknik ve kurumların ithali ve yaygınlaşması toplum için fakat özellikle elitler arasında yeni bir dayanışma biçimi olarak “yerlilik” arayışını hızlandırmıştır. Böylece modern siyasal, kültürel, toplumsal, ekonomik süreçlere katılımın biricik imkânı haline gelir. Üstelik modernitenin kendine eşlik edecek böyle bir tahayyüle ve bunun somutlaşmış pratiğine sahici olmayan bir kutupsallık içinde ilişkiye girmek üzere ihtiyacı vardır. Modernite bir kategori olarak -bir kategori olduğunu varsayarsak- yerliliği dışlamaz; kendisini “yerli” tanımladığı sürece -bu konumuyla asimilasyon basamağına adım attığından- onu yaşatmaya imkân verir ve tabiî ki kendisini de onunla beraber inşâya devam eder.

III

Modernite ile başlayan “adaptasyon” sorununun toplumsal düzeyde bir yerlilik sorunu olarak tezahür etmesi; aynı zamanda ferdi düzlemde bir kimlik meselesi olarak da ortaya çıkmaktadır.* Bundan dolayı yerliliği savunmanın ve ortak bir paydada toplanmayı mümkün kılan en önemli araçlardan biri de “yabancılaşma”dır. Daha çok entellektüel düzlemde ifade edilen bu boyut kendi kimliğine, kendi toplumuna ve kendi değerlerine yabancı kalmak olarak tarif edilir. Ne var ki, burada dile getirilen söz konusu özne olan “kendi” kavramının neye tekabül ettiği, yerlilik bir adaptasyon “durumu” olarak ele alındığında, fazla açık ve berrak değildir. İçeriğin doldurulmasına ya da anlamın belirlenmesine çalışıldığında ise yoğun şekilde dinin imkânlarından faydalanmaya başladığı görülür. Halbuki yerliliğin kendisini araçsallaştırması, onu anlamın kaynağı olmaktan çıkarması, bunun neticesi olarak kendi bünyesinde de anlam kırılmaları doğurmakta olmasından dolayı din, bu “ödünç alma”lardan hiç de memnun olmamaktadır.

Ne var ki, “yerli” ve yerliliğin dinden ödünç aldıkları ile kendini inşâ etmek ve anlamlandırmak istemesi “form”un ufukları içinde kalmaktan bütün çabasına rağmen kurtulamaz; nihayette yerli ve yerliliğin kendine has olduğunu varsaydığı anlam dünyası modern olana bağımlılık özelliği taşır. Çünkü yerlilik bilinci modernitenin zaman ve mekân kategorileri, değerleri, idealleri ve tecrübesiyle içeriklenmiş haldedir. Bundan dolayı yerlilik kendine ait özgünlüklerin ifadesinden çok muhalifinden kendini yine muhalifinin araçları ile ayrıştırmaya çalışan bir çaba olmaktan kurtulamaz. Fakat her şeye rağmen bu hususiyetinden ve/veya bağımlılığından dolayı, mahiyetinde de sürekli belirsizlik taşıyan bir özellik bulunur. Müphemiyetin neticesi olarak konumunu belirlemede ve kendini ifadede muhalifinin -bir karşıtlık içinde- biçim/araçlarını kullanır. Bu durum onun kendini algılama ve anlamasının belki de tek imkânını teşkil eder.

Dolayısı ile yerli olmanın veya diğer bir ifade ile yerli oluş sürecinin farklı zamanlardaki gerçekliğinin önemli nirengi noktası bizzat muhalifinin kendisidir. Kendisini inşânın ona mevcut konumunu kazandırmasından çok, muhalifine yönelik hâkim algının bu konumu inşâ etmekte olması önemli hususiyetini teşkil eder. Kendini inşâ sürecinde algı, muhalifinden elde ettiği bütün imkânları araçsallaştırmak gibi çaresiz bir alışkanlığa sahiptir. Bu da tepkisel bir adaptasyonculuk olarak ortaya çıkmaktadır.

Yerliliğin, tepkisel hususiyetinin dışa yansıması olan “modernite eleştirisi”, ahlâkî ve kültürel düzeyle sınırlı kalmak gibi bir kadere sahiptir. Zaman zaman dini de yanına alarak yapılan bu kültürel/ahlâkî eleştiri, ulusal ve teritoryal olan ile organik bütünlüğünü tamamlamaya başladığında ahlâkı da bu bütünlüğün sınırları içine çeker. Bu haliyle yerlilik üretimden tüketime kadar her şeyi “teritory”nin sınırları ile belirler; böylece “teritoryal gerçekliğe” uygun olmak üzere mevcut ahlâk anlayışı da bu sınırların ötesine ulaşmayacak şekilde “din adamları” eliyle yeniden reforme edilir.

Aslında modernite bağımlı yerlilik algılaması; modern olanın bütün “kozmopolit” unsurlarına karşı kendini korumak isteyen bir “modern”dir. Onun anti-modern gibi görünen tutumu şekilseldir ve seçici olmak arzusunun dışavurumudur. Bu da onu hiç hakkı yokken, sanki modern olanı kendi otantikliği içinde üretmiş bir -sözüm ona- “muhafazakâr” konuma yerleştirir.

Yerlilik yaşanan “tarih” ve “toprak” arasında sıkışıp kaldığından “kendine ait” bir “düşünce” üretmekte yetersiz kalmaktadır. Buna rağmen dinden çok, toprak üzerinde hasıl edildiğine inanılan “biyolojik kültür”ün her meseleyi çözeceği ve kuşatıcı bir cevher olduğu kabul edilir. “Kültür”ün elverdiği ölçülerde ve ufuk boyutunda ancak evrensel olan, burada kendine yer bulabilir. Modern dönemin mahsulü olmasına rağmen yerlilik, tarihten bağımsız bir evrensellik karşısında kendi “biyolojik kültür” dünyasının bütün imkânları ile direnmeye çalışır.

Aslında onun düşünce olarak ortaya koyduğu, “adapte” olma sürecinin ve bu tarihin değişik boyutlarında karşılaşılan meselelerin “çözümüne”, diğer bir ifade ile “adaptasyonuna” ilişkindir. Yerlilik kendine has antropolojik bir umut olarak otantik bir toplum olmanın temel kaygısını taşımasına rağmen; yerliliği, yerli olmanın kendisi şeklinde formda algılayarak, trajik şekilde ve daha başlangıçta bu imkânını da yitirir.

IV

Modernleşme, diğer bir anlatımla ve daha masum olduğu düşünüldüğünden dolayı yerine kullanılan çağdaşlaşma, niçin başından beri sıkıntılı bir süreç olmuştur. Üstelik dünya genelinde ve özelde İslâm cihetinden mesele sadece mevcudu muhafaza etmek kaygısı ve bunun mücadelesine indirgenebilir mi?.. Ya da mesele sadece yerlilik arayışı ile çözülebilir mi?.. Yoksa mesele çok daha derinlerde ve insan için daha çok önemi haiz “varlık” telakkisi ile ilişkili olduğundan dolayı mı bu kadar sıkıntılı olmaktadır? Yoksa bundan dolayı mı sosyolojik tezahürü içinde mümini vatandaşa dönüştürmek uzun ve sıkıntılı bir süreç izlemektedir. Meselenin özünü kişisel kanaat olarak varlık telakkisi teşkil etmektedir diyebiliriz.

Sorunun çözümü için günümüzde yoğunluk kazandırılarak büyük umutlarla neticelerinin gözlem altına alındığı yerlilik çabası; öncelikle dünya hayatına ilişkin bir geleceğe ait rahatlatıcı bir arayış ve beklenti yüklenmiş görünmektedir. Ne var ki, taşımakta olduğu içeriğiyle İslâm’dan epistemolojik ve ontolojik bir kopuşu da beraberinde getirmektedir.

Bu kopuşa paralel olarak din, hayatın, düzenin ve toplumsal ilişkilerin anlam kaynağı olmaktan çıkıp özelleşmekte; fakat eş zamanlı olarak dinin anlaşılma biçimi de değişime uğramaktadır. Bu durumda din, başlangıçta olduğundan ters bir anlam ve işlev yüklenmekte; düzenleme, terbiye ve ıslah etme işlevi dönüşüme uğrayarak bizzat dinin bu defa kendisi; düzenlemenin, ıslah edilmenin nesnesi durumuna gelmektedir. Günümüzün toplumsal gerçekliği içinde sosyalleşen Müslüman zihin, bugün Müslümanlığı/dindarlığı bazı Uzakdoğulu Müslüman ülkelerde -mesela Malezza ve Endonezya’da- olduğu gibi nesneleştirme konumuna itmekte; kendi imkânları ile onu yeniden tanımlamak ve toplumsal gerçekliğin önceliklerine göre onu yeniden inşâ etmek istemektedir. İsteğin tabiî neticesi olarak günümüzde İslâm’a ait hükümlerin, ahlâkın, değerlerin ve bizim için toplumsal pratikte hayatî öneme sahip “sünnet”in “tarih” ve “toprak” bağlamında hasıl edilmiş yeni toplumsallığa; ulusal dilin, ulusal kültürün, ulusal ekonominin, ulusal çıkarların, ulusal iktidarın ve ulusal geleneğin sınırları içine çekebilmenin çabası içinde bulunmaktadır.

Öte yandan İslâm’ın ilim geleneği ve bu geleneğin tarihsel/düşünsel tecrübesi içinde hasıl edilmiş yorum/tefsir “usûl”lerinin artık yerliliğe; diğer bir ifade ile “toprak” ve “tarih” bağlamında sosyalleşmeye başlamış Müslümanın yeni zihniyet dünyasına göre yetersiz kaldığının yüksek sesle ifade edildiğine şahit olmaktayız. “Hoca efendi” kavramının yüklenmek istenen yeni içerik anlamına pek itirazı olmayan bir hoca efendi’nin, “İslâm hukuk sisteminin tekrar gözden geçirilerek, bugünün ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde tertip, tanzim edilmesi şarttır” demesi; kendini “adalet”ten arındırarak kurmuş olan bir dünyaya İslâmî bir elbise giydirmek anlamına gelmektedir. Bu durum, aynı zamanda Türkiye’de modernleşmenin kendini taşıyacak yeterli dinamik gücü oluşturmuş olmasının bir göstergesi sayılmalıdır.

Uzakdoğulu bazı Müslüman ülkelerin uzun süreden beri dünya sistemiyle sürdürmekte oldukları ilişkilerden elde ettikleri “kazanımların” ya da İslâm’ın “domestike” edilişinin ürünlerinin; yerlilik çabaları için toplumsal/kültürel pratikte önemli bulunabileceği söylenebilir. Mesela Malezya’da olduğu gibi, namazı “kolaylaştıracağı” düşünülerek, camilere bayanlar için “makyaj/makyaj silme ve tesettürlenme odaları” tahsis etmek mümkündür. Namaz öncesi makyaj silinip orada hazır duran tesettür kıyafetini kuşanıp namaz kılmak, sonra da tekrar makyaj tazeleyip “millî ekonomiye” katılmak mümkündür.

Dinin dönüştürülme ya da yerlileştirilme süreci indirgenmeci bir yol izler, fakat meşrûiyeti sağlayacak önemli bir imkândır bu. Bu süreçte dinin getirdiği “öbür dünyaya”/ahirete ait referanslar, “bu dünyaya” referansta bulunan ifadelere dönüştürülür. Yerlilik bununla hayat evrenini “maddi” ve “manevi” olarak ikiye ayırmakta zorlanmaz; sonra da maneviyata yaptığı vurgu modernleşmenin yoğunluğuna paralel olarak giderek artan bir ivme kazanır. İçinde din olmasına rağmen, bütün ritüellerle birlikte folklor ve kültür karışımı bir içerik kazandırılmış olan bu “maneviyat” yakından tahlil edildiğinde, anlam dünyasının oldukça muğlak özelliği dikkat çeker.

Yaşanan değişimler içinde yerliliğin kendi dünyasına uygun düşecek bir “kişiliğin” inşâ edilmesi hususundaki kaçınılmaz ısrar önemli noktayı oluşturmaktadır. Hayat evrenini “maddi” ve “manevi” olarak ayırmış/ayırabilmiş bir Müslüman tahayyül için bu “kişiliği” artık bu noktadan sonra kurmak hiç de zor olmayacaktır. Ne var ki bu kişilik Doğu-Batı gibi oryantalist bir ayırım ve kavramsallaştırma üzerinde inşâ edilmiş bir kişilikte rastlandığı, ya da Uzakdoğulu bazı Müslümanlarda daha bariz olarak görüldüğü gibi “bölünen ben/kişilik” olmak gibi bir kadere sahiptir. Modernitenin sunduğu araçların imkânları ile gerçekleştirilmeye çalışılan yerli kişiliğin inşâ girişimi; “yeni olan”a adapte olurken, mevcut geleneğin güçlü olduğu noktalarda şiddetli şekilde geçmişe sığınarak bu inşâyı başarmaya çalışır. Fakat muhafazakâr ve geçmişe (Asr-ı saadet ve tarih) sığınarak arınan; böylece yaptıklarını meşrûlaştıran, vicdanını rahatlatan, ama “tövbe etmeyi” pek aklına getirmeyen bu çabanın uzun ömürlü olma şansı bulunmamaktadır.

V

Yenilik/yerlileşme süreci başlangıçta kültürel terimlerle ifade edilmiş olsa da; nihayet tartışma İslâm’a ilişkin siyasal bir dinamik taşımıştır. Buna karşılık aynı süreçlerin devamı içinde Müslümanların İslâm’ın dili ile konuşmuş olmalarına rağmen, süreç kendisi ile beraber; yeni bir “kültürü”, bu kültüre ait yeni bir “dili”, yeni bir ülke kavramını/çoğrafyayı, yeni bir “iktidar” biçimini, devlet işlerinin yeni yönetim “tarzı”nın getirdiği miras içinde kendilerini ifade ettiler. Ne var ki, kendilerini ifade ettikleri yeni zeminin farkında olmaları, hattâ bu duruma yaptıkları itirazlarla beraber bir süre sonra her şey kendini yeniden üretmeye başlamış oldu. Hayat evreni içinde ortaya çıkan gerilim ve rahatsızlıklar; Aydınlanma evrenselliğinin Batı-dışı kültürler üzerinde yaptığı tahribatın asgariye indirilme çabası olarak “yerlilik fikri, Müslümanlara da cazip geldi. Bu aynı zamanda Aydınlanma geleneğinin İslâmileştirilmesi olacaktı.

Yerlilik arayışı her şeyden önce belli bir kimlik tanımından hareketle işe başlamaktadır. Bunun bizde Batı karşıtlığı olan “Asyalılık” olarak adlandırıldığını biliyoruz. Diğer bir ifade ile yeni askerî/ekonomik/teknolojik bir güç olarak Avrupa karşısında Doğu-Batı ayırımının kullanışlı bulunması; kendini Batı’ya karşıtlık içinde tanımlamak isteyen yerlilik anlayışı için, aynı zamanda açıklayıcı bir kavramsallaştırma olmuştur. Ne var ki, coğrafi temelde yapıldığından dolayı İslâm cihetinden kabulü mümkün olmayan bu ayırımın aslında oryantalist bir kavramsallaştırma olduğu ve “oksident” için hayatî bir önem taşıdığı; öte yandan bu ayırımı yapanlar tarafından içeriklendirilmiş bu kavramla “yerlilik” arayışının, aslında başlangıçta şansını yitirdiği ya önemsenmez veya gözden kaçmış olur. Doğu-Batı ayırımı üzerinde inşâ edilen bir kimliğin sosyolojik tezahürünün coğrafya bağımlı ve faşizm özlemleri ile yüklü olmasının sürpriz olmayacağı söylenebilir.

Aslında bu ayırımın başından itibaren İslâm’ın “yerlileştirilmesine”, diğer bir ifade ile “coğrafyalaştırılmasına” zemin hazırladığını söyleyebiliriz. İslâm artık Doğu-Batı kavramsallaştırımında “Doğu”nun dini olmak gibi bir hususiyet kazanır ve “coğrafya” bu ayırımla İslâm’ın “önüne” geçmiş olur. Ne var ki, aydınların yaptığı bu ayırımın Müslümanların idrak duygularında karşılık bulduğu söylenemez, fakat bu durum giderek değişecek ve trajik bir şekilde Müslümanlar’da İslâm’ın Doğu’nun dini olduğuna inanacaklardır. Buradan itibaren İslâm; hem yaşanan toprak, bu “toprak” üstündeki “toplum” ve bu topluma ait tarihle özdeşleştirilerek bir “bütün”lük elde edilmiş olur. İslâm’ın varlığı artık şimdi devletle, toprakla ve tarihle açıklanmak gibi “yeni” bir boyut kazanmıştır. Ve bu yorum geçmiş deneyimle “Osmanlı”da somutlaşır; İslâm’a ilişkin bütün yorumlar artık Osmanlı’nın yeniden “üretilmesi” olarak tezahür eder ve onu artık entellektüel olarak da aşamaz. Osmanlı hiç öyle olmadığı halde; ırki temelde otoriter bir yönetim ve monolitik bir toplumsallık tahayyülünün İslâm adına üretilmesi günümüzün yerlilik anlayışlarının umudu haline gelmiş olur.

Yerlilik modernleşme süreçlerinde “otantik” olmayı “toprak” ve “tarih/toplum” tecrübesinde anarken; İslâmcılığın da -millet ve dinin özdeşleştiriminin neticesi olarak- bu tecrübeyi yaşayan halkın, Müslümanlığından dolayı, “ilke”yi ihmal ederek olumlaması; bu iki inşâ biçiminin farklı ontolojik temelleri olduğunu/veya olması gerektiğini görmesini engellemiştir. Bu görme ihmali ikisini birbirine karşı organik bir ilişki içinde tutmuştur. Bununla birlikte yerliliğin İslâmcılıkta bulduğu desteği sadece “kullanma” boyutunda görmek mümkün değildir. Esas önemlisi İslâmcılığın kendini kurgulamasının hâkim özelliği olan, İslâm’ın aynasında modern projeyi üretmek istemesinden almaktadır bu desteği. Böylece modern araçlarla Batı’nın “medeniyeti”ne ve “kültürü”ne karşı çıkılarak geliştirilen tutum ve zihniyet, maksat o olmadığı halde, pratikte yerlilik için bir imkân olmuştur.

VI

Türkiye bağlamında yerlilik sürecinin birbirine içkin iki boyutu olduğunu söyleyebiliriz. Kabaca ifade edersek: Yerlilik tepkisel bir “adaptasyonculuk” olarak ortaya çıktı. Kendini inşâ ederken yoğun şekilde dinden ve onun imkânlarından faydalandı. Kendine ait maddi ve azımsanmayacak nispette toplumsal bir dünya inşâ etti. Edilgen konuma çıkarak belirli bir iç dinamiğe ulaştı; ve dine yönelik -yorum/tefsir bağlamında- itirazlarda bulundu. Geldiği noktada şimdi yerlilik; kendini inşâya yardım eden dini, kendi dünyasının şartları bağlamında “adaptasyona” çalışmaktadır.

Dolayısı ile belirli bir dinamizme ve taraftara sahip duruma gelmiş olan günümüzün yerlilik arayışı, tarihsel tecrübe içinde ortaya çıkmış kurumsallığın dönüştürülmesinden yola çıkarak; neticede dini sadece kurumsal değil, kavram ve hükümleri ile de dönüştürmek noktasına gelmiş bulunmaktadır. Şimdi İslâm’la olan ilişkisi mahiyete dönük ve yapısal bir boyut taşımaktadır. Yaşanan durum ise İslâm’ın “farklı yorumları” arasında gerilimlerin doğmasına sebebiyet vermektedir. Müslümanların tecrübesi olarak mevcut süreç büyük nispette İslâmî hüküm ve amelleri yerliliğin maddi ve kültürel dünyası olarak inşâya çalıştığından, İslâm’ın sekülerleşmesine veya alışılan bir kavramsallaştırma olarak İslâm’ın Protestanlaştırılmasına yönelik bir hedefi içeriklendirmiş görünmektedir.

Ulus-devletin ciddi aşınmalardan geçtiği bir dönemde dini, millî kılmayı kolaylaştırıcı oluşumlardan bahsetmek gerekmektedir. İki, bu çabayı İslâmcılık istemeden de olsa kolaylaştırmıştır. İslâmcılık, İslâm’ın evrensel olduğunu söylem düzeyinde kurarken, Batı karşısında yaşanan “acil” durumdan dolayı ilkeyi ihmal ederek hayatın pratiğinde kendini modernitenin kalıplarına dökerken, aynı zamanda da yerliliğe kapı açmaktaydı. Ne var ki İslâmcılık anlayışının yerlilik sürecine farkında olmadan verdiği destek yanında, bugün kendisi de ciddi kırılmalarla karşı karşıya bulunmaktadır. Yoğun bir tecdidcilik arayışından yola çıkarak bu noktaya gelmek, yeri burası olmamasına rağmen, ciddi bir tahlili gerektirmektedir. İkinci oluşum olarak, artık giderek içinde yaşamaya başladığımız postmodern “durum”un popüler kültürü içinde “yaşayan din”in, “din” anlayışına esas alınmaya başlamasını sayabiliriz. Şimdi artık din adına toplumun “manevi dünyası ve hayatı” söz konusu olmaktadır.

Öte yandan İslâmcılığın giderek kırılmalara uğraması, İslâmı “ifade” ediş biçimlerinde de ciddi farklılıkları doğurmaktadır. Üzerinde düşünmeyi gerektiren önemli nokta; bu yeni durumun siyasal ve sosyal düzlemdeki tavrı ve siyasal iktidarın buna karşı tutumu değildir. Önemli nokta buna dini tahayyül ve kültürel düzlemde yüklenmek istenen işlev veya neyin yerine ikame edileceği ile ilgilidir. Bugün dinin tahayyül ve kültürel düzlemde yavaş yavaş yol kazanmakta olduğu işlevselliğin içeriğinde saklı duran değerler ve bunların mevcut toplumsallığa ve ilişkilere kattığı meşrûtiyet, önemli noktayı teşkil etmektedir. Bundan dolayı günümüzün bazı “hoca efendi” ve “teolog”larının yol göstericiliğinde umutlarını projelendirmeye çalışan bir kısım Müslümanlar; inanma biçimlerini meşrûlaştırmaya çalıştıkları kurumlar içinde -bunlar çoğunlukla eğitim ve ticari özellik taşımakta-; hayatı yaşama ve çalışma düzenini meşrûlaştıran bir din anlayışına varmak istemektedirler.

Siyasal ve toplumsal düzeyde projelendirilmiş olarak yerlilik aydınların önderliğinde gerçekleşmesi umulan bir seçkinci arayış özelliği taşımaktadır. Onun güçlü bir merkezî devlete ve idareye duyduğu ihtiyaç dikkat çeker. Eğitime, bu gücü sağlayacak mesiyanik bir işlev yüklenirken, öte yandan katı bir ahlâkçılığa vurgu yapmayı ihmal etmez. Ahlâk vurgusu onu “diğerinden” ayıran; “yerli” ve aynı zamanda “Müslüman” olmayı mümkün kılan bir ayırım çizgisidir. Çünkü hâkim kabule göre modern bilgi ve teknoloji ve onların inşâ ettiği hayat evreni tümüyle masum olduğu halde; bütün olumsuzluklar -sömürüler, zulümler- kullananların ahlâksızlığında yatmaktadır. Olması gereken bir Sultan Abdülhamit “geleneği” olarak yeni bilgiyi sağlayacak kurumların, tabiî ki “kolej”lerin inşâsı ve maneviyatı bol bir eğitimin sağlanmasıdır.

Yerlilik arayışlarının İslâmi Protestanlaştırma çabası; diğer bir ifade ile dini belirlenmiş bir amaç ve hedefin hizmetine sunarak kullanma, genel olarak iki alanda oldukça önemli işlevler görür ve daha da önemlisi ihtiyaç duyulan meşrûiyeti sağlar. Bu alanlardan biri epistemik, diğeri de ekonomik faaliyet alanlarıdır. Gerçekten dinin bu alanlara katılımı olağanüstü bir dinamizm getirmektedir. Epistemik alanda kolejler modern bilginin imkânları ile İslâm’ın “domestike” edildiği yarı mabed düzeyine çıkartılmış yerler olarak, toplumun zihninde bir meşrûiyet temeli bulmakta fazla zorlanmamıştır.

Yetiştirilmek istenen “kolejli boy”ların “ahlâkî” tutarlılıkları ile “fen” eğitimindeki başarıları, aynı zamanda inşâ edilmek istenen “kişiliği” meydana getiren iki parçadır. Günümüzde yeni bilgi biçiminin olağanüstü dönüştürücü gücünü kendi çabalarının ürünü olarak görmeye başlayan bu “püritenler” laboratuvarlarında ürettikleri “yeni bitki türleri”nden dolayı bilimsel bir zevki İslâmi kimlikleri içinde yaşamaya başlamış durumdadırlar. Asr-ı saadet ile modern dünyanın gökdelenleri arasında yorulmadan gidip gelen bu insanlar; İslâm’ın mütevaziliğinin formu içinde statü ve prestij mücadelesinin ilk basamaklarını hızla tırmanmaktadırlar. Esas mesele ise bu basamakların bittiği yerde Müslümanları neyin beklediğidir!..

VII

Yaşadığımız günlerde İslâm’dan; Protestanlığın görmüş olduğu işleve benzer yeni bir anlayışın müşahhas hale getirilip getirilemeyeceğinin teorik değil, fakat pratikteki imkânlarının hızlı arayışına şahit olmaktayız. “Türkçe ibadet” tartışmalarından başlayan ve “Türklere has bir İslâmm anlayışından bahsetmeye” kadar uzanan ifadeler, aslında bu umudun önemli göstergeleri sayılmalıdır. Ne var ki, bu ifadeleri dile getirenlerin bütün farklılıklarına rağmen, çelişkili bir şekilde ortak bir paydaları bulunmaktadır. Biri -her türlü keyfî yoruma açık bir “yöntemle”- sadece Kur’an’dan; diğeri ise Kur’an ikinci planda olmak üzere sadece asr-ı saadett/ashab’dan yola çıkmakta; İslâm adına söylediklerinde ise peygamberi ve onun sünnetini bulmak oldukça zordur.

Bunun yanında modernleşme ile keşfedilen yeni ırkçılık anlayışı ile beraber, zaman zaman dile getirilen “Arap kültürünün etkisi” meselesinin şimdilerde sık sık dile getirilmesi dikkat çekicidir. Neticede bu arayış ve umudun İslâm’ın yerlileştirilmesine; diğer bir ifadeyle Batı’da Hıristiyanlığın yaşadığı tarihsel tecrübenin İslâm için tekrarını mümkün kılmaya yönelik olduğu söylenebilir. Aslında bu bir cihetten de Malezya’da yaşanmakta olan bir tecrübenin İslâm coğrafyasının Batı’ya yakın diğer ucu olan Türkiye’de tekrarı olarak sayabiliriz.

Türkiye bu iş için gerekli olan maddi ve toplumsal birikimi oluşturmuş durumdadır; geriye düşünsel düzlemde meşrûiyeti sağlayacak entellektüel bir zemin ve siyasal liderlik kalmış durumdadır. Entellektüel düzlemde Peyami Safa, Yahya Kemal Beyatlı ve Ahmet Hamdi Tanpınar muhafazakârlığının geniş bir kuşatıcılık sağlayamadığı yaşanarak görüldü. Bunun yerine daha geniş kesimleri de kapsayacak birer imkân ve güçlü bir entellektüel kalkış zemini için; Cemil Meriç, Kemal Tahir, İdris Küçükömer ve Erol Güngör* ile arzu edilen cazibe, yüklü bir merkez sağlanabilir

VIII

İslâm söz konusu olduğunda veya Hıristiyanlık ve bilhassa onun tarihsel tecrübesi ile mukayese edildiğinde, ya da bu tecrübeyi İslâm’da tekrarlama arzusu taşındığında; kişisel kanaat olarak üç noktanın hatırda tutulması önemlidir. İlki; İslâm’ın yüce kitabı Kur’an, Müslümanlar nezdinde hiç değişmemiş ve değişmeyecek bir kitap hususiyeti taşımaktadır. İkincisi; bu kitap adı Hz. Muhammed (s.a.v.) olan bir paeygamberle gönderilmiştir; bu peygamberin yapıp ettiklerinin yani sünnet/hadis’in büyük bir kısmı, üzerinde tererdüte mahal bırakmayacak şekilde kayda geçilmiş ve “muhkem” hale getirilmiştir. Üçüncü olarak; İslâm 14 yüzyıllık yanlış ve doğruları ile tarihsel tecrübeye sahip bir dindir.

(*) Günümüzde yoğun şekilde tartışılmakta olan “yerellik” meselesinin konumuz olan yerlilik ile ilişkisinin olmadığı belirtilmelidir.

(*) Bu kimlik meselesinin, postmodern dönemin kimlik sorunu ve tartışmaları ile âlâkası bulunmamaktadır.

(*) Şüphe yok ki, bu kanaatimiz adı geçen yazarların niyet ve gayelerinin bu yönde olduğu (tabiî ve elbette olabilir de) anlamına gelmemektedir. Sadece bıraktıkları mirastan çıkartılmak istenen veya çıkartılabilecek imkânlar olarak ifade edildi. Hepsini rahmetle anıyorum.